Các thuật ngữ ở đây được dùng theo các bộ luận tuyệt hay về nhận thức luận của Jaina giáo. Những bộ luận này nói chủ yếu có hai quan điểm triết học:

1/ một quan điểm nhìn sự vật theo bản thể hay Thực thể luận (subtance-view hay dravyãrthika naya);

2/ một quan điểm nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức luận (model-view hay paryãyãrthika naya).

Mỗi quan điểm, khi được đưa đến chỗ tận cùng, đều phủ nhận thực tại tính của quan điểm kia. Quan điểm này thì nhấn mạnh đến tính phổ quát và tính tương tục để loại bỏ tính biến dịch và sai biệt của quan điểm kia, và ngược lại. Kinh điển Vedãnta được trích dẫn như là đại biểu cho hình thức cực đoan của Thực thể luận, và Phật giáo là đại biểu của Dang thức luận.

Nhìn bề ngoài, Jaina giáo có vẻ như hòa giải được hai quan điểm đối lập này bằng các xem bản thể và dạng thức đều bình đẳng. Không thể có bản thể bên ngoài dạng thức, cũng không thể có dạng thức bên ngoài bản thể. Thực tại vốn mang tính sai biệt đa thù (anekãntãtmakam); nó không chỉ mang một bản chất, mà nó vừa đồng nhất vừa là sự sai biệt; vừa phổ quát vừa đặc thù, vừa hằng cửu vừa biến dịch. Jaina giáo uốn nắn nhận thức luận của mình cho hợp với mô thức này, và công thức hóa lý luận về sự gián đoạn của thực tại theo quan điểm Tương đối chân thực luận (syãdvãda). Quan điểm này có thể nói là tạo nên trào lưu thứ ba trong triết học Ấn Độ, nằm trung gian giữa Hữu ngã luận và Vô ngã luận. Vì hệ thống triết học này có vẻ như tham dự vào cả hai, nên tất yếu là nó không phải là Bà La môn giáo mà cũng chẳng phải là Phật giáo. Nó không phải là Bà la môn giáo vì nó chấp nhận một Tự ngã biến dịch, thậm chí còn gán cho Tự ngã nhiều dạng thức khác nhau; không một hệ thống triết học Bà la môn nào chấp nhận kiến giải này. Nó cũng không phải là Phật giáo, vì nó chấp nhận một thực thể hằng cửu là Tự ngã, nằm bên ngoài tất cả sự biến dịch. Do vậy, Jaina giáo không nhận được sự đồng thuận của bên nào cả. Thống hợp cả hai quan điểm này là quan điểm thứ ba, nhưng không phải để thay thế cho hai quan điểm đó. Hệ thống triết học Jaina giáo có ảnh hưởng ít nhiều đối với nền triết học Ấn Độ, và cũng chịu đôi chút ảnh hưởng từ những hệ thống triết học khác. Cho đến ngày nay, dù trải qua nhiều thế hệ, Jaina giáo vẫn luôn mang đặc điểm thực tiễn và trì trệ.

Nền triết học Ấn Độ cần phải được giải thích như là dòng chảy của hai dòng chủ lưu: một dòng là Hữu ngã luận của Upanişad, và dòng kia là Vô ngã luận của Phật giáo. Mỗi dòng chủ lưu đó lại phân nhánh thành nhiều chỉ lưu khác nhau: cánh tả cấp tiến, cánh hữu bảo thủ, và một vài hệ phái ôn hòa giữ tính cách trung dung. Đã có nhiều cuộc tranh luận kịch liệt, nhưng vẫn không sao tạo nên một dòng hợp lưu cho hai dòng chủ lưu đó được. Trong suốt quá trình phát triển các hệ thống triết học đó vẫn trung thành với những nguồn cảm hứng ban đầu. Hệ thống triết học Bà la môn xem Cái Thực Hữu hay Thực tướng (Real) là Hằng Hữu (Being), còn Phật giáo lại xem là Biến Dịch (Becoming). Bà la môn giáo cổ vũ cho cách nhìn thực tại như là cái phổ quát, thực hữu, và tĩnh tại; còn Phật giáo lại nhìn thực tại như là cái đặc thù, tương tục và biến động. Thái độ của hệ thống triết học Bà la môn giáo mang tính chất khuôn khổ cứng nhắc và tính thực chứng tương đối hiều hơn; trong khi đó, Phật giáo lại mang tính chất phủ nhận nhiều hơn. Lại nữa, triết học Bà la môn mang tính giáo điều cực đoan và tư biện nhiều hơn, còn triết học Phật giáo thì mang tính thể nghiệm và phê phán. Xét một cách chủ quan thì Phật giáo ít quan tâm đến vấn đề vũ trụ, nó không quan tâm nghiên cứu hoặc giải thích vũ trụ ra sao. Hệ thống triết học Bà la môn giáo lại gắn liền với truyền thống ban đầu; nó chấp nhận toàn bộ đặc điểm uy quyền của kinh điển Veda. Phật giáo phát khởi nguồn cảm hứng từ sự phê phán chính bản thân kinh nghiệm. Do đó, tốc độ phát triển của Phật giáo diễn ra nhanh hơn và mạnh mẽ hơn truyền thống Upanişad.

Trong mỗi truyền thống, Tuyệt đối luận (advaitism, [Absolutism]), được thành lập từ một động lực nội tại, bởi yêu cầu tự nhất quán. Cần phải phân biệt Tuyệt đối luận [Absolutism] với Nhất nguyên luận [monism]. Nhất nguyên luận khẳng nhận chỉ có một thực thể duy nhất tồn tại, trong khi đó Tuyệt đối luận kiên quyết phủ nhận thực tại tính của nhị nguyên. Và điều này được thực hiện không phải bằng những lý luận mang tính thực chứng, mà bằng sự phủ định những biểu hiện của thế giới hiện tượng. Mọi tuyệt đối luận đều được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp.

Nhất nguyên luận đã tồn tại trong Upanişad, và được phát triển trong những cổ thư Vedãnta, với sự trợ giúp của học phái Mĩmãmsã (Di mạn sai). Nhất nguyên luận này không cần phải phủ nhận thực tại tính của thế giới, cũng nhưq ủa báo của Nghiệp lực (karma). Nhất nguyên luận trong Brahma Sũtra (Phạm kinh) tương thích với tính sai biệt và biến dịch. Tới Gaudapãda (Cao Đạt Phạ Đạt) và Śankara thì có sự biến đổi. Hai nhân vật này kiên quyết phủ nhận tính sai biệt và biến dịch. Họ xem Phi nhị nguyên luận [non-dualism] mới là chân nghĩa của Upanişad.

Đồng thời với họ, hoặc sớm hơn một chút, đã diễn ra một cuộc cách mạng trong Triết Học Ngôn Ngữ; và nhà ngữ học Bhartŗhari (Bạt Đức Phệ Lệ) với tác phẩm Vãkyapadĩya (Văn pháp học căn bản luận), thông qua thủ pháp phân tích ý thức tượng trưng [symbolic consiousness] đã khai triển một Tuyệt đối luận về Logos (Sabda-Brahma-vãda).

Cuộc cách mạng trong truyền thống Upanişad đó đã không thể diễn ra, nếu không có sự trợ giúp từ bên ngoài. Tuyệt đối luận trong Phật giáo (bao gồm Trung quán tông và Vijňãvavãda) đã thực sự đi trước cuộc cách mạng đó hàng nhiều thế kỷ. Có những chứng cứ hiển nhiên không chỉ về sự xuất hiện trước, mà cả về ảnh hưởng nữa. Gaudapãda xuất hiện trước chúng ta như là một nhà tư tưởng Bà la môn đã can đảm cải cách tư tưởng Upanişad trong làn ánh sáng của biện chứng pháp Trung quán tông và Vijňãvavãda. Nhưng ông đã vay mượn những kỹ xảo hiều hơn là phần giáo nghĩa. Các triết gia Vedãnta không chấp nhận và không thể chấp nhận siêu hình học Phật giáo, ví dụ như Vô ngã luận, Vô thường luận…; song họ đã sử dụng biện chứng pháp của Trung quán tông và giáo lý phân tích huyễn tượng [analysis of illusion] của Vijňãvavãda. Nếu không có biện chứng pháp và giáo lý về huyễn tượng đó thì không một nhất nguyên luận nào có thể hình thành.

Yogãcãra, dù phê phán gay gắt ý niệm Tánh Không của Trung quán tông, song lại chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của nó. Điểm khác biệt giữa Yogãcãra và Trung quán tông có liên quan đến bản chất của Cái Tuyệt Đối. Trong khi Trung quán tông không chỉ khước từ việc định tính cho Cái Tuyệt Đối – điều mà các hệ thống tuyệt đối luận khác thường làm – mà còn khước từ việc đồng nhất nó với bất cứ thứ gì trong kinh nghiệm, thì Vijňãvavãda lại đồng nhất nó với Thức. Bỏ qua các quan niệm khác nhau về Cái Tuyệt Đối trong các hệ thống triết học Vedãnta, Trung quán tông và Vijňãvavãd, thì điều đó chỉ càng tạo nên sự rối rắm; vì ít ra là các cách tiếp cận đều khác nhau. Không còn nghi ngờ gì nữa, chính biện chứng pháp của Trung quán tông đã mở đường cho các Tuyệt đối luận khác.

Tánh Không của Trung quán tông là phần nội hàm tất yếu trong biện chứng pháp, và biện chứng pháp là sự phê phán – vốn ra đời cùng với Phật giáo – đã đạt đến giai đoạn thành thục viên mãn. Sự trỗi dậy và phân liệt của các tông phái cùng hệ phái đã trợ giúp và thúc đẩy biện chứng pháp ra đời.

Dấu vết đột khởi của biện chứng pháp Trung quán tông phải được lần theo trong sự trỗi dậy của các hệ thống triết học như Sãmkhya, Vaiśeşika và học phái Niyãya (Ni lang) một bên, và triết học Ãbhidharmika ở bên kia. Bởi vì các hệ thống triết học đó hoàn toàn xung đột nhau, và triết học nào cũng quả quyết đã đem lại cho chúng ta một bức tranh chân thật duy nhất về thực tại; dần dần ta hẳn phải nhận thấy rằng các hệ tư tưởng mang tính tư biện đó chỉ thuần là cấu trúc mang tính khái niệm [conceptual construction]; chúng tự cho là đã đưa ta đến với Thực Tại, nhưng Thực Tại đó chỉ là dáng vẻ bên ngoài, chỉ là biểu tướng [appearance]; chúng tự cho đó là kiến thức song kiến thức đó cũng chỉ thuần là hư ảo. Liễu giải được toàn bộ chủ quan tính của những công cụ khái niệm hóa [conceptual devices] của chúng ta, đó là bước khởi đầu của biện chứng pháp.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s