Tuy nhiên, khi Thế Thân viết Như Thực Luận (Tarkaśāstra), có lẽ trong thời kỳ ông đang còn nghiên cứu, ông đã chỉ rõ rằng để cho bất kỳ suy luận nào có giá trị cần phải đáp ứng ba điều kiện sau: (1) h chỉ xảy ra trong cái được suy luận, (2) h chỉ xảy ra trong các trường hợp tương tự, và (3) h không xảy ra trong những trường hợp không tương tự. Ta có thể diễn đạt như sau:
(3) (Ұx)[h(x) -> A(x,p)]
(4) (Ұx){h(x) -> [si(x,p)&s(x)]}
(5) (Ұx)[-h(x) -> -s(x)]
Nay chúng ta đã chứng minh được rằng ba điều kiện này thật sự cho ra công thức (2). Vì thế, đây là lần đầu tiên luận lý Án đặt nền tảng trên thuyết loại suy, tức lý thuyết sẽ cho chúng ta biết tại sao một lập luận nào đó được phát biểu theo cách của nó và nó có thể được xét đến như thế nào. Chính do thuyết này mà biểu đồ suy luận phức tạp gồm năm chi (five-membered schema of inference) do các nhà Chánh Lý (Naiyāyikas) thiết lập và bảo vệ không những được giản lược thành ba chi mà còn có thể chỉ hai chi.
Nhưng nếu tính chất loại suy của (2) được thừa nhận qua ba đặc tính của h, điều này không có nghĩa nó được thừa nhận một cách tình cờ. Thực tế hoàn toàn khác hẳn. Chúng ta đã thấy rằng khi cố gắng chứng minh là sai cái khái niệm cho rằng những từ như “sinh” biểu trưng một cái gì đó, Thế Thân đã mượn đến thuyết mô tả, cho rằng các từ đó có thể được thay bởi những từ tương đương. Như vậy, đối với bất kỳ n nào, cũng luôn luôn có thể thay bằng một thuộc từ N có thể hủy như (ix)N(x).
n = (ix)N(x).
Tuy nhiên, trong sự diễn đạt như thế, ta không chỉ chấp nhận khái niệm tương đương mà còn cả khái niệm biến sung. Có nghĩa là, nếu ta khẳng định chữ “sinh” tương đương với cách nói “cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, thì cùng lúc đó chúng ta phải khẳng định rằng “sinh” hàm ý một cái gì đó đang hiện hữu mà trước đây không hiện hữu. Bởi vì nếu không hàm nghĩa như thế, sự tương đương không thể được thừa nhận. Như vậy, cách nói:
n = (ix)N(x)
luôn luôn hàm nghĩa
(6) (Ұx)($y)[f(x)&(Ұx)(Ұy)(x = y)] -> g(y)
Và từ (6), ta có thể dễ dàng loại suy (3), (4) và (5). Kết quả, chúng ta có thể nói thuyết Thế Thân về ba đặc tính của h là hệ quả của thuyết mô tả của ông, và khái niệm biến sung vốn rất quan trọng cho sự phát triển thành khoa học loại suy của luận lý Ấn Độ là một khái niệm kế thừa trực tiếp khái niệm tương đương của ông.
Một khi giá trị của một lập luận được xét chính thức trên đặc tính loại suy, thế thì chỗ nhận biết nằm ở đâu? Câu hỏi này đặt ra không chỉ để trả lời những bài bác của những ai quen với lý luận loại suy, mà còn trả lời cho quan niệm của Thế Thân về đối tượng của thức. Chúng ta đã thấy rằng đối với ông đối tượng của thức chỉ là danh tự. Bây giờ, nếu như vậy, chỗ của đối tượng này ở đâu. Rõ ràng nó không thể là một danh tự. Để trả lời câu hỏi này, Thế Thân đã dành trọn tác phẩm của mình để khảo sát về nó.
Trong Câu Xá Luận, mặc dù một số khó khăn của thuyết nguyên tử (cực vi) của đối tượng nhận biết được nhắc đến, nhìn chung ông đã bằng lòng với khẳng định “nhận biết (hiện lượng) là chứng cứ tốt nhất”. Tuy nhiên, khi chúng ta bắt đầu đọc Nhị Thập Tụng, một cái nhìn hoàn toàn mới đã mở ra. Nhận biết không còn được chấp nhận ở giá trị bề mặt của nó. Ngay cả các tiêu chuẩn đặc trưng của nó cũng bị nghi ngờ. Chẳng hạn, nếu chúng ta thấy cái gì đó, chúng ta phải thấy nó ở một nơi và một lúc nào đó, người khác cũng có thể nhìn thấy và nó có thể đem lại một kết quả nào đó. Như vậy, nếu tôi thấy một bông cúc, tôi phải thấy nó vào trưa nay ở trong vườn nhà nơi bạn bè tôi cũng có thể thấy, và nếu tôi chạm vào nó, chắc chắn tôi sẽ có một cảm giác nào đó. Tóm lại, nhận biết là một hoạt động xảy ra trong không gian và thời gian với mức độ phổ quát và hiệu quả nào đó.
Với bốn tiêu chuẩn mà người ta đã dùng để xác định một sự nhận biết này, Thế Thân chỉ ra rằng tất cả các tiêu chuẩn này có thể dễ dàng được đáp ứng bởi một nhận biết xảy ra trong giấc mơ và vì thế nó chẳng phải là nhận biết gì cả. Thí dụ, trong mơ chúng ta có thể thấy mình đi chơi với một cô gái vào một thời điểm nào đó ở một nơi nào đó; và sự việc này có thể khiến ta phóng xuất bất tịnh. Không những các tiêu chuẩn này được chứng minh là không có hiệu quả, nếu không muốn nói là hoàn toàn sai lầm, mà ngay cả đối tượng nhận biết cũng không thể xác định được. Ai cũng biết rằng những vật ta nhìn thấy đều bao gồm các nguyên tử (cực vi) và phân tử. Nhưng nguyên tử thì không thể tri giác được và không có thành phần. Vì thế người ta buộc phải lập ra một lý thuyết làm thế nào để nhìn sự vật như tự thân của chúng; thế nhưng lý thuyết này không thỏa đáng gì cả, ít ra cho đến thời đại của Thế Thân, như ông đã nhiều lần chỉ ra trong Nhị Thập Tụng.
Chính vì sự chỉ trích trong tác phẩm này của ông về các thuyết tri giác mà ông bị nhiều người hiểu lầm là người chủ trương duy tâm luận. Một kết luận như thế thật sai lầm, bởi vì những gì được trình bày trong tác phẩm này chỉ để mở đường cho định nghĩa mới của ông về vấn đề nhận biết là gì.
Định nghĩa mới của ông bao gồm việc bác bỏ khái niệm thông thường cho rằng nhận biết phải được định nghĩa theo đối tượng của nó. Theo ông, đúng ra nhận biết phải được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, bởi vì “nhận biết (thức) là một nhận thức (liễu biệt) chỉ khởi sinh từ đối tượng mà nhận thức này được đặt tên bởi nó” (perception is a cognition arising just from the object by which it is designated). Như vậy chúng ta có thể thấy định nghĩa mới về nhận biết này là kết quả khẳng định trên của ông “đối tượng của thức chỉ là một danh tự”; cho dù định nghĩa này đã gặp sự phê phán nghiêm khắc của Trần Na đến độ ông dám nói rằng định nghĩa này không phải chính Thế Thân đề ra.
Thật ra, một cái nhìn mới như thế về nhận biết là chưa hề có trong lịch sử triết học Ấn, nếu không muốn nói là lịch sử triết học thế giới. Bởi vì ngoài ông ra, những người khác đều đồng ý nhận biết thì không thể diễn tả; nó là một kinh nghiệm nội tại nằm ngoài mọi cấu trúc ngôn ngữ. Thế nhưng, nếu nhận biết được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, có nghĩa là theo lượng thông tin mà đối tượng có thể tiết lộ cho người nhận biết, thì về phần người nhận biết ta phải giả định một cơ cấu nào đó có khả năng xử lý đối tượng này. Cơ cấu này được Thế Thân mô tả như sau: “có hai loại chủng từ được Thế Tôn gọi là nhãn xứ và sắc xứ: nhãn xứ là loại chủng từ của thức mà từ nó sẽ sinh khởi cái khiến cho chúng ta biết, tức là sự tự biết (thức liễu biệt) về một vật, khi đã đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến; sắc xứ là loại chủng từ sinh khởi như là sự tự biết về chính nó” (the seed of its own from which what causes one to know arises as a self-knowledge of a thing when it arrives at the decisive point of its transformation, that seed on the one side, and the seed which arises as a self-knowledge of itself on the other, these are the two the Blessed One called the eye-field an the objec-field, respectively).
Nói cách khác, khi một đối tượng được nhận biết thì chính thông tin của nó, các chủng từ của nó, khiến cho ta biết được nó, chứ không phải chính nó. Và tiến trình khiến cho ta biết vận hành như sau. Trước tiên, thông tin được phát ra qua nhiều phương tiện truyền đạt khác nhau của tri giác, qua đó thông tin này được xử lý một phần. Khi thông tin này đạt đến điểm quyết định của tiến trình xử lý, nó sẽ xuất hiện như một nhận thức liên quan đến đối tượng đang có. Tuy nhiên trong khi tiến trình xử lý này diễn ra thì lượng thông tin chỉ có thể làm được như trên nếu có kèm theo sự tự biết. Có nghĩa là khi một ấn tượng được ném vào thức của chúng ta thì không những chúng ta ý thức được ấn tượng này mà còn biết rằng chúng ta đang ý thức về nó. Nói một cách khác, cái thức xử lý bao gồm hai cơ cấu vận hành; một cơ cấu dành cho sự xử lý bất kỳ thông tin nào mà nó có thể đụng đến, và một cơ cấu nhằm giám sát toàn bộ vận hành của việc xử lý. Vì thế người ta không thể kích động cơ cấu này mà không phải kích động cơ cấu kia, và ngược lại. Chúng theo nhau như một cái bóng bám theo mục tiêu của nó.
(còn tiếp)
Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.
CSCI INDOCHINA 