Người ta từng nói rằng “Thế Thân đã sống quá nhiều, đã tư duy quá nhiều và đã viết quá nhiều”. Vì thế một phát biểu suôn sẻ ban đầu về “quan tâm triết học của ông là gì” không phải là việc dễ dàng. Tuy nhiên, nếu đã quen với các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy được những đề tài nào đó thường xuyên lặp đi lặp lại và đó chính là điểm đặc trưng nhất của ông. Nếu có thể tìm thấy mối quan tâm triết học sơ khởi của ông thì nó sẽ nằm ngay trong các chủ đề này. Chủ đề nổi bật hơn cả là câu hỏi đối tượng của thức là gì. Đây là câu hỏi Thế Thân đặt ra trong Câu Xá Luận sau một khảo sát dài về vấn đề các từ như “quá khứ”, “vị lai”,… chính xác chỉ cho cái gì. Các luận sư Tỳ Bà Sa nghĩ rằng có tồn tại thực sự các thực thể như quá khứ và vị lại bởi vì họ cho rằng nếu chúng không hiện hữu thì làm sao biết được chúng. Ta không thể biết một cái gì đó mà nó không là cái gì cả, vì sự nhận biết về cái không là gì cả tương đương với sự-không-biết. Dĩ nhiên các lý luận này của Tỳ Bà Sa không phải không giá trị. Nó làm chúng ta nhớ đến một lập luận tương tự của Parmenides, theo đó “không phải từ Vô thế mà ta cho ngươi nói hay nghĩ, vì không thể nói hay nghĩ cái không có”. Thật vậy, chính vì dựa vào lý luận như thế mà Tỳ Bà Sa khẳng định sự hiện hữu của các thực thể như quá khứ, vị lai, sinh,…
Với Thế Thân, khẳng định trên dường như phi lý. Thí dụ, Tỳ Bà Sa thừa nhận khái niệm “xứ thứ mười ba” tuyệt đôi không hiện hữu; thế nhưng nó vẫn được biết đến và được diễn tả, có nghĩa nó có thể là một đối tượng của thức. “Vậy thì cái gì của thức tương ứng với khái niệm “xứ mười ba”? Có phải nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi? Trong trường hợp đó, một đối tượng của thức có thể không là cái gì cả mà chỉ là tên gọi, và đối tượng mà nó chỉ đến không cần phải hiện hữu”. Rõ ràng là nếu cái gì đó, vốn được biết đến là hoàn toàn không hiện hữu, lại được biết đến như trong trường hợp của khái niệm về xứ thứ mười ba nêu trên, thì chắc chắn phải có một cơ cấu nào đó mà nhờ nó ta có thể biết được loại đối tượng không hiện hữu như thể của thức. Ta không thể chỉ phủ nhận rằng nó không thể được biết đến vì nó tuyệt đối không hiện hữu, bởi lẽ sự thật là nó được biết và được diễn tả. Như vậy, cái cơ cấu mà nhờ đó cái tuyệt đối không hiện hữu lại được biết đến là cơ cấu gì? Như đã thấy, câu trả lời của Thế Thân là nó được biết vì nó chỉ là một danh tự và cái mà nó chỉ đến không nhất thiết phải hiện hữu. Kết quả, đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ là giả danh. Tuy nhiên, ta có thể chứng thực điều này như thế nào?
Hãy lấy thí dụ khái niệm “sinh”. Tỳ Bà Sa cho rằng chữ “sinh” phải biểu trưng một cái gì đó gọi là “sinh”. Nếu không, sẽ không thể giải thích các phát biểu như “tôi biết sự sinh ra của các vật”. Biết được sự sinh ra của các vật thì giống hệt như nhìn thấy một bông cúc dại trong bụi cây mà ta tình cờ để ý đến trên đường về nhà. Bông cúc ở đó, đối mặt và phát ra thông tin về nó cho ta. Tương tự như thế, sự “sinh” phải có ở đó, hướng về những ai cố gắng biết nó và cung cấp cho họ đủ thông tin cần thiết để có thể biết về nó. Tóm lại, với Tỳ Bà Sa, đối tượng của thức ở cùng bình diện và có cùng vai trò với đối tượng của sự thấy, chẳng hạn. Chính do thuyết về đối tượng này của họ mà cách lý luận trên được đưa ra. Vì làm sao ta có thể biết cái tuyệt đối không hiện hữu? Trường hợp này giống hệt như ta cố nhiền một cái gì đó mà nó không có ở đó để nhìn. Trước hết, làm sao ta có thể thấy cái mà nó không có ở đó để được thấy? Ta hãy xem Thế Thân trả lời những câu hỏi này bằng cách nào với thuyết tự biết của ông.
Nay ta xét thấy ông trả lời bằng câu hỏi ngược lại của chính ông. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng mọi người đều biết xứ thứ mười ba là gì. Thế nhưng một xứ như thế tuyệt đối không hiện hữu, như chính Tỳ Bà Sa đã thừa nhận. Kết quả, cái tuyệt đối không hiện hữu vẫn có thể là đối tượng của thức. Như vậy, trong trường hợp này đối tượng của thức không là gì cả mà chỉ là một danh tự. Khi đã như vậy thì tại sao đối tượng của thức phải giống như đối tượng của sự thấy? Không cần thiết phải giả định như thế. Vì vậy, ta có thể biết đến sự sinh của các vật mà không cần giả định rằng phải có một vật gọi là “sinh” hiện hữu.
Ngoài ra, Thế Thân còn chỉ ra rằng trong câu nói “tôi biết sự sinh ra của các vật” (I know the birth of things) thì chính chữ “sinh” cũng có thể được thay thế bằng những chữ khác mà không làm biến dạng hay làm hỏng câu nói này. Như vậy ta có thể nói “tôi biết các vật đang được sinh” (I know things being born), trong đó rõ ràng chữ “sinh” (birth) không xuất hiện và không cần đến. Hoặc chính xác hơn, ta có thể nói “tôi biết các vật đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, trong đó ngay cả vết tích cuối cùng của các chữ đó, tức nhóm từ “đang được sinh”, cũng được thay thế hoàn toàn. Vậy thì rõ ràng là, vì dựa vào chữ “sinh” như một cơ sở lý luận tất yếu về sự hiện hữu của một thực thể có tên là “sinh” mà ta không những gánh chịu những câu phản vấn như trên về sự hiện hữu của xứ thứ mười ba mà còn buộc mình vào một khái niệm bất ổn về giả danh.
Chúng ta thấy rằng chỉ với một nét bút Thế Thân đã có thể dễ dàng chuyển dịch chữ “sinh” và thay bằng một số chữ khác tương đương mà không làm câu đổi nghĩa. Kết quả là chữ đó không nhất thiết biểu trưng cho bất cứ vật nào cả, bởi vì nó có thể được thay bằng một số từ tương đương mà chúng không được xem như biểu trưng cho một sự vật nào cả. Tóm lại, các chữ như “sinh”,… chỉ là những biểu tượng bất toàn ở dạng “một cái gì đó” vì chúng có thể được dời chỗ và thay thế bằng một số chữ tương đương. Nói cách khác, đối với một hằng số bất kỳ hay một tên riêng n nào sẽ luôn luôn có một thuộc từ N như (ix)N(x), trong đó ký hiệu (i…) cho thấy rằng số hạng này là một ký hiệu bất toàn. Như vậy, số hạng chỉ là một mô tả:
(1) n = (ix)N (x)
Vì thế, nếu Tỳ Bà Sa cho rằng bất cứ “nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp” nào cũng phải biểu trưng một vật thể nào đó, thì Thế Thân sẽ đáp rằng không cần thiết phải như vậy. Bởi vì, đối với bất kỳ hằng số hay tên riêng n nào vẫn luôn luôn có thể được thay thế bằng một thuộc từ N và thuộc từ này chỉ đúng đối với vật thể mà n có liến quan đến và trong đó n không xảy ra và cũng không được cần đến, như (ix)N(x). Với giải đáp này, bây giờ Thế Thân có thể chỉ ra rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là tên gọi. Nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi. Vì nếu không phải như thế, làm sao sự thay thế n lại có hiệu quả như có thể thấy trong thực tế? Nếu chữ “sinh” có biểu trưng một vật thể gọi là “sinh” thì làm thế nào nó có thể được thay thế và đồng thời được hiểu, như đã xảy ra trong thực tế.
Như vậy, nhờ tìm ra rằng một chữ có thể được thay thế mà không đánh mất cái được dự định nói ra, Thế Thân đã chứng minh rất rõ rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là danh tự, và đồng thời giải thích tại sao có thể nói về một đối tượng mà không hề biết nó có hiện hữu hay không. Như thế, thuyết mô tả đã được trình bày một cách rõ ràng. Nó khẳng định rằng đối với bất kỳ n nào, luôn luôn có một có một tả N có thể hủy như (ix)N(x). Nói cách khác, tôi có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của cái gì đó”. Nhưng tôi cũng có thể nói “Tôi biết cái gì đó đang được sinh”. Thế nhưng khi làm thế, tôi giả thiết rằng chữ “sinh” có thể được thay thế bằng nhóm từ tương đương với nó là “đang được sinh”. Khái niệm về sự tương đương vì thế đóng vai trò rất quan trọng trong thuyết mô tả vừa được thuyết minh ở trên, vì không có nó, ta không thể biết làm thế nào để thực hiện việc thay thế và làm thế nào để thay thế đúng. Chúng ta có thể nói đây là một trong những định đề chính của hệ triết học Thế Thân mà từ đó nhiều kết quả khác đã được rút ra.
Một trong những kết quả này là thuyết luận lý loại suy. Ngày nay, một suy luận trong luận lý học Ấn Độ thường được viết dưới dạng:
(2) (Ұx)[A(h,x) -> A(s,x)]
trong đó A(x,y) chỉ cho quan hệ biến sung của số hạng y trong x, h chỉ cho đặc tính được biết (hetu), và s chỉ cho đặc tính được chứng minh (sādhya). Nhưng một dạng như thế chỉ có thể được viết ra nếu quan hệ biến sung được giả thiết. Quan hệ này chưa bao giờ được công nhận trước thời điểm Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba đặc tính của h. Vì thế luận lý Án trước thời ông chỉ là luận lý học loại suy, có nghĩa là thứ luận lý trong đó giá trị của một luận chứng riêng biệt được xét đến bằng cách loại suy từ một luận chứng riêng biệt đã biết khác. Và như vậy không thuộc về bất kỳ chuẩn mực chân lý phổ quát nào cả.
(còn tiếp)
Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.
CSCI INDOCHINA 