Tuyệt đối luận của Trung quán tông, Vijnānavāda và Vedānta – Phần II


Śankara phê phán Vijnānavāda một cách sắc sảo với những ngôn từ hoa mỹ, trình bày được sự khác biệt thiết yếu giữa Vedānta với Vijnānavāda một cách đáng khâm phục.

1/ Chúng ta không thể phủ định dữ liệu của cảm giác hay trần cản (bāhyo’rthah), bởi vì nó được nhận biết trong mọi hành động nhận thức.

2/ Xem bản thân của hoạt động nhận thức là đối tượng được nhận thức, điều đó cũng hoàn toàn vô nghĩa, bởi vì bản chất của nhận thức là khai lộ hiện thể tính của sự vật – tức cái đang là, cái đang hiển lộ cho chúng ta – chứ không phải sáng tạo nên nội dung từ hiện thể đó. Điều đó không thể được xem là tri thức được.

3/ Ngay cả các luận sư duy tâm, trong sự phủ nhận sự-vật-tự-thân khi phát biểu rằng bản thân của “thức” bao hàm cả hình thức của nội dung được nhận thức, tựa hồ như có sự vật tồn tại khách quan (yad antar jñrya-rūpam bahirvad avabhāsate), các luận sư đó vẫn phải gián tiếp thừa nhận thực tại tính của sự vật khách quan. Nếu các luận sư duy tâm đó không có tri thức nào về sự-vật-tự-thân, như cách họ giả vờ, thì làm thế nào họ có thể nói về sự kiện: thức bao hàm nội dung nhận thức tựa hồ như có sự vật khách quan…? Không thể tiến hành bất kỳ sự so sánh nào ch một thực thể khách quan không hề tồn tại (theo giả thiết của các lậun sư duy tâm). Śānti Deva cho rằng thậm chí sự nhận thức giả định [given] đó là ảo tưởng đi chăng nữa thì vẫn phải có một cái gì đó được giả định.

4/ Nếu không có đối tượng khách quan, vậy thì cũng chẳng thể có sự phản ánh [representation] của nó trong tri thức. Đây thực sự là một luận chứng đối nghịch với luận chứng của các luận sư duy tâm, cho rằng đối tượng không thể tồn tại nếu bị tách lìa khỏi nhận thức. Lập trường của Śankara đồng nhất với lập trường của Kant và Trung quán tông, nghĩa là nếu không có sự vật khách quan giả định thì cũng không hề có nhận thức.

5/ Không thể phân biệt được trạng thái của giấc mơ và ý thức khi đang tỉnh thức – nghĩa là giữa tri giác thật và giả – trừ phi với luận chứng rằng: đối tượng của kinh nghiệm khi ta đang tỉnh thức là giả định, độc lập với hành động nhận thức; trong khi đối tượng trong giấc mơ thì không phải vậy. Mọi nội dung nhận thức đều là sự biến hiện của thức, vậy thì trên cơ sở nào, mà các luận sư duy tâm có thể giải minh được sự khác biệt giữa giả và chân?

Luận chứng của Śankara không có nghĩa là ông ta chấp nhận thực tại tính của hiện tượng giới như nó đang xuất hiện trước mắt chúng ta, như một số học giả hiện đại hiểu lầm. Vì nếu như thế thì chẳng khác nào từ bỏ tuyệt đối luận của triết gia này, và Cái Tuyệt Đối cùng Brahman của Śankara không thể thoát khỏi những định tính thường nghiệm được. Theo lập trường của Śankara thì trong mọi kinh nghiệm, những sự vật giả định đều là sự-vật-tự-thân thực sự, nó làm chất liệu nền thụ động [passive substratum] cho sự áp đặt các phạm trù tư duy [thought-categories] (chẳng hạn như dị biệt, biến hiện, đặc thù…). Thế giới thường nghiệm của biểu tướng là thực hữu, nhưng không phải Brahman. Đối với Śankara, tri thức là tri thức về đối tượng giả định, nó độc lập với sự vật (vastutantram hi jñānam). Chức năng nhận thức không thể sáng tạo nên hay thậm chí không thể làm sai lệch nội dung của đối tượng (tức sự vật giả định), mà nó chỉ có thể phát lộ, phơi mở một sự vật tồn tại một cách trọn vẹn trong mọi khía cạnh, mọi góc độ (parinişțhitavastu). Lý tưởng của một Tri thức thuần túy là nhận biết được sự vật y như thực, mà hoàn toàn không một dấu vết can thiệp chủ quan nào như hình thái, phạm trù, sự phản ánh…. Tuy nhiên không một kinh nghiệm thường nghiệm nào có thể thỏa mãn được yêu cầu này. Chỉ có tri thức về Brahman mới là Tri thức Thuần túy, bởi vì hoạt động nhận thức đó hoàn toàn vắng bóng mọi biên kiến chủ quan. Nó thuần túy và trong suốt đến nỗi không thể nào phân biệt được năng tri là tự ngã (ātman) với sở tri là Brahman.

Lập trường trên đây có thể được tóm tắt như vầy: năng tri không sáng tạo nên sự vật, tức đối tượng giả định, mà chính đối tượng giả định (hay sự-vật-tự-thân) giúp cho nhận thức thực hiện được khả năng. Đối tượng thực sự của nhận thức không hề tồn tại trong và thông qua hoạt động nhận thức của chúng ta, nghĩa là trong mối tương quan với nhận thức của chúng ta, mà nó tự tồn tại một cách độc lập. Chỉ cái đó mới là Cái Thực Hữu hiện hữu trong chính nó, mà không cần đến bất kỳ một sự vật nào để được là nó. Trái lại, cái nằm trong mối tương quan với hoạt động nhận thức của chúng ta là biểu tướng (prātibhāsika); toàn bộ sự tồn tại đến tận cùng của nó đều nằm trong phạm vi của mối tương quan này.

Theo tiêu chuẩn này, chỉ có Hằng Hữu – là cái Thuần túy (nghĩa là bất biến), phổ quát (nghĩa là không bị chuyển biến để trở thành những thù tướng), và tự hiển minh [self-evident] (nghĩa là không bị chi phối bởi mối tương quan) – mới là thực hữu. Đó là Cái Tuyệt Đối, là Brahman. Một pháp chịu sự biến đổi vô thường thì phải chịu sự chi phối, nên không thể tồn tại tự nó được. Vì là một pháp đặc thù nên nó phải nằm trong mối tương quan với những pháp đặc thù khác, do đó sẽ xung đột với các pháp đó. Tính chất tự hiển minh (svayamprakāśa) không cần nhờ đến một cái gì khác mới có thể hiển minh; nó hiện lộ ngay lập tức mà không cần đến hoạt động nhận thức (avedya, yet, aparokşa). Do hạn chế về số trang nên chúng ta không thể đi xa hơn trong việc phân tích hàm ý của những mệnh đề này.

Học phái Vedāta phân tích kinh nghiệm từ lập trường nhận thức, sự-vật-tự-thân (sammātra, Brahman) là tất cả những gì tồn tại, còn hoạt động nhận thức chỉ có chức năng khai lộ mà thôi. Tất cả những gì không tồn tại tự nó mà phải thông qua nhận thức đều là biểu tướng, kiểu như “con rắn-dây thừng”. Trong nhận thức luận của mình, học phái Vedānta được xem là thực tại luận, bởi vì nó chủ trương thực tại tính của những sự vật giả định (sự-vật-tự-thân). Chính xác hơn, thì phải xem Vedānta là thực tại luận phê phán hay thuyết Siêu việt, đối lập với thực tại luận ngây thơ. Triết học Vedānta chỉ ra rằng đối tượng chân thực của tri thức nằm ở bên kia kinh nghiệm thường nghiệm chỉ là biểu tướng của Thực tướng, chứ không phải là chính Thực tướng. Triết học Vedānta phù hợp với triết học Kant và Trung quán tông hơn là với thuyết Duy tâm.

Mặt khác, lập trường vạn pháp duy thức của Vijnānavāda xem hoạt động nhận thức hay Thức là cái duy nhất thực hữu, còn khách thể chỉ là sự phóng chiếu của Thức mà thôi. Mặc dù Yogācāra dùng các thuật ngữ như jñāna (trí), vijñāna (thức), vijñāpati (Duy thức), citta (tâm), svasamvedana (tự giác)… thực ra cũng để chỉ hoạt động sáng tại [creative act] hay Ý Chí [Will] mà thôi. Thức (Vijnānā) trong triết học Vijnānavāda thực ra là Hoạt động Thuần túy [Pure act]: là thuần túy, bởi vì sự tồn tại và chức năng của hoàn toàn nó không bị chi phối bởi bất kỳ một ngoại pháp nào; là hoạt động, bởi vì nó không phải là một Tồn Tại thụ động như Brahman trong triết học Vedānta, mà là một thực thể hoạt động sáng tạo không ngừng nghỉ; khách thể chỉ là một tha vật (idam) được phóng chiếu từ chính sự sáng tạo thuần túy của Thức mà thôi. Sự phóng chiếu mang tính sáng tạo này dĩ nhiên không phải mang tính chất thường nghiệm, mà mang tính chất siêu việt; đó là hoạt động của một chủ thể tính thâm huyền hơn. Khách thể, do được phóng chiếu từ ý lực của Thức, nên chỉ tồn tại trong Thức và thông qua Thức, và không có gì tách biệt khỏi điều đó. Đây là một duy tâm luận tuyệt hảo, và Vijnānavāda là trường phái duy tâm chân thực nhất ở Ấn Độ. Thức (Vijnānā) là Ý Chí phi nhân cách và mang tầm kích vũ trụ [Cosmic, Impersonal Will], nó tự thể hiện thông qua sự phóng chiếu và thu hồi vạn hữu trong thế giới khách quan. Để phân tích bản chất hư vọng, Yogācāra (Du già tông) đã chọn các trường hợp như sự vật trong giấc mơ, vì trong đó hoạt động sáng tạo thống trị hoàn toàn. Mỗi tông phái đều cố gắng phân tích bản chất hư vọng, và chân diện mục của tất cả mọi kinh nghiệm với những biên kiến về tri thức hay Ý Chí. Thực tướng đối với học phái Vedānta là biểu tướng đối với Vijnānavāda, và ngược lại.

Triết học Vijnānavāda có thể so sánh với hệ thống triết học của Fitche hay Hegel ở phương Tây. Cả hai hệ thống triết học này đều xem Tự ngã Thuần túy [Pure Ego – đối với Fitche] hoặc Lý tính [Reason – đối với Hegel] là tự lập tự tồn, bao hàm và sáng tạo nên các phạm trù lẫn những sự vật chịu sự chi phối của các phạm trù đó. Sự khác biệt giữa Hegel và Vijnānavāda là: đối với Hegel thì Cái Tuyệt Đối là Tư tưởng hoặc Lý tính, do đó tạo nên tính nhị nguyên đối lập; còn đối với Vijnānavāda thì Cái Tuyệt Đối lại siêu việt Lý tính và phi nhị nguyên. Thêm một điểm khác biệt nữa, đó là Hegel vận dụng lý luận của biện chứng pháp để rút ra các phạm trù, còn Vijnānavāda thì vận dụng phương pháp phân tích tâm lý để phô bày ba tầng ý thức hoạt động tương hỗ lẫn nhau để phát huy chức năng của chúng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất /  Thay đổi )

Google photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google Đăng xuất /  Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất /  Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất /  Thay đổi )

Connecting to %s