Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần VI

Văn hóa tiêu dùng hàng hóa cụ thể

Nghiên cứu địa lý học về tiêu dùng có xu hướng tập trung vào một phạm trù hàng hóa tương đối hẹp, chủ yếu chỉ là thực phẩm và mốt thời trang và hẹp hơn nữa, âm nhạc và các phương tiện truyền thông khác (kể cả Internet). Đây là những vấn đề nhạy cảm cần tập trung vào theo ý nghĩa là chúng bao gồm một loạt những vùng địa lý vật chất và biểu trưng trải dài suốt một loạt phạm vi từ cơ thể, nhà cửa đến quan hệ láng giềng và dân tộc và rộng hơn nữa. Nhưng việc lựa chọn hàng hóa cũng có thể thu hẹp phạm vi cảu những không gian mà chúng ta xem xét. Rất nhiều loại hàng hóa đã được nghiên cứu trong nhân học, kể cả nghiên cứu mới đây về nhà ở và vườn tược, giấy văn phòng, những khẩu hiệu chính trị, ô tô, đồ uống có ga và đài phát thanh (cf. Miller 1998, 2001a, 2001b). Các nhà địa lý học gần đây đã bắt đầu nghiên cứu một loạt những hàng hóa và dịch vụ tiêu dùng, bao gồm điện thoại di động (Laurier 2001), thuốc bổ sung (Doel và Segrott 2003) và thiết kế nội thất (Leslie và Reimer 2003). Nhưng người ta còn ít chú ý đến vấn đề có tính tương đối là liệu có thể nhận diện các loại hình văn hóa tiêu dùng hàng hóa cụ thể hay không.

Nghiên cứu mới đây của tôi về những vùng địa lý của thực phẩm và thời trang xuyên quốc gia (với Philip Crang và Claire Dwyer) đã thử cố gắng giải quyết vấn đề này, chủ yếu liên quan đến những vấn đề về bản sắc người tiêu dùng. Trong một số tài liệu, thực phẩm được coi là một dấu hiệu mạnh mẽ của bản sắc hơn là mốt thời trang bởi vì nó thật sự được hợp nhất với cơ thể (cf. Valentine 2003). Trong khi một vài nhà quan sát có xu hướng gạt bỏ ý nghĩa văn hóa của quần áo bởi tính phù du chóng tàn của mốt thời trang, những người khác lại chỉ ra sự liên kết chặt chẽ giữa quần áo và cơ thể (Entwistle và Wilson 2001). Điều này phần nào là một vấn đề của các truyền thống nghiên cứu khác nhau, ở đó các nghiên cứu văn hóa có xu hướng lựa chọn cách tiếp cận ký hiệu học tới quần áo với tính cách là tín hiệu – như được trình diễn trên các mắc áo hoặc sàn diễn thời trang – trong khi đó khoa học xã hội theo thuyết nữ quyền (feminist social science) lại rất muốn khai thác quần áo với tính cách là sự mặc (as worn), lục tìm “khắp tủ quần áo” (Guy và nhiều tác giả khác 2001) để nghiên cứu ý nghĩa xã hội của quần áo bằng lời lẽ của bản sắc bên trong của người mặc. Tuy nhiên, những thuộc tính vật chất của thực phẩm – kể cả chất lượng hữu cơ của nó – làm cho nó có ý nghĩa cao đối với người tiêu dùng, đặc biệt là về những vấn đề sức khỏe, vốn là những vấn đề đã làm cho ngành công nghiệp thực phẩm của Anh lo lắng trong những năm gần đây. Trong nghiên cứu của chúng tôi về thực phẩm và mốt thời trang xuyên quốc gia, chúng tôi nhận thấy người tiêu dùng Anh thích sử dụng đồ ăn của “Ấn Độ” nhiều hơn so với mặc quần áo của người “châu Á” như salwaar-kameez hoặc sari. Mặc dù có thể lập luận rằng mốt thời trang ở những khu phố nổ tiếng của Anh đã chịu ảnh hưởng theo những cách tinh vi hơn của nhiều phong cách châu Á (cf. Bhachu 2004) nhưng quần áo rõ ràng vẫn là thứ hàng hóa đắt tiền và không nên xem thường ý nghĩa văn hóa của nó.

Nghiên cứu mới đây của chúng tôi về chuỗi hàng hóa thực phẩm nhấn mạnh vào mức tiêu thụ các loại hàng hóa khác nhau – ở đây là thịt gà và đường – với những cường độ cảm xúc khác hẳn nhau. Thí dụ, một số người có thể coi thịt gà là một thứ hàng hóa khác, kể cả người quản lý một lò ấp trứng gà West Country mà chúng tôi phỏng vấn, ông ta lập luận rằng “tiêu tiền cho thịt gà thì chỉ thế thôi, thật sự là như vậy, bạn có thể mua nhiều thứ ngoài con gà cũng giống như bạn dùng tiền và nhiều việc khác nhau, thật sự là như vậy”. Thế nhưng sau đó cũng trong lần phỏng vấn ấy, vị quản lý này đã nói, “bạn phải trông nom chúng (những con gà) cũng giống như tôi chăm sóc vợ con tôi vậy, chúng cần được chăm sóc với sự quan tâm thực sự và đó là điều quan trọng nhất đối với chúng, thật vậy”. Khi lên án sự thiếu hiểu biết của người tiêu dùng hiện nay về xuất xứ của thực phẩm, ông ta cũng rất nhanh chóng nhắc nhở chúng ta rằng “một số người có thể chỉ nghĩ đơn giản rằng sữa là lấy từ chai (và) trứng là lấy từ một hộp bằng các-tông, nhưng có một con gà ở đoạn cuối… một sinh vật sống ở đoạn cuối”. Đã có thời việc sản xuất thịt gà là một quá trình công nghiệp hóa có cường độ cao và đồng thời là một cuộc chiến ác liệt liên tục với thiên nhiên không dễ kiểm soát. Trong khi việc sản xuất thịt gà đã bị chính trị hóa ở mức cao do một loạt những sợ hãi về thực phẩm kể cả sự bùng phát của dịch cúm gia cầm gần đây nhất, thì đường nóio chung được coi là một sản phẩm thông thường hơn nhiều bất chấp những liên kết mang tính lịch sử của nó với chế độ chiếm hữu nô lệ và dư luận xã hội hiện nay về khả năng kết thúc các khoản trợ cấp của EU.

Những vấn đề chính trị, đạo đức và phương pháp luận

Việc nghiên cứu về văn hóa tiêu dùng và văn hóa hàng hóa cũng đặt ra những vấn đề quan trọng về chính trị, đạo đức và phương pháp luận. Tôi liên hệ cụ thể đến bài phê bình gần đây của Castree (2004), trong đó đòi hỏi sự chính xác lớn hơn trong việc sử dụng những thuật ngữ như hàng hóa, hàng hóa hóa hay làm cho trở thành hàng hóa. Những quan tâm của Castree sâu sắc hơn nhiều là đòi hỏi sự rõ ràng về ngữ nghĩa. Ông cũng ủng hộ một sự tham gia sâu sắc hơn vào những vấn đề chuẩn hóa và làm rõ vai trò của chúng ta với tư cách là những học giả “quan trọng”. Castree đưa ra một số chỉ dẫn bổ ích về cách thức đẩy tới lối nghiên cứu như vậy, phân biệt hay thuộc tính gắn liền với hình thái hàng hóa, đó là trao đổi tiền tệ và tha hóa, trích dẫn nghiên cứu của Radin (1996) trong đó hàng hóa được định nghĩa là những thứ có thể bị tha hóa về mặt pháp luật hoặc về mặt vật thể khỏi những người sở hữu hoặc sản xuất chúng. Điều này cho phép bà ta lựa chọn và bảo vệ một quan điểm đạo đức rằng không nên coi một số thứ, chẳng hạn như con cái, là hàng hóa (theo cách đẻ hộ hoặc làm nô lệ chẳng hạn), mặc dù có thể có một vài người sẵn sàng mua và bán con (để bắt đầu việc trao đổi tiền tệ). Castree hoàn toàn đúng khi thử và khai thác những câu hỏi chuẩn hóa bị lãng quên trong nghiên cứu tiêu dùng gần đây và theo đuổi những câu hỏi này về mặt thực nghiệm như trong nghiên cứu của riêng ông về thăm dò sinh học (Castree 2003).

(còn tiếp) 

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần V

Những cuộc tranh cãi hiện nay và hướng nghiên cứu trong tương lai

Tôi hy vọng việc xem lại những bằng chứng trong các nghiên cứu trường hợp trên đây ở Ấn Độ, Trung Quốc và Nga đã thể hiện sự tồn tại dai dẳng của các loại hình văn hóa tiêu dùng “địa phương” và phản bác lại một vài tuyên bố đồng nhất hóa được đưa ra nhân danh “toàn cầu hóa”. Nếu các loại hình văn hóa tiêu dùng địa phương rõ ràng tiếp tục tồn tại thì nghiên cứu trong tương lai cần tập trung vào những lĩnh vực nào? Trong phần này, tôi xem xét một số vấn đề chưa được giải quyết trong nghiên cứu tiêu dùng hiện tại và soi sáng một số lĩnh vực có khả năng gặt hái thành công cho nghiên cứu trong tương lai.

Tiêu dùng và văn hóa vật chất

Từ đầu những năm 1990 đến nay đã có rất nhiều cuộc đàm luận về “tái vật chất hóa” địa lý xã hội và văn hóa. Mặc dù bước chuyển này nói chung được mọi người đón nhận, nhưng ý nghĩa gắn liền với thuật ngữ vật chất vẫn là chủ đề tranh cãi đáng quan tâm. Đối với một số nhà bình luận (như Gregson 1995), điểm nhấn được đặt vào việc tái thống nhất việc nghiên cứu các loại hình văn hóa tiêu dùng với những sự bất bình đẳng về vật chất gắn liền với các quan hệ xã hội về giới, giai cấp, chủng tộc, tính dục và khả (vô) năng. Đối với những người khác, điểm nhấn lại là cách mà chúng ta hòa nhập với thế giới vật chất, đòi hỏi một sự “miêu tả lại sâu sắc” những gì tạo nên một sự giải thích xã hội (Latour 2000). Việc hỏi tại sao mọi thứ lại quan trọng như vậy (Miller 1998) đã đặt ra những vấn đề bản thể luận về bản chất của chính vấn đề. Theo luận điểm ban đầu của Miller, tiêu dùng hàng loạt báo hiệu trước bối cảnh quan trọng mà thông qua đó mọi người gắn với thế giới hàng hóa (Miller 1987). Lập luận của Miller tập trung vào khái niệm “khách thể hóa” mà ông miêu tả bằng một quá trình ngoại hiện (hoặc tự tha hóa) và sublation (hay tái thu hút). Các khách thể vật chất, theo qua điểm của Miller, luôn luôn gắn liền với những bối cảnh văn hóa cụ thể. Những vật tạo tác là những hình thái văn hóa không chỉ với nghĩa rằng chúng “phản chiếu” hoặc “phản ánh” các mối quan hệ xã hội mà chúng nằm sâu trong đó. Đúng hơn, theo Miller, văn hóa vật chất có một đặc điểm cấu thành, đó là “vật thể hóa” các mối quan hệ xã hội.

Sự hồi quy về “cái vật thể” này được nhiều người đón nhận nhưng cũng bị nhiều người khác coi là gây thêm rắc rối. Đặc biệt, Kearnes (2003) đã thách thức việc phân đôi dứt khoát một thế giới vật chất khách quan và một thế giới văn bản hoặc biện luận chủ quan. Đối với Kearnes và những người khác, một sự (tái) hòa nhập có phê phán với thế giới vật chất cần chú ý hơn đến “sự biểu đạt không dễ dàng điều khiển” của vấn đề, bao gồm những khả năng của nó trong việc hành động bên ngoài mối quan hệ của nó với các chủ thể người. Cách tiếp cận như vậy là nhất quán với việc nhấn mạnh gần đây trong lý thuyết tác nhân – mạng (agent – network) vào tác động của các tác nhân không phải con người và vào một sự hiểu biết liên quan về các khách thể và các chủ thể (Thrift 1996; Whatmore 2002). Đây là một khái niệm khác về căn bản với sự “hồi quy” đơn thuần về một chủ nghĩa vật chất đã bị đánh mất và không giải quyết được những khái niệm quy ước về tính vật chất. Sự phê phán của Kearnes đã đặt ra những vấn đề triết học quan trọng về hiểu biết của chúng ta về thế giới vật chất, thách thức bất kỳ một nhận định dễ dãi nào về sự khác biệt giữa lời nói và kinh nghiệm, giả định về một niềm tin vào một thực tại tiền – biện luận nào đó.

Tiêu dùng với tính cách là thói quen xã hội

Lĩnh vực thứ hai của cuộc tranh luận gần đây là bản chất thực tiễn của tiêu dùng đối lập với những lời lẽ hoa mỹ về tính chủ quan của tiêu dùng. Những thứ dính dáng đến “người tiêu dùng” và đặc biệt đến “sự lựa chọn tiêu dùng” hiện đang được nhiều người coi là gây rắc rối. Trong thoại ngữ chính trị hiện nay, người tiêu dùng được giải thích theo những cách đặc biệt để phù hợp với chương trình nghị sự tư tưởng hệ hiện hành. Vì thế, ví dụ, với những cách giải thích về “văn hóa doanh nghiệp”, Dugay lập luận rằng:

Người tiêu dùng được coi như những tác nhân đơn lẻ tự trị, tự điều tiết và tự thực hiện, cố gắng tối đa hóa chất lượng sống của mình bằng cách tạo ra một phong cách sống hoặc những phong cách sống thông qua những hành động lựa chọn theo ý thích của cá nhân ở nơi họp chợ (1996, 77).

Sự nhấn mạnh gần đây của New Labour vào lựa chọn tiêu dùng cũng mang tính tư tưởng hệ không kém theo lối riêng của nó, nó đòi đặt người tiêu dùng vào vị trí trọng yếu đồng thời thay thế người tiêu dùng “thực sự”  bằng một loạt những đại diện đòi thể hiện những lợi ích của họ. Do bản chất của những thuật ngữ này là rất rắc rối, gần đây đã có những yêu cầu tập trung vào tiêu dùng với tính cách là một thói quen.

Các lý luận về thói quen thách thức sự nhấn mạnh thông thường của khoa học xã hội vào thoại ngữ và miêu tả, thay vào đó chúng tập trung vào dòng sự kiện. Chúng nhấn mạnh, cái xã hội luôn ở trong một quá trình thích nghi như thế nào, được kéo dài thông qua những mạng kết nối lâu bền nhiều hay ít và thông qua nhiều bộ máy xã hội – kỹ thuật như thế nào. Vì thế, thí dụ, trong công trình của Shove (2003) về tổ chức xã hội trong trạng thái bình thường, điểm nhấn được đặt vào vô số các nghi lễ hàng ngày tạo ra cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Tắm, giặt giũ quần áo hay bật lò sưởi trung tâm hiện đang là một phần không phải suy nghĩ trong cuộc sống hàng ngày của nhiều người. Nhưng những giải thích về sự thoải mái, sạch sẽ và tiện lợi mà những thói quen này  có thể tạo ra rõ ràng liên quan đến một loạt những thủ tục công nghệ và kỹ năng thực tiễn. Việc tiếp cận những thay đổi này trong môi trường trong nước của chúng ta thông qua những khái niệm về thói quen xã hội hơn là qua những hình thái biện luận sẽ dẫn tới những cách khái niệm hóa mới về cơ bản và, một cách tiềm tàng, tới những hình thái mới của hành động chính trị.

Áp dụng vào nghiên cứu tiêu dùng, những lý luận về thói quen đưa ra một thế án cơ bản cho lối nhấn mạnh thông thường vào việc quyết sách cá nhân. Các thói quen có thể được hiểu như là những hình thức hành vi thủ cựu và ăn sâu về mặt xã hội, đòi hỏi phải có kỹ năng và khả năng thực hiện (Williams và nhiều tác giả 2001). Theo nhà xã hội học Alan Warde (2003), nghiên cứu về tiêu dùng với tính cách là thói quen đòi hỏi phải hiểu biết về lịch sử và sự phát triển của bản thân thói quen, sự khác biệt nội tại của các vai trò và vị trí bên trong của những thói quen đó và những hậu quả đối với cách thức sắp đặt mọi ngươi và các vị trí khi tham gia. Từ góc nhìn này, Warde chò rằng “người tiêu dùng” – một nhân vật đã bỏ bùa cho các nhà khoa học chính trị và xã hội cũng như các nhà kinh tế học trong nhiều thế hệ – đã biến mất (Warde 2003, 6). Thay vào đó, Warde cho rằng, nên tập trung vào cách thức tổ chức các thói quen và ra lệnh cho các khoảnh khắc tiêu dùng. Vậy thì nghiên cứu thực hiện nên tập trung vào vấn  đề: những loại hình thói quen nào đang thịnh hành trong các tình huống khác nhau, các cá nhân cụ thể thường tham gia vào những thói quen nào hiện đang phổ biến, những tổ hợp thói quen điển hình nào diễn ra tại những thời điểm và địa điểm cụ thể.

Việc quay lại thói quen cũng đi liền với việc chuyển sang những hình thức tiêu dùng bình thường hơn (ít đáng chú ý hơn), như trong công trình của Gronow và Warde (2001) về tiêu dùng các đồ thiết yếu, như nước, khí đốt và điện, ở đó phạm vi để người tiêu dùng tạo ra “bản sắc” cho những lựa chọn của mình thông qua việc thay đổi nhà cung cấp là có hạn. Thay vào đó, công trình của họ tập trung vào kết cấu hạ tầng xã hội – kỹ thuật cần thiết để tạo điều kiện thuận lợi cho những lựa chọn tiêu dùng đặc biệt – một cách tiếp cận có thể được áp dụng thành công vào các loại hình thói quen tiêu dùng khác. Thay vì coi tiêu dùng chủ yếu như một việc mà người ta làm khi có thời gian rỗi, kể cả việc lựa chọn “phong cách sống” của người tiêu dùng (cf. Shields 1992), việc tập trung vào tiêu dùng với tính cách là một thói quen cũng dẫn đến chỗ nhấn mạnh lại vào tiêu dùng như một công việc, được thực hiện bởi các tác nhân xã hội có kỹ xảo với các nguồn lực có hạn. Như nghiên cứu mới đây của chúng tôi về việc mua sắm đồ khô ở Portsmouth (được đề cập đến trong chú thích trước) đã cho thấy, hầu hết các lựa chọn tiêu dùng đều được định hướng xoay quanh những hoạt động mua sắm thông thường trong phạm vi ngân sách thường rất hạn hẹp của các hộ gia đình. Nghiên cứu gần đây về tiêu dùng bắt đầu nhấn mạnh vào những thói quen làm lụng, sử dụng và chiếm hữu (cf. Gregson và nhiều tác giả 2003), dẫn đến việc xem xét lại cách thức ghi sâu các thói quen tiêu dùng vào các nhịp điệu phức tạp và các lề thói hằng ngày của các hộ gia đình hiện thời.

(còn tiếp) 

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần IV

Schein miêu tả “một kho thèm muốn” mà các hàng tiêu dùng như vậy có thể tạo ra, liên hệ đến sự “thèm khát cuồng dại” và “nô lệ hàng hóa” mà chúng có thể dẫn đến (Schein 1999, 347). Là một nhà nhân học, ba ta so sánh thực trạng của Trung Quốc đương đại với những thứ được  nhiều người sùng bái ở New Guinea vào đầu thế kỷ XX, nơi mà sự khao khát tiêu dùng xuất hiện một cách thần kỳ trong bối cảnh có sự khác biệt lớn về kinh tế và hàng ngoại được gắn liền với uy tín (cf. Burridge 1960; Worsley 1968). Schein dẫn lập luận của Georg Simmel rằng “chúng ta chỉ ao ước các vật thể nào chúng ta khôngc ó được ngay chúng để sử dụng hoặc thưởng thức…, chỉ khi nào chúng ta phải đạt được chúng bằng cách chinh phục khoảng cách, những cản trở và những khó khăn”, gợi ý rằng trong trường hợp này “khoảng cách” có một đặc điểm xuyên quốc gia và liên chủng tộc ghê gớm (Schein 1999, 358). Schein chỉ ra rằng ước muốn của người tiêu dùng là một cách để khắc phục những hạn chế về không gian, đạt được “tính trần tục” hay “chủ nghĩa thế giới” thông qua (thường là gián tiếp) việc tiếp cận với thế giới hàng hóa.

Ở đây rõ ràng có sự giống nhau với lập luận (nêu trên) của Hooper cho rằng mong muốn của người tiêu dùng không phải là cái Khác có tính “toàn cầu” không phân biệt được nào đó. Đúng hơn, Schein lập luận rằng người tiêu dùng các phương tiện thông tin đại chúng xuyên quốc gia ở Trung Quốc đại lục luôn hình dung họ là một phần của một cộng đồng các “đồng-sắc tộc” Trung Quốc lớn hơn, khai thác một loạt các thể thức thế án của Trung Quốc ngoài những thể thức được quảng cáo dưới các hình thức tính Trung Quốc được nhà nước quy định. Những thế án này bao gồm một niềm ao ước được tái thống nhất với những người Trung Quốc khác ngoài biên giới quốc gia Trung Quốc, nơi mà tiêu dùng có thể báo hiệu một hình thái bản sắc tập thể mới hoặc được phục hồi (cf. Yang 1997). Schein kiên trì cho rằng, cũng có thể thấy rõ lịch sử đặc biệt của Trung Quốc qua cách thức kích dục hóa ham muốn của người tiêu dùng trên các phương tiện thông tin đại chúng với những hình ảnh “đồ vật non trẻ rất gợi tình”, hoàn toàn không có trong văn hóa đại chúng thời Maoist, nhanh chóng liên kết những hình ảnh đã ăn sâu vào tiềm thức từ lâu nay của người dân về “người vợ hiền” và “người mẹ từng trải” (1999, 354). Schein kết luận rằng, chủ nghĩa tiêu dùng của Trung Quốc mang đậm dấu ấn của phương thức bá chủ toàn cầu mà trong đó hàng hóa được dùng để khêu gợi tình dục, chuyển giới tính thành giống cái, trở thành ngoạn mục và gắn liền với khoảng thời gian rỗi và tiêu dùng của người giàu có. Nhưng đồng thời nó cũng bắt rễ sâu vào những đặc thù của lịch sử Trung Quốc, dẫn đến chỗ mối quan hệ giữa tiêu dùng và khiêu dâm được thể hiện bằng một lối biểu hiện đặc biệt (1999, 366).

“Tiêu dùng nghệ thuật” ở Nga

Thí dụ thứ ba của tôi được trích từ nghiên cứu của Katerina Gerasimova (2003) về thói quen tiêu dùng của “người tiêu dùng bình thường” trong nền kinh tế Xô viết thời hậu chiến, dựa vào nghiên cứu lịch sử cuộc sống ở Leningrad và St. Petersburg và bao trùm thời kỳ từ năm 1945 đến 1991. Gerasimova nhận diện một nền văn hóa “tiêu dùng nghệ thuật”, một thuật ngữ được áp dụng không chỉ cho giai đoạn thu mua hàng tiêu dùng mà cả cho cái mà bà gọi là giai đoạn hậu hàng hóa của sử dụng và sử dụng lại (cf. Gregson và Crewe 2003). Gerasimova đưa ra tài liệu về cách thay đổi ý nghĩa của hàng hóa thông qua sử dụng, kể cả việc nhân cách hóa mọi thứ thông qua thói quen sửa chữa, truyền hàng hóa lại cho các thế hệ kế cận hoặc tìm ra các cách sử dụng mới cho những hàng hóa không còn phục vụ cho những mục đích ban đầu của chúng nữa. Gerasimova lập luận rằng trong thời kỳ Xô viết, nhiều hàng hóa đã được sản xuất ra theo cách như vậy để khuyến khích việc sửa chữa sau đó, việc vứt bỏ chúng đi được coi là phương sách cuối cùng. Quan niệm về “sự xa xỉ” và “mốt thời trang” (như là việc đổi mới quần áo theo mùa) bị phản đối, và những thứ vật chất thể hiện sự cam kết của một người với trình độ tinh thần cao hơn bị coi thường.

Gerasimova cũng lập luận rằng các mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể là rất khác trong thời kỳ Xô Viết. Một chiếc ấm đun nước bị hỏng có thể được sửa chữa không phải vì nếu thay nó thì tốn kém mà vì những khách thể như vậy được coi là những chủ thể có quyền của riêng chúng. Sự cần thiết phải “sửa và làm” là dựa trên một quan niệm về tính chủ thể của các khách thể vật thể, được đối xử giống như “các đồng chí” mà cuộc đời của chúng cần được kéo dài khi còn có thể. Biết được nguyên lý hoạt động của mọi vật (hoặc thói quen làm cho chúng hoạt động trở lại) là một ưu thế có giá trị tập thể. Người tiêu dùng Xô viết rất thành thạo trong nghệ thuật tích trữ, trao đổi, đổi chác và dành dụm (“tùy trường hợp”) với nhiều hàng hóa được sử dụng khác với mục đích sử dụng ban đầu của chúng (như là sữa ăn liền cho rẻ em được dùng để làm các loại bánh ngọt, hoặc bột mì dùng để làm hồ dán tường). Đồ dùng gia đình không dùng đến nữa có thể được đưa đến dacha (nhà ở nông thôn) hoặc tặng cho một người bà con hơn là vứt bỏ nó đi. Mặc dù căn phòng của họ có thể đầy áp đồ dùng, nhưng vẫn không nên coi sự thật đó là bằng chứng của “sự tiêu dùng khác thường”. Đúng hơn, Gerasimova gợi ra, sửa chữa hoặc dừng lại là những chiến lược thiết thực trong một bối cảnh thiếu thốn kinh niên, nhưng nó cũng thể hiện một nền kinh tế quốc nội cho phép người tiêu dùng có được sự độc lập nào đó với nhà nước.

Caroline Humphrey tiếp tục câu chuyện, bà xem xét dòng hàng hóa nhập khẩu đi liền với sự xuất hiện của một nền kinh tế thị trường ở Liên Xô cũ trong những năm 1980. Không hẳn là được chào đón một cách rõ ràng, nghiên cứu của bà cho thấy rằng thái độ của người Nga đương đại đối với tiêu dùng là “phức tạp, đôi khi tiêu cực, và tùy thuộc vào sự thay đổi lịch sử nhanh chóng” (Humphrey 1995, 43). Thái độ và thói quen của người tiêu dùng, Humphrey lập luận, thể hiện mức độ dai dẳng ghê gớm của thời kỳ cuối Xô viết, những thay đổi nhanh chóng gần đây về mặt xã hội dẫn đến một dân số được phân cực hóa bởi thế hệ, tách những người được sinh ra trong thời kỳ Xô viết với những người trưởng thành trong công cuộc cải tổ của Gorbachev. Trong thời kỳ Xô viết, gần như toàn bộ hàng tiêu dùng đều do các xí nghiệp nhà nước sản xuất và được phân phối theo kế hoạch tập trung. Mặc dù chúng ta có thể được sản xuất ra cách nơi chúng được tiêu dùng một khoảng cách nào đó, hầu hết chúng đều được coi là nashi (“của chúng ta”), khác với cơn thác lũ gần đây về hàng hóa nhập khẩu dứt khoát là nenashi (không phải của chúng ta). Mặc dù đại đa số người Nga tiếp tục xoay xở để sống bằng khoản thu nhập rất thấp của mình, thái độ của họ đối với tiêu dùng hiện nay có được là nhờ sự hiểu biết rộng hơn về thế giới bên ngoài.

Nghiên cứu của Humphrey về tiêu dùng hiện thời ở Moscow (dựa vào chuyến đi thực tế vào giữa những năm 1990) cho thấy nhiều quen lâu đời vẫn tiếp tục tồn tại. Những thói quen này bao gồm cách sắp xếp bày biện cửa hàng, cách trưng bày hàng hóa và văn hóa xếp hàng. Dựa vào Những lá thư của một du khách Nga của Bukovskii (1981), bà cho thấy rằng những hình ảnh được xác lập lâu dài về “sự lừa gạt” (obman) gắn liền với chính quyền Xô viết cũ đã ảnh hưởng đến thái độ hiện nay đối với hàng tiêu dùng của phương Tây thông qua một thứ văn hóa quen hoài nghi, từ chối mua các mặt hàng bằng giá trị bề mặt của chúng (Humphrey 1995, 45). Nhiều công ty (cả nhà nước lẫn tư nhân) tiếp tục trả lương cho người làm công bằng các phiếu lấy hàng hoặc hóa đơn lấy hàng (những chứng từ này được miễn thuế) góp phần duy trì các hình thức phân phối được quyết định tập trung trước đây. Các công ty khác không có khả năng trả lương và phải đóng cửa công ty trong vài tháng liên tục. Do vậy, Humphrey cho biết, người Nga nói chung chia tiền của họ thành tiền mặt (nalichniye) và tiền ý niệm nợ một ai đó (beznalichniye). Do tình trạng thiếu nalichniye nói chung, nên các cửa hàng có thể đầy ắp hàng tiêu dùng hào nhoáng nhưng hầu hết người tiêu dùng buộc phải tìm những hàng thiết yếu rẻ tiền, làm tăng thêm cảm giác rằng nền kinh tế thị trường là dựa vào sự lừa gạt. Humphrey miêu tả lại những cảm n ghĩ của một du khách người Nga khi sang phương Tây:

Tất cả những thứ này chắc hản chỉ để trưng bày (napokaz) giống như trong một quầy trưng bày của một cửa hàng Xô viết và tất nhiên không ai mua chúng. Vì thế chẳng có ai xếp hàng để mua và khối lượng hàng hóa khổng lồ như vậy nằm im không bán được. Hàng thật rất khó mua (dobyvat), và chỉ tìm được (otkopit) và mua được ở bên cạnh (nalevo), từ dưới quầy hàng hoặc những nơi lén lút mà như mọi người biết là chỉ để cho những người được dành riêng (Humphrey 1995, 57).

Trong thời kỳ hậu Xô viết, người Nga hoài nghi hàng hóa của phương Tây, điều đó khẳng định  rằng người tiêu dùng nghĩ rằng họ sẽ lại bị lừa. Mặc dù hàng tiêu dùng có thể đã từng thể hiện sự bất chấp chế độ chính trị chính thức, tuy nhiên, chúng hiện đã được gắn liền với các cuộc cải tổ kinh tế của chính phủ và với sự gia tăng của một tầng lớp chủ doanh nghiệp người Nga Mới mà những vụ buôn bán mờ ám của họ đã trở thành một thí dụ hoàn hảo của quá trình đó. Mua những hàng đặc biệt “Nga” – thí dụ như đất để xây một dacha – được coi là một đầu tư sáng suốt và mong muốn đầu tư đó được thể hiện ở chỗ người tiêu dùng sẵn sàng chịu đựng như thiếu thốn để có thể mua được mảnh đất đó. Một văn hóa tiết kiệm và tiết dục đã trở thành phổ biến, mà trong đó nhiều dân thường Nga muốn dựa vào gia đình và các mạng xã hội hơn là vào những thất thường của thị trường. Humphrey kết luận, theo sự tác động của “toàn cầu hóa”, tốc độ thay đổi làm cho mọi người sửng sốt gần đây ở Liên Xô cũ không hề tạo ra một sự đồng nhất về văn hóa tiêu dùng mà tạo ra một sự tổng hợp nhiều loại hình văn hóa mà ở đó tiêu dùng (và từ chối tiêu dùng) vẫn còn ăn sâu trong thái độ xã hội lâu đời và những quan niệm đạo đức về nền kinh tế chính trị.

(còn tiếp)

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần III

Nghiên cứu riêng của chúng tôi cố gắng mở rộng công trình này thông qua việc khảo sát các loại hình văn hóa ẩm thực và thời trang xuyên quốc gia ở London và Mumbai (cf. Dwyer và Jackson 2003). Dự án này sử dụng bằng chứng của nhóm nòng cốt để đưa ra một cách lý giải “có cơ sở” hơn về toàn cầu hóa và để thách thức lối thể hiện một cách đơn giản truyền thống và hiện đại dựa trên “Đông” và “Tây” (Jackson et al. 2004). Mặc dù một vài người được nhóm nòng cốt của chúng tôi hỏi cảm thấy rằng “những đồ ăn nhanh như đồ ăn của nhà hàng McDonald đã thay thế đồ ăn của nhà hàng Mumbai”, các đồ ăn sẵn ở địa phương thường được coi là một nguồn tự hào: “Ở Bombay chúng tôi có thể mua bất kỳ thứ gì”; “Thực ra Bombay là nơi bạn có thể mua mọi thứ và bạn được thưởng thức đủ loại hình văn hóa”; “Chúng tôi ăn mọi thứ” (kể cả món ăn của Thái Lan, Trung Quốc và Mexico); “Người Ấn Độ về cơ bản thích nghi với mọi loại thực phẩm”. Hơn nữa, những người được hỏi tổ chức lễ kỷ niệm ngày năng lực của thành phố để thu hút và thích nghi với đủ các loại ảnh hưởng của nước ngoài: “Bombay hấp thụ mọi thứ”.

Một vài nhóm nòng cốt của chúng tôi liên hệ đến việc “Ấn Độ hóa món pizza (thường món này được coi là lai giữa Italy và Mỹ), kể cả một nhóm nói về món “pizza Punjabi” của Ấn Độ có thêm lớp sốt tráng trên bền mặt và món masala làm sẵn. Những nhóm khác đề cập đến việc cho thêm nước sốt tỏi và ớt vào món burger của cửa hàng McDonald’s, mặc dù đồ ăn của Trung Quốc vẫn thường được coi là của Ấn Độ hoặc Trung – Ấn và có người vẫn khăng khăng cho rằng “người Ấn Độ nấu món ăn Trung Quốc giỏi hơn người Trung Quốc nhiều”. Các truyền thống ăn uống khác nhau như đi ăn hiệu (cf. Conlan 1995) đã góp phần kéo dài sự tồn tại của các cách nấu ăn “toàn cầu” được du nhập vào đất nước này. Việc cả gia đình đi ăn nhà hàng – thường là vào tối chủ nhật – là điều hết sức bình thường và phổ biến trong mọi thế hệ. Một ông già đã nghỉ hưu nói về việc đi ăn nhà hàng ít nhất một lần một tuần và vào ngày nghỉ cuối tuần và về sự phổ biến của việc đi ăn hiệu như một chuyến picnic của gia đình.

Nghiên cứu của chúng tôi về thời trang xuyên quốc gia cũng thách thức những cách nghĩ đơn giản về việc phương Tây hóa c ách ăn mặc của người “châu Á”. Thay vào đó, chúng tôi vạch ra rằng tốc độ thay đổi là không đồng đều về mặt xã hội và không gian ở cả London và Mumbai, với bằng chứng về “nhiều kiểu hiện đại” hơn là một đường dốc Đông – Tây đơn độc. Vì thế, thí dụ, nhiều người ấn Độ mà chúng tôi phỏng vấn rất muốn nhấn mạnh vào tính hiện đại của Mumbai, dù là về nhịp độ rất nhanh của cuộc sống, khả năng thành phố này trong việc hấp thụ một loạt những ảnh hưởng quốc tế, hay là sự tự do lựa chọn đã gia tăng của người tiêu dùng hiện đại. Sự tương phản mà nhiều người thường nhận thấy giữa tính hiện đại của “phương Tây” và truyền thống của “phương Đông” không chỉ bị nhiều người tham gia nhóm nòng cốt của chúng tôi phản đối mà trong một vài trường hợp còn bị đảo ngược. Một nhóm sinh viên đại học ở Mumbai cứ khăng khăng rằng những người anh chị em họ của họ đang sống ở nước ngoài còn ăn mặc theo kiểu truyền thống hơn  họ, bởi vì ngày nay “bạn có thể mua mọi thứ ở Mumbai”. Phụ nữ trẻ làm việc trong ngành thời trang cũng quả quyết rằng bà con của họ ở bên Anh còn tụt hậu xa so với xu hướng thời trang ở Ấn Độ. Các thành viên của một trong những nhóm có trụ sở ở London của chúng tôi nhớ lại “họ đã sành điệu” ở Ấn Độ và Pakistan hơn ở Anh như thế nào:

Chúng tôi không bao giờ biết mốt ở Pakistan hoặc Ấn Độ sẽ như thế nào, và bỗng nhiên chúng tôi lạc hậu so với mốt 5 năm, nghĩa là chúng tôi đang mặc những bộ quần áo mà người dân ở đó đã mặc cách đây 5 năm và nếu bạn đi tới đó bạn sẽ cảm thấy “Ôi lạy Chúa, tôi đã lỗi mốt rồi”.

Walton-Roberts và Pratt (2004) cũng có những phát hiện tương tự từ công việc của họ với những người Ấn Độ không thường trú ở Canada và Anh, những nơi mà người ta vẫn coi Ấn Độ hiện đại về thời trang và phong cách hơn ở Anh, thách thức quan niệm ngạo mạn cho rằng sự hiện đại chỉ có ở phương Tây. Một nhóm sinh viên lai Anh – Á ở London miêu tả họ đã cố gắng “theo kịp những gì đang diễn ra trong các bộ phim của của Hollywood, những gì mà các minh tinh màn bạc đang mặc và ăn” như thế nào, thừa nhận rằng điều này có nghĩa là họ “luôn luôn lạc hậu so với mốt thời thượng như thế nào”: “Tôi luôn lạc hậu về mốt thời trang so với các anh chị em họ của tôi”.

“Chủ nghĩa dân tộc người tiêu dùng” ở Trung Quốc

Mặc dù ở một mức độ nào đó có thể hiểu sự thâm nhập của hàng tiêu dùng nước ngoài vào Trung Quốc như một trường hợp đơn giản của toàn cầu hóa với việc các công ty như Coca-Cola và Pepsi mua hết toàn bộ những công ty sản xuất đồ uống có ga của địa phương và “làm nổi bật” thương thiệu của họ, thì ở đây công trình gần đây của Beverly Hooper (2000) cũng tìm thấy bằng chứng của sự lai tạp hóa, nội địa hóa và chống lại những xu hướng này. Một số hình thức phản đối của người tiêu dùng là rất rõ ràng, như khi học sinh ở Nam Kinh hét lên Dado Maidanglao (“Đả đảo đồ ăn McDonald’s”) lúc họ diễu hành qua một nhà hàng của địa phương, hay khi một người phản đối ở Quảng Châu dựng lên một tấm áp phích trên đó ghi: “Tôi thà chết khát còn hơn uống Coca-Cola. Tôi thà chết đói còn hơn ăn các đồ ăn McDonald’s” (Hooper 2000, 452).

Nhưng cũng có những hình thức phản đối tế nhị hơn, bao gồm những hình thức được thể hiện qua ngôn ngữ của “chủ nghĩa dân tộc tiêu dùng”. Đa số hàng ngoại ở Trung Quốc là của Nhật Bản hoặc của Mỹ, và lý do người tiêu dùng ưa chuộng hàng của hai nước này được giải thích là vì chất lượng và độ tin cậy cũng như thứ hạng của chúng. Mặc dù hàng Mỹ và hàng Nhật nói chung là ngang nhau về tính hiện đại sành điệu, nhưng mức tiêu cùng chúng bị hạn chế bởi lịch sử nhiều năm Trung Quốc bị nước ngoài đô hộ và Hooper miêu tả như một trải nghiệm nhục nhã đã để lại dấu ấn không thể tẩy xóa được. Khi nói đến các cuộc biểu tình chính trị, các cuộc đình công và tẩy chay hàng ngoại trong suốt một thế kỷ qua, Hooper cũng lưu ý, các phương tiện thông tin đại chúng đã ví dụ sự du nhập của các mặt hàng tiêu dùng của nước ngoài với một “cuộc xâm lược”, mặc dù các quan chức chính phủ và các nhà sản xuất đã cố gắng thúc đẩy hàng hóa bản địa thông qua ngôn ngữ của “chủ nghĩa dân tộc tiêu dùng” (xiaofei minzuzhuyi). Vì thế, thí dụ, các nhà sản xuất địa phương sản xuất các mỹ phẩm và thức ăn nhanh đã cố gắng tư bản hóa dựa trên sự hiểu biết văn hóa sâu rộng hơn của họ về người tiêu dùng Trung Quốc, sáng tạo hoặc phục hồi truyền thống văn hóa vì những mục đích thương mại của riêng họ. Thí dụ trong cuộc cạnh tranh với Kentucky Fried Chicken, Công ty Ronghua Fried Chicken có trụ sở tại Thượng Hải đã lập luận rằng sản phẩm của họ “phù hợp hơn” với khẩu vị của người tiêu dùng địa phương (sử dụng một thứ nước sốt gồm 21 loại rau thơm truyền thống của Trung Quốc được coi là có giá trị chữa bệnh, cùng với các loại nguyên liệu đặc biệt khác được coi là để phục hồi sự cân bằng yingyang (âm dương) của người tiêu dùng (Hooper 2000, 457)). Tương tự, các nhà sản xuất địa phương chuyên sản xuất các mỹ phẩm cho tóc và sắc đẹp khẳng định rằng họ am hiểu nét khác biệt của phụ nữ “phương Đông” (Dongfang nuxing) hoặc “phụ nữ châu Á” (Yazhou nuxing). Với việc công ty L’Oreal của Pháp tuyển chọn Củng Lợi, minh tinh màn bạc và là nhân vật nổi tiếng của Trung Quốc làm “bộ mặt của L’Oreal” ở nước sở tại, các công ty nước ngoài đã phản lại “chính hiện thân vẻ đẹp và tao nhã của người Trung Quốc” (Hooper 2000, 460). Việc sử dụng lối giải thích kiểu phương Đông này rõ ràng thể hiện sự lựa chọn các chiến lược đối phó, nếu không nói là chống lại thẳng thừng, dòng sản phẩm toàn cầu chảy vào Trung Quốc (cf. Davis 2000).

Louisa Schein (1999) đưa thêm những bằng chứng cho thấy tính phức tạp của mong muốn tiêu dùng ở Trung Quốc thời sau Mao mà nói chung khó có thể gói gọn một cách đơn giản trong thuật ngữ “toàn cầu hóa”. Bà ta nhấn mạnh rằng đối với nhiều người tiêu dùng Trung Quốc, nhất là những người ở các vùng nông thôn có các nguồn tài chính eo hẹp, tiêu dùng được thể hiện dưới hình thức xem hơn là mua, và các phương tiện thông tin đại chúng và quảng cáo là đối tượng của tiêu dùng hơn là chính bản thân hàng hóa. Trung tâm của hình thức tiêu dùng này là tất cả các thói quen xã hội về tưởng tượng,  thèm muốn, ước ao và khao khát, chúng biến hàng hóa thành vật kích dục dựa trên những chế độ phức tạp của tính dục và giới tính. Sự ham muốn như vậy rõ ràng đã bị “xóa bỏ lãnh thổ” theo nghĩa là người tiêu dùng có thể bước vào không gian hàng hóa ảo này nhưng không có những hàng hóa mà về mặt vật thể họ có thể tiếp cận được. Nhưng nó cũng là một hình thức tiêu dùng mang tính “địa phương” mạnh mẽ, ở chỗ ý nghĩa của các loại hàng hóa cụ thể được tạo ra bởi các lực lượng văn hóa cụ thể, như công trình nghiên cứu riêng của Schein về người thiểu số Miao ở tỉnh Quảng Đông, miền Tây – Nam Trung Quốc, đã chỉ ra. Trong bối cảnh này, những mặt hàng xa xỉ được tiếp cận qua các tạp chí phổ thông và qua truyền hình vệ tinh.

(còn tiếp) 

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần II

Như Escobar tuyên bố, nếu văn hóa vẫn “ngồi nguyên tại chỗ” bất chấp những thế lực thay thế và xóa bỏ lãnh thổ đi kèm theo toàn cầu hóa, thì nó làm được như vậy là nhờ kết quả của cái mà Escobar miêu tả là “những chiến lược địa phương hóa của sĩ quan cấp úy” (2001, 159).

Lịch sử quảng cáo quốc tế đặc biệt có hiệu quả về mặt này, rất nhiều thí dụ cho thấy những giới hạn văn hóa của toàn cầu hóa. Mặc dù rất nhiều người đã dành nhiều sức lực để tạo ra một thông điệp đơn nhất “toàn cầu”,  và bất chấp dòng người, tiền và chế phẩm xuyên quốc gia ngày càng tăng, vẫn còn lâu mới đạt được sự đồng nhất về văn hóa. Thay vì đưa sản phẩm hiện có của mình sang một thị trường không khác biệt về mặt địa lý, các nhà sản xuất lại phải làm cho thương hiệu “toàn cầu” của mình thích nghi với rất nhiều điều kiện của nơi tiêu thụ sản phẩm đó. Vậy là thật trái khoáy, chính toàn cầu hóa lại đòi hỏi các công ty phải chấp nhận và làm theo một loạt chiến lược địa phương hóa để thành công về mặt thương mại. Hai thí dụ ngắn gọn có thể minh họa cho ý này. Thí dụ thứ nhất là khảo sát của Wood và Grosvenor (1997) về sự bành trướng của công ty sản xuất bánh kẹo Anh Cadbury vào Trung Quốc. Từ khi Trung Quốc triển khai chính sách mở cửa vào cuối những năm 1970, đất nước này đã tích cực khuyến khích đầu tư nước ngoài. Làm việc thông qua một công ty lép vốn của mình ở Australia, công ty Cadbury nhanh chóng tiến tới chỗ thành lập một nhà máy sản xuất kẹo chocolate ở Trung Quốc. Nhưng đây không đơn giản là một quá trình “toàn cầu hóa” mà nhờ đó, thị hiếu của phương Tây về đồ ăn nhanh và bánh kẹo đã được xuất khẩu một cách đơn giản sang các nước khác trên thế giới. Mặc dù Cadbury vẫn rất muốn duy trì những chuẩn mực sản xuất của riêng mình, nhưng công ty này buộc phải có những thay đổi lớn về sản phẩm và quy trình sản xuất để phù hợp với guoqing (tình hình đặc thù của Trung Quốc). Giống như các công ty nước ngoài khác, Cadbury phải thích nghi với cách làm ăn của người Trung Quốc mà theo cách miêu tả của Wood và Grosvenor là “mang nặng tính cá nhân và dựa vào guanxi (theo nghĩa đen, những mối quan hệ) và xinyong (sự nổi tiếng là đáng tin cậy của ai đó)” (Wood và Grosvenor 1997, 177). Cadbury tránh thị trường đại trà cho bánh kẹo sử dụng đường mà thay vào đó tập trung vào việc phát triển các sản phẩm có nhãn hiệu cho nhiều loại người tiêu dùng. Các sản pah63m được mang những cái tên địa phương như Jibaili (may mắn và một trăm cái lợi) và công thức chế biến được thay đổi để giảm hàm lượng đường và tăng lượng chất rắn có hàm lượng cacao cao. Phải khắc phục được các vấn đề kỹ thuật như bảo quản tốt trong tủ lạnh và sẵn sàng cung cấp sữa tươi sạch, đồng thời phải tập huấn cho đội ngũ công nhân để đáp ứng những tiêu chuẩn mới lạ của riêng công ty. Việc tiếp thị và phân phối cũng đặt ra những thách thức đáng kể ở môt nước tương đối hiếm hình thức tự phục vụ và viêc mua sắm tùy hứng là tương đối mới mẻ. Vậy thì mặc dù nó có thể đại diện cho toàn cầu hóa theo một nghĩa nào đó, việc đưa chocolate của Cadbury vào Trung Quốc thể hiện rõ tính co dãn của các loại hình văn hóa tiêu dùng địa phương mà các tập đoàn xuyên quốc gia phải thích nghi nếu họ muốn thành công.

Thí dụ thứ hai liên quan đến cuộc đấu tranh chính trị trong việc tiếp thị cam của Nam Phi trong thời đại Apartheid. Trường hợp này cho thấy các điều kiện địa lý “địa phương” có thể làm thay đổi những tham vọng toàn cầu của các tập đoàn xuyên quốc gia như thế nào. Mathew và Rowcroft (2004) đưa ra tài liệu về việc Sở giao dịch Cam Nam Phi bị buộc không được đề cập đến “vốn tri thức” địa lý địa phương khi tiếp thị cam ở nước ngoài vì những mối liên hệ rắc rối của sản phẩm này với chế độ Apartheid như thế nào (Điều này trái ngược với chiến lược trước đó của Ban Tiếp thị Đế quốc về việc đề cập trực tiếp đến xuất xứ hàng hóa và thành viên Nam Phi của đế quốc Anh). Mặc dù không có sự đề cập trực tiếp đến đất nước xuất xứ, chiến dịch khuyến mãi của Sở Giao dịch Cam trong những năm 1960 và 1970 vẫn thể hiện rõ nét lịch sử của Nam Phi. Thậm chí nhãn hiệu sản phẩm “Outspan” làm cho người ta liên tưởng đến quá trình tháo ách một đàn bò đực mà các voortrekher vẫn sử dụng khi chúng đi vào vùng nội địa của nước này. Sở Giao dịch Cam cũng sử dụng một nhóm toàn “các cô gái outspan” da trắng Nam Phi để tiếp thị loại quả này. Như một nhà bình luận đương đại đã nhận xét:

Nam Phi phải biết ơn Sở Giao dịch Cam vì đã cử các nữ sứ giả trẻ này đi du lịch nước ngoài. Họ không những đã bán cam của chúng ta mà còn quảng cáo cả những phẩm chất tốt đẹp của người Nam Phi và những vẻ đẹp của các cô gái của chúng ta (Cartwright 1976, 96).

Điều có ý nghĩa đặc biệt là “các cô gái outspan” được hướng dẫn không tham gia vào các cuộc trao đổi chính trị và chỉ hạn chế các cuộc nói chuyện của họ trong phạm vi thúc đẩy hình ảnh lành mạnh về loại quả này. Các nhóm đối lập thực hiện một chính sách hoàn toàn đối lập qua việc Tổ chức Boycott Outspan Aktie (BOA) có trụ sở ở Hà Lan cung cấp cho người tiêu dùng những thông tin về tình hình chính trị ở Nam Phi và biến việc tẩy chay hoa quả của Nam Phi thành một nội dugn chính của cuộc đấu tranh chống lại chế độ Apartheid. Trong một ấn phẩm (Outspan: bowwtene voor Apartheid hay Xây những viên gạch cho chế độ Apartheid), BOA đã trích dẫn trực tiếp lời của nguyên Tổng thống B.J. Vorster, người đã có lần tuyên bố: “Mỗi lần một sản phẩm của Nam Phi được bán ra là một viên gạch nữa trong bức tường tiếp tục tồn tại của chúng ta”. Được dịch sang tiếng Anh là Outspan, những trái quả đáng xấu hổ, ấn phẩm đó đã gắn việc sản xuất cam với lịch sử thực dân của Nam Phi và đầy rẫy những bất bình đẳng của chế độ Apartheid (BOA 1972). BOA đã tổ chức một loạt đợt tẩy chay của người tiêu dùng vào những năm 1970 và đưa ra thế án củ riêng họ cho “những cô cái outspan”: thuê một nhóm “cô gái inspan đa chủng tộc”, những người lôi cuốn người tiêu dùng vào cuộc thảo luận về vấn đề chính trị của Nam Phi và cố gắng tạo ra một sự liên kết trực tiếp giữa Outspan và chế độ Apartheid. Cuộc đấu tranh về những quả cam Outspan đã cho thấy rõ sự nổi bật tiếp tục của “cái địa phương” trong ngôn ngữ tiếp thị toàn cầu, cả ở những nơi có sự phối hợp nỗ lực để ngăn cấm “vốn tri thức địa lý” gắn liền với những hàng hóa cụ thể (cf. Cook và Crang 1996).

Để theo đuổi tiếp cách lập luận này, phần dưới đây sẽ đưa ra những bằng chứng cụ thể hơn về ba nơi đối lập nhau, ở đó “toàn cầu hóa” được hiểu rất khác nhau theo ngôn ngữ của các loại hình văn hóa tiêu dùng “địa phương”.

Tiêu dùng và “văn hóa đại chúng” ở Ấn Độ

Thí dụ thứ nhất rút từ nghiên cứu gần đây của riêng tôi (với Phil Crang, Claire Dwyer và Nicola Thomas) về địa lý của văn hóa tiêu dùng xuyên quốc gia ở Mumbai. Nghiên cứu của chúng tôi được gợi hứng bởi truyền thống nghiên cứu lâu đời về “văn hóa công cộng” ở Ấn Độ, một thuật ngữ được nghe quen dần từ công trình có sức ảnh hưởng lớn của Habermas năm 1989 về sự thay đổi của lĩnh vực công cộng. Theo cách dùng của Appadurai và Breckenridge, văn hóa công cộng là nói về không gian giữa cuộc sống bản địa và các dự án của nhà nước – dân tộc – ở đó các nhóm xã hội khác nhau (các giai cấp, các nhóm sắc tộc, các giới) hình thành nên bản sắc của họ nhờ kinh nghiệm của họ về các hình thái văn hóa được các phương tiện thông tin đại chúng truyền đi, liên quan đến các thói quen của cuộc sống thường ngày (1995, 495).

Dự án “văn hóa công cộng” của Appadurai và Breckenridge tiêu biểu cho một sự can thiệp vào các cuộc tranh luận về toàn cầu hóa nói chung và về hiện đại hóa ở Ấn Độ nói riêng. Về toàn cầu hóa, họ cố gắng thách thức những ai cho rằng “Mỹ hóa hoặc hàng hóa hoặc McDonald hóa (hoặc một biến thể tương tự như vậy) đang làm cho thế giới trở thành giống nhau và tạo ra một thế giới phảng phất thế giới của Mỹ” (Appadurai và Breckenridge, 1995, 1). Về hiện đại hóa ở Ấn Độ, họ cố gắng nhấn mạnh vào ý nghĩa địa phương của tính hiện đại liên quan đến các hình thái cụ thể của tính chủ quan, sự môi giới, sự thích thú và kinh nghiệm chứa đựng trong đó. Nghiên cứu của họ thể hiện vai trò tích cực của người tiêu dùng trong việc hình thành nên kinh nghiệm này, với văn hóa công cộng nổi lên như một địa điểm chính để đọ sức về mặt văn hóa. Truyền thống “văn hóa công cộng” vẫn còn rất sống động vì vẫn có thể nhìn thấy nó từ tờ tạp chí mang tên của người khởi xướng và trong các nghiên cứu mới về sân khấu công cộng, về nghệ thuật kể chuyện, phim ảnh và văn hóa tạp chí ở Ấn Độ (Dwyer và Pinney, 2001).

(còn tiếp) 

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Văn hóa tiêu dùng địa phương trong một thế giới đang toàn cầu hóa – Phần I

Peter Jackson

Tóm tắt

Tập trung vào tính co dãn của các loại hình văn hóa tiêu dùng địa phương khác nhau, bài viết thách thức một vài tuyên bố có ảnh hưởng sâu rộng được đưa ra nhân danh “toàn cầu  hóa”. Việc suy nghĩ về một thế giới đang toàn cầu hóa hơn là đã được toàn cầu hóa hoàn toàn kích thích chúng ta xem xét kỹ lưỡng bản chất của khái niệm gây tranh cãi sâu sắc này, khảo sát tỉ mỉ bản chất không đồng đều về mặt địa lý của những biến đổi kinh tế, chính trị và văn hóa gần đây. Bài viết tiếp cận toàn cầu hóa với tính cách là một nơi diễn ra cuộc đấu tranh hơn là một thực tế đã được chính thức hóa, nhấn mạnh sự cần thiết phải có những nghiên cứu dựa vào kinh nghiệm thực tế về tác động của toàn cầu hóa đối với các loại hình văn hóa tiêu dùng trong các bối cảnh địa lý khác nhau. Bài viết nghiên cứu kỹ cách thức các nhà sản xuất điều chỉnh các sản phẩm của mình theo thị hiếu của khách hàng cho các thị trường khác nhau (sử dụng những bằng chứng có được ở Trung Quốc và Nam Phi). Sau đó bài viết xem xét bằng chứng của các nghiên cứu trường hợp (case studies) về 3 loại hình văn hóa tiêu dùng đối lập nhau: “tiêu dùng và văn hóa đại chúng” ở Ấn Độ, “chủ nghĩa dân tộc người tiêu dùng” ở Trung Quốc, và “tiêu dùng nghệ thuật” ở Nga. Bài viết kết thúc bằng việc nhận diện một số cuộc tranh luận gần đây và phác ra một vài hướng nghiên cứu trong tương lai, kể cả việc nhấn mạnh lại vào văn hóa tiêu dùng và văn hóa vật chất; khảo sát tỉ mỉ tiêu dùng với tính cách là một thực tiễn xã hội; mô tả các loại hình văn hóa tiêu dùng hàng hóa cụ thể và một vài biểu hiện của các vấn đề chính trị, đạo đức và phương pháp luận đang được đặt ra trong nghiên cứu về tiêu dùng đương đại…

Toàn cầu hóa với tính cách là nơi diễn ra cuộc đấu tranh

“Toàn cầu hóa” là một khái niệm gây tranh cãi sâu sắc và chiếm vị trí gần như có bùa phép trong những năm gần đây. Giống như những thuật ngữ bùa phép khác, nhiều tuyên bố đao to búa lớn đã được đưa ra nhân danh nó. Theo Peter Dicken, từ ngày bắt đầu xuất hiện trong các khoa học xã hội vào những năm 1960 trong một cuộc tranh luận rộng rãi về tác động xã hội của các công nghệ truyền thông mới. Thuật ngữ này được coi là báo trước một thế giới trong đó các nhà nước – dân tộc không còn là những tác nhân quan trọng hoặc những đơn vị kinh tế đáng kể nừa; trong đó thị hiệu và văn hóa tiêu dùng được đồng nhất hóa và được thỏa mãn thông qua việc cung cấp những sản phẩm chuẩn hóa toàn cầu do các tập đoàn toàn cầu sản xuất ra mà không tính đến nét riêng biệt của từng nơi và từng cộng đồng sử dụng chúng (Dicken, 2000, 315).

Manuel Casstell, người thường được coi là chống lại quan điểm này, lập luận rằng các công nghệ thông tin đang sản sinh ra một thế giới không có xích mích hoặc “không gian của các dòng chảy” thay thế cho “không gian của các nơi chốn” quen thuộc trước đây (Castells, 1991, 1996). Hay nói cách khác, toàn cầu hóa phải chịu trách nhiệm về sự xói mòn khác biệt giữa các vùng, nơi mà những o ép về địa lý đối với những sắp đặt xã hội và văn hóa đang lùi xa dần và con người đang ngày càng ý thức được rằng họ đang lùi xa dần (Waters, 1995).

Trong bài viết này tôi hợp lực với tất cả những ai từng cố gắng thể hiện tính co dãn của các nền văn hóa địa phương chống lại một vài tuyên bố đao to búa lớn được đưa ra nhân danh toàn cầu hóa. Làm theo David Held (2004), tôi thích nói về một thế giới “đang toàn cầu hóa” hơn là suy nghĩ về một thế giới “đã được toàn cầu hóa” hoàn toàn. Mặc dù tốc độ và cường độ của biến đổi xã hội đã gây ấn tượng mạnh nhưng tác động về mặt địa lý của nó rất không đồng đều. Cho nên, cần “đặt nền” ngay cho việc nghiên cứu toàn cầu hóa thông qua điều tra thực nghiệm về những địa điểm cụ thể và cần lịch sử hóa những chuyển hóa đã diễn ra trong ký ức sống. Vì vậy, Hirst và Thompson, chẳng hạn, đã nhắc nhở chúng ta rằng toàn cầu hóa hoàn toàn không phải là một khái niệm mới, và rằng các thế hệ trước đây đã chứng kiến những chuyển hóa xã hội gây xúc động tương tự như hiện nay sau những giai đoạn bành trướng trước đây của chủ nghĩa tư bản. Vì thế, trong công trình tái nghiên cứu rất có uy tín của Bayly (2004) về lịch sử tiêu dùng dưới ánh sáng của những phê bình hậu thực dân gần đây cũng vậy, ông đã nêu ra một trường hợp có sức thuyết phục rằng thế giới trong thế kỷ XVIII và XIX được toàn cầu hóa ở mức cao hơn nhiều so với những gì mà mọi người vẫn thường nghĩ. Những tài liệu nói về sự liên kết lẫn nhau trên toàn cầu như vậy nhấn mạnh rằng tính hiện đại có nguồn gốc ở nhiều nơi, và chỉ ra rằng sức mạnh của châu Âu, dù ngày càng chiếm ưu thế, vẫn gây tranh cãi kịch liệt. Từ góc nhìn như vậy, trong kỷ nguyên  hiện nay, nói đến “toàn cầu hóa” là nói đến một công cụ tu từ, được sử dụng để ủng hộ một chương trình nghị sự chính trị (tự do mới) cụ thể (cf. Larner, 2003). Nhưng toàn cầu hóa có ảnh hưởng gì đến văn hóa tiêu dùng? Ở đây, cũng có thể dập tắt một số tuyên bố phóng đại quá mức được đưa ra nhân danh sự chuyển đổi kinh tế toàn cầu. Vì thế những nghiên cứu gần đây đã cho thấy sự tiến triển chậm chạp và sự thâm nhập không đều của hình thái hàng hóa ngay cả trong các nền kinh tế phương Tây và nhiều hình thức chống lại sự lan rộng hơn nữa của nó (William 2003; Williams & Windebank, 2003).

Khi xem xét kỹ, luận đề “toàn cầu hóa” có vẻ kém ấn tượng hơn rất nhiều, các lực lượng thúc đẩy việc xóa bỏ lãnh thổ (dù là về kinh tế, chính trị, công nghệ hay văn hóa) luôn bị phụ thuộc vào việc tái lập lãnh thổ của các lực lượng đối ứng. Mặc dù cán cân lực lượng luôn có sự chênh lệch lớn, nhưng có lẽ nên nghĩ về toàn cầu hóa như là một nơi diễn ra cuộc đấu tranh hơn là một kết quả được tiên đoán chắc. Vì, như Watts đã lập luận, toàn cầu hóa đòi hỏi một sự nhạy cảm đối với cách thức tái thời thượng hóa một địa điểm, một bản sắc và một cộng đồng ở những nơi chưa hoàn toàn được toàn cầu hóa: “Toàn cầu hóa không đánh dấu nhiều việc xóa bỏ nơi chốn, mà góp phần, theo một cách khác thường, vào sự tái sinh của nó” (Watts, 1996, p64). Từ cách nhìn này, toàn cầu hóa nổi lên như một quá trình chưa hoàn thiện, không đồng đều và gây tranh cãi: một dự án chưa hoàn thành mà nội dung của nó được tạo nên bởi những thực tiễn văn hóa và xã hội đặc thù của địa phương.

Các loại hình văn hóa tiêu dùng địa phương

Trong phần này, tôi muốn xem xét tính co dãn của các loại hình văn hóa tiêu dùng địa phương trước hiện tượng toàn cầu hóa và đưa ra tài liệu về một số phương thức mà theo đó các thế lực toàn cầu này “đã bị bản địa hóa” (bị chế ngự và địa phương hóa) trong các bối cảnh tiêu dùng cụ thể. Tiêu dùng rõ ràng là một nội dung chính trong các tranh cãi về toàn cầu hóa, nó đụng chạm đến vô số những thương hiệu, như McDonald và Coca-Cola, vốn đã trở thành gần như đồng nghĩa với thuật ngữ này, nhưng hiện nay vẫn có nhiều bằng chứng dân tộc học thách thức nhiều tuyên bố được phóng đại nhân danh toàn cầu hóa.

Hiện nay người ta đánh giá phổ biến rằng ngay cả những thương hiệu “toàn cầu” nhất như McDonald hoặc Coca-Cola cũng có ý nghĩa văn hóa khác nhau và được tiêu dùng một cách hoàn toàn khác nhau ở những nơi khác nhau. Nghiên cứu của Miller (1998) về các thói quen tiêu dùng ở Trinidad và nghiên cứu dân tộc học của Gillespie (1995) về thanh niên Punjabis ở Southall, Tây London chỉ là hai trong số rất nhiều thí dụ về sự nội địa hóa ý nghĩa này. Appadurai có lập luận sắc bén hơn, ông cho rằng “các thế lực từ nhiều trung tâm khác nhau được đưa vào các xã hội mới nhanh chừng nào thì chúng có xu hướng bị bản địa hóa bằng cách này hay cách khác nhanh chừng ấy” (1996, 32). Vì vậy, đối với nhà nhân học người Thụy Điển Ulf Hannerz, đặc trưng của thế giới đương đại là “sự tác động qua lại liên tục, mạnh mẽ và toàn diện giữa cái bản địa và cái được du nhập” (1996, 5). Không một xã hội đơn lẻ nào có thể tuyên bố rằng mình là quê hương “đáng tin cậy” của bất kỳ một hàng hóa hoặc một hình thái vă hóa cụ thể nào. Đúng hơn, như Miller đã lập luận, tính tương đối đích thực ngày càng như nhau.

Người dân Trung Phi trong những bộ complê, các bộ phim quảng cáo ủy mị nhiều kỳ của Indonesia và các thương hiệu của Nam Á không còn là những bản sao không đáng tin cậy đối với những người đã bị mất nền văn hóa của riêng mình sau khi nơi họ sống tràn ngập những thứ mà chỉ những người Bắc Mỹ và châu Âu mới “nên” sở hữu. Đúng hơn, tính tương đối đích thực là như nhau, nó làm cho không một ai trong số chúng ta trở thành một mô hình tiêu dùng thực và làm cho tất cả chúng ta trở thành những biến thể sáng tạo của các quá trình xã hội dựa trên việc sở hữu và tiêu dùng hàng hóa (Miller, 1995, p144).

(còn tiếp)

Người dịch: Hoàng Hoa

Nguồn: Peter Jackson – Local consumption cultures in a globalizing world – Transactions of The Institute of British Geographies, Vol.29, Issue 2, June 2004, p.165-178.

TN 2006 – 53, 54 & 55

Khúc tam tấu triết học, chính trị và văn hóa – Phần cuối

Tiếp nhận sự nghiệp mà cái gọi là “chế độ nô lệ phổ biến” trong Triết học lịch sử của Hegel để lại, hình thành sự đối chiếu với cái cổ đại cổ điển của Hy Lạp, La Mã, cái cổ đại châu Á từng đóng một thứ vai trò mơ hồ nào đó trong lý luận hình thái xã hội của Marx, nhưng nội hàm chủ nghĩa đặc thù của phương thức sản xuất châu Á tuyệt nhiên không phải chỉ có tác dụng khiến lịch sử hóa thạch. Thí dụ nhà sử học marxist Hầu Ngoại Lư (Hou Wailu) từng tự khoe việc làm của mình là sự “kéo dài” lý luận phương thức sản xuất châu Á của Marx, và lần lượt dùng “khí duy cầu tân, nhân duy cầu tân” (đồ vật cần đổi mới, con người cần đổi mới) và “khí duy cầu tân, nhân duy cầu cựu” (đồ vật cần đổi mới, con người cần giữ nguyên như cũ) trong sách Thượng thư để khắc họa cái cổ điển và cái cổ đại châu Á thành hai con đường tiến hóa song hành của xã hội cổ đại – “loại đầu là thay cũ đổi mới, cái mới xung phá cái cũ, là con đường cách mạng; còn loại sau lại là ràng buộc mới cũ, cái cũ níu kéo cái mới, là con đường duy tân”. Đích xác, ba hình thái phát triển xã hội được trình bày tập trung trong bản thảo Tư bản đã cung cấp không gian khái niệm giàu sức co giãn cho việc dung nạp, điều hòa tính đặc thù và tính đa dạng của các giai đoạn và các hình thái phát triển của xã hội.

Thật là trùng hợp, chúng ta lại có thể từ trong lý luận hiện đại hóa với tính cách một kỳ quan giữa thế kỷ XX và lý luận về tính hiện đại đa nguyên, sản phẩm của sự tự xem xét lại để nhận ra tiếng vọng từ chỗ khác của sự “kéo dài” nói trên, chỉ có điều thời gian và không gian đều đã có sự chuyển đổi, còn nội hàm khái niệm của nó thì cũng sớm đã khác xa xưa rồi. Qua tầm nhìn tính hiện đại văn hóa và tính hiện đại quy phạm nổi lên trong việc xem xét lại này để nhìn xuyên suốt từ cuộc tranh luận Trung – Tây thể – dụng thời kỳ cận đại Trung Quốc tới vòng tranh luận mới cuối thời cận đại về cổ – kim Trung – Tây, địa vị và vai trò của triết học trong cục diện nhị nguyên văn hóa và ch1inh trị đã có sự biến đổi tinh tế. Không giống với cái cổ đại cổ điển, trong đó triết học ở trong mối quan hệ đối lập trực tiếp nào đó với chính trị, giống như sự đối lập trừu tượng của chân lý và ý kiến trong cái bóng lùi xa của “cuộc chiến của người khổng lồ”; cũng khác với tình hình phương Tây cận đại, trong đó triết học và khoa học với tính cách là lực lượng mạnh nhất trong văn hóa cạnh tranh nhau, tranh đoạt không gian, từ trong đó nẩy sinh ra các loại thuyết chân lý kép điều hòa triết học và thần học, khoa học tự nhiên và khoa học tinh thần. Khác với cái cổ đại châu Á, khi mà “triết học” có địa vị “tác chi quân, tác chi sư” (làm vua, làm thầy) khống chế vạn vật; cũng khác với cách dẫn giải chủ đạo của Trung Quốc cận đại, vẫn cứ định dựa vào mô hình thể dụng tinh túy nhất trong triết học Trung Quốc để giải quyết cuộc tranh luận cổ – kim Trung – Tây. Thứ mà triết học hiện nay cần “tranh đoạt” không còn là một không gian “lập luận” nữa, tựa hồ nó đã có một “vùng lập luận” riêng mà các bộ môn khác không thể nhúng tay vào, mà là một “không gian khái niệm”, “không gian” này đặc biệt xuất hiện tại nơi mà các “vùng lập luận” đan xen chồng lấn nhau, vai trò của nó dù không phải là “rút giây động rừng” thì cũng vẫn có công hiệu lan tràn thẩm thấu và xuyên suốt; triết học giờ đây không còn là một “trọng tài” từ trên xuống, mà là một “người giàn xếp” trung gian, không còn là người quan sát bên ngoài sắp đưa ra sự “phán xử” một lần cho mãi mãi, mà giống như một người tham dự bên trong sẵn sàng sửa chữa bộ khung khái niệm của mình; điều then chốt hơn là, đồng thời với việc truy vấn tiêu chuẩn về tính chính đáng của các lĩnh vực khác, nó cần đưa ra sự biện hộ cho tính chính đáng của bản thân mình; chỉ có điều trong ngữ cảnh liên văn hóa, điều này dường như rất rõ ràng thậm chí “tự sáng tỏ”, nhưng cũng chỉ vì trong ngữ cảnh này, điều quan trọng nhất sẽ không phải là một thứ giải thích “thấy cây không thấy rừng”, cũng không phải là sự phán xét “Hội đương lăng tuyệt đỉnh” (Sẽ leo lên đỉnh tột cùng), càng không phải là dùng sự “phân biệt địch bạn” để “bắt cóc” nội hàm chính trị, mà vẫn là sự “siêu việt bên trong” mà sau hơn 2 nghìn năm “đột phá triết học” các triết nhân vẫn miệt mài tìm kiếm, cũng có nghĩa là, trong tầm nhìn “hậu siêu hình học”, sẽ phải đem các quan hệ giữa vô hạn và hữu hạn, cái vô điều kiện và cái có điều kiện, tính thống nhất và tính đa dạng, tự do và tất yếu mà thời đại trục lần đầu tiên tách ra tái thống nhất lại trên cơ sở thừa nhận tầm quan trọng của sự khu biệt khái niệm giữa chúng.

Khi từ góc nhìn “siêu việt bên trong” để bàn về vấn đề “quyền uy lý tưởng có tính hợp lý bao nhiêu?”, Habermas nói: ““Góc nhìn đạo đức” cần xây dựng lại góc nhìn này từ bên trong thế giới, đưa nó vào bên trong phạm vi thế giới mà các chủ thể chúng ta cùng có, nhưng lại không đánh mất đi khả năng giữ khoảng cách với toàn bộ thế giới và tính phổ biến của việc quan sát toàn diện thế giới”. Còn gần 200 năm trước, khi bàn về sự “phê phán bên trong” theo phép biện chứng, Hegel từng nói: “Sự cự tuyệt đích thực phải xuyên thấu lực lượng đối phương và gặp gỡ nó trên cơ sở nó có thực lực; con đường giành thắng lợi tuyệt nhiên không phải là tiến công nó ở một nơi nào khác, đánh bại nó ở chỗ nó không tồn tại”. Đến nay nhìn lại, câu nói này giống như là sự miêu tả chân xác về cảnh ngộ chân thực mà hiện nay chúng ta vẫn đang đối mặt, càng giống như sự cảnh báo trí tuệ đối với cách thức chúng ta sắp đặt cảnh ngộ này.

Người dịch: Viễn Phố

Nguồn: TN 2014 – 54

Khúc tam tấu triết học, chính trị và văn hóa – Phần đầu

Ying Qi

Sau 16 năm tự lưu vong, 8 năm đến lục địa mới, một người được cho là cực kỳ có thiên bẩm triết học nhưng không hề có thiên phận chính trị là Hannah Arendt đã viết thư cho Jaspers, người thầy và người bạn chung thân của mình: “Không có gì thay đổi. Có lúc tôi muốn biết, rót dần ý thức chính trị vào đầu người Đức khó hơn hay là truyền đạt tri thức triết học dù là thô thiển nhất cho người Mỹ khó hơn”. Giống như trận cuồng phong cuồn cuộn trong tư tưởng Heidergger mà bà ca ngợi tuyệt nhiên không khởi nguồn từ thế kỷ XX mà đến từ quá khứ xa xôi, cảm giác “mê đắm văn hóa trong lịch sử nước Đức” cùng ý thức vấn đề trong câu nói này của Arendt cũng vượt xa ngữ cảnh của cái gọi là vấn đề nước Đức, mà tương tự cũng có thể truy nguyên tới tận thời Hy Lạp cổ điển.

Vấn đề quan hệ giữa triết học và chính trị được các nhà triết học chính trị thời đại chúng ta gọi là vấn đề quan trọng hàng đầu thậm chí là duy nhất của triết học chính trị. Bất kể dụng ý của cách nói này là ở đâu, và bất kể nó được sử dụng như thế nào, ở mức độ khá lớn nó đích xác là sự miêu tả chân thực về thời đại Hy Lạp cổ điển. Thông qua cây bút cự phách Plato, mối quan hệ giữa nhà triết học và thành bang – mà do cái chế của Socrates nên bị vấn đề hóa một cách đầy kịch tính – đã được trừu tượng hóa thành vấn đề quan hệ giữa triết học và chính trị. Bộ khung triết học được sự đối lập giữa trầm tư và hành động chống đỡ là lập thể đa chiều cạnh, nhưng toàn bộ bối cảnh văn hóa của sự đối lập triết học chính trị đại thể lại là nhất nguyên đồng chất, chính là theo ý nghĩa này mà các nhà sử học gọi thế giới cổ đại cổ điển là thế giới dị giáo.

Nếu sự tan rã của thành bang là sự chấn động tinh thần lớn nhất của thế giới cổ đại thì sự nổi lên của Kito giáo lại trực tiếp dẫn đến sự cáo chung của tính nhất nguyên văn hóa cổ đại cổ điển; từ mệnh đề “bên ngoài thành bang không phải thần thì là thú” đến mệnh đề “bên ngoài xã hội tuyệt nhiên không có sự cứu rỗi nào”, sự phân chia nhị nguyên giữa thành trì của chúa  và thành trì thế tục là sự diễn tả tốt nhất và cũng là cuối cùng về sự đối lập này. Đến giai đoạn này, quan hệ giữa triết học và chính trị thực ra đã nhường chỗ cho quan hệ giữa triết học và văn hóa, duy có điều tầng diện hạt nhân của văn hóa ở đây là một thứ quan niệm thời gian và lịch sử kiểu tuyến tính và mạt thế luận [eschatology] hoàn toàn khác với thuyết tuần hoàn cổ đại. Mà với sự nổi lên của khoa học ngày càng trở thành một thứ lực lượng có tính kết cấu và tính tạo hình của văn hóa cận đại thì nội hàm cụ thể của quan hệ giữa triết học và văn hóa theo nghĩa rộng lại chuyển biến thành quan hệ giữa triết học và khoa học. Cũng chỉ tới bước này thì điều mà Strauss nói: “Khoa học và lịch sử, hai động lực lớn của thế giới đương đại, đã đạt được thành công trong việc bắt tay nhau lật đổ bộ môn triết học chính trị này” mới thực sự được khẳng định.

Theo ghi chép về sự ra đời của tính hiện đại, bản thân sự đoạn tuyệt với thế giới cổ đại được quan niệm tiến bộ bảo vệ là một thứ dấu hiệu của tính chính đáng. Nhưng trong sự quá độ từ tính hiện đại thời kỳ đầu sang tính hiện đại thời kỳ sau, những tệ nạn của chính tính hiện đại cũng dần dần bộc lộ, còn động lực của nó thì ngày càng suy kiệt, như Robert B. Pippin nói: “Khủng hoảng tính hiện đại vào cuối thế kỷ XIX đã cho thấy xã hội tư bản chủ nghĩa không có năng lực tái sinh bản thân nó, cũng không có năng lực khiến bản thân nó có tính chính đáng”. Ở mức độ nào đó có thể lý giải sự khủng hoảng này là một thứ khủng hoảng văn hóa, hay nói cách khác, là một thứ khủng hoảng về tự giải thích, mà nếu cho rằng vấn đề của tính hiện đại không hoàn toàn là một vấn đề văn hóa, xã hội hay chính trị như Pippin quan niệm, mà là một vấn đề triết học, thì thực chất của sự khủng hoảng này cũng là khủng hoảng xuất hiện trong việc lý giải mối quan hệ giữa triết học và văn hóa, triết học và khoa học. Trong khi đó, khủng hoảng này cũng xuất hiện ở các quốc gia và khu vực mang tính hiện đại hậu phát, chỉ có điều ở đây, nội hàm của cái gọi là văn hóa, ngoài chiều cạnh khoa học cố hữu bên trong tính hiện đại nguyên phát ra thì còn tăng thêm chiều cạnh truyền thống và bản địa. Hay nói cách khác, khủng hoảng văn hóa ở đây vẫn mang hàm nghĩa kép, còn thử nghiệm bước ra khỏi khủng hoảng dường như càng có sức nặng “dồn cả vào một trận đánh” khó bề chịu đựng.

Ở các nước châu Âu cận đại với tính cách là đất phát tích của tính hiện đại, Đức là một quốc gia phát triển sau, nhưng điều khá tình cờ mà lại có ý nghĩa điển hình là, tuy về chính trị và kinh tế Đức thuộc về nước lạc hậu của châu Âu nhưng về triết học nó lại đóng vai trò người diễn tấu vĩ cầm hàng đầu và luôn được hưởng danh dự của xứ sở văn hóa. Chính là từ ý nghĩa này, vấn đề nước Đức đã trở thành “vấn đề nan giải nhất, rối rắm nhất và có tính toàn cục nhất” trong mắt nhà sử học, nước Đức cận đại cũng lại trở thành nơi tốt nhất để chúng ta quan sát mối quan hệ phức tạp giữa triết học, chính trị và văn hóa. Còn nói theo lời Franz Stearn, một sử gia khác thì “Nước Đức phi chính trị vừa là nguyên nhân khiến nó xa rời phương Tây và liên tục thất bại về chính trị, đồng thời cũng là kết quả của điều đó”. Nhưng sau khi trải qua các sự kiện như sự sụp đổ của Cộng hòa Weimar, sự thất bại của đế quốc Nazi, sự chia cắt và tái thống nhất của Đông – Tây Đức, việc xây dựng đất nước Đức lại dần dần đi lên con đường lý tính, tiết chế và lành mạnh. Sau khi kinh qua sự đấu tranh suốt đời với chủ nghĩa tiền hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại nhiều hình nhiều vẻ, đặc biệt là với cái gọi là “quyết đoán luận” và “cơ duyên luận”, Habermas đã dùng chủ nghĩa yêu nước hiến pháp để tổng kết kinh nghiệm từ Cộng hòa Bonn đến Cộng hòa Berlin, cuối cùng ông đem cái mỏ neo nội hàm quy phạm tính hiện đại buông vào chiều cạnh chính trị của nó, và đặc biệt nhấn mạnh vào sự khu biệt giữa văn hóa tương quan với vật chính trị và văn hóa được làm nên bằng phương thức chính trị. Nếu nói rằng trong luận thuật chính trị văn hóa theo truyền thống Đức, “vật chính trị” và “văn hóa” trong “văn hóa tương quan với vật chính trị” mà xem ra là tĩnh đọng đều bị coi nhẹ và hạ thấp thì “văn hóa làm nên bằng phương thức chính trị” lại định dùng một thứ cơ chế năng động hình thành nên văn hóa chính trị để khắc phục sự tách rời và đối lập cố hữu giữa văn hóa và chính trị, từ đó dùng phương thức này để vượt qua và loại bỏ sự tranh chấp giữa quyền lực và văn hóa, giữa văn minh và văn hóa, giữa “nước Đức tốt” và “nước Đức xấu” xuyên suốt trước sau Weimar, cung cấp một con đường ra khỏi văn hóa phi chính trị, đi từ chính trị văn hóa tới văn hóa chính trị.

(còn tiếp) 

Người dịch: Viễn Phố

Nguồn: TN 2014 – 54

Quá khứ, hiện tại và tương lai của văn hóa Trung Hoa – Phần cuối

VI

Vậy giờ đây phải làm gì? Tôi không phải là nhà thiết kế văn hóa dân tộc, không thể đề xuất những kế hoạch hay ý kiến hệ thống. Tôi cũng không thể đề cập đến tất cả các hiện tượng trong ba cấp độ văn hóa, thí dụ như điện ảnh truyền hình, âm nhạc vũ đạo, tổ chức tôn giáo, phong tục nghi lễ…, có lẽ chỉ có thể nêu ra mấy vấn đề có thể nghĩ đến và hiện tại có thể bắt tay thực hiện.

Gìn giữ và cứu vãn di sản văn hóa của các dân tộc trong đại gia đình các dân tộc Trung Hoa

Khi văn hóa có sự tiếp xúc lẫn nhau, nền văn hóa yếu vẫn cần phải dựa vào nền văn hóa mạnh, tuy nói các nền văn hóa khác nhau giao lưu lẫn nhau, nhưng nền văn hóa mạnh chủ yếu thường là người xuất khẩu, nền văn hóa yếu chủ yếu là người tiếp nhận. Làm thế nào để trong sự giao lưu giữa các nền văn hóa khác nhau không khiến cho văn hóa đa nguyên thành đơn nhất, làm thế nào để trong khi phát triển, diễn biến, văn hóa của các quốc gia và dân tộc vẫn giữ được nét đặc sắc của mình – đó mới là vấn đề cần đặc biệt chú ý. Trước mắt, trong văn hóa Trung Hoa, văn hóa truyền thống dân gian vốn có là yếu, văn hóa vùng kinh tế phát triển, đặc biệt là văn hóa thành thị là mạnh; văn hóa tộc Hán là mạnh, văn hóa các dân tộc thiểu số là yếu. Văn hóa yếu tuy yếu, nhưng là thành viên không thể thiếu trong nền văn hóa Trung Hoa; chúng ta không ngừng là một trong những ngọn nguồn cấu thành nên nền văn hóa Trung Hoa. Nếu để mặc nó yếu đi trong làn sóng lớn phát triển kinh tế, không những đông đảo nhân dân nông thôn và thành thị rơi vào tình trạng mất văn hóa, nghèo văn hóa, mà toàn bộ nền văn hóa Trung Hoa sẽ không có nguồn dinh dưỡng bổ sung tiếp để phát triển phong phú, như vậy sẽ là văn hóa thiếu máu, văn hóa xanh xao, văn hóa mất sức sống.

Tại sao phải nói đến việc “cứu vãn”? Vì có một số loại hình văn hóa dân gian, văn hóa dân tộc thiểu số sắp diệt vong. Gìn giữ có phải là giữ y nguyên trong cuộc sống của mọi người? Không. Văn hóa là một hiện tượng lựa chọn xã hội, việc nó có thể tiếp tục sống động trong xã hội được hay không, điều đó cần phải xem nó có phù hợp với yêu cầu của mọi người, có chiếm ưu thế trong cạnh tranh văn hóa hay không? Vậy ý nghĩa của gìn giữ và cứu vãn là ở đâu? Ý nghĩa đó là ở chỗ, đây là sự cứu vãn và gìn giữ lịch sử dân tộc Trung Hoa, ở đó có in dấu chân của dân tộc Trung Hoa từ xưa đến nay, nó có thể khiến cho chúng ta và con cháu đời sau biết được chúng ta từ đâu tới, sẽ phải bước tiếp đến đâu. Nếu để những loại hình văn hóa đó bị diệt vong, dân tộc Trung Hoa sẽ trở thành một bầy người không còn gốc rễ, mù mịt.

Hiện tại, chính phủ Trung Quốc đã trích ra một khoảng 10 tỷ NDT, chính quyền các nơi cũng đồng bộ đầu tư những khoản tiền tương ứng, bắt đầu thực thi công trình cứu vãn, giữ gìn văn hóa truyền thống dân gian. Trong vòng mấy năm, sẽ tiến hành điều tra rộng khắp văn hóa dân gian truyền thống, sưu tập các văn vật, nghệ thuật hữu quan, số hóa chúng, toàn quốc có hơn 2400 huyện, mỗi huyện xuất bản một bộ sưu tập văn hóa truyền thống dân gian, tuy mỗi huyện chỉ có 30 vạn chữ, nhưng gộp lại thì sẽ thành bộ đại tùng thư hơn 700 triệu chữ. Đồng thời, nhiều học giả sẽ dựa vào tài liệu sưu tập được để tiến hành nghiên cứu sâu với quy mô lớn. Đó là một công trình xây dựng văn hóa xưa nay chưa từng thấy.

Khích lệ phát triển văn hóa bác học

Văn hóa bác học là văn hóa ở tầng ngoài và tầng giữa được gia công nhiều hơn, tương đối tinh tế, liên quan đến tương đối ít người. Văn học bác học và văn hóa đại chúng cũng chỉ là tương đối. Văn hóa bác học ngày nay hầu như đều là sự nâng cao và thăng hoa văn hóa đại chúng trước kia; văn hóa đại chúng ngày nay có nhiều yếu tố là dấu tích của văn hóa bác học trước kia. Nhìn từ sự hình thành văn hóa, văn hóa đại chúng là ngọn nguồn; nhìn từ sự phát triển văn hóa, động lực thúc đẩy của văn hóa bác học đối với sự phát triển của toàn bộ nền văn hóa phải vượt qua văn hóa đại chúng. Vì vậy, khích lệ sáng tác, phát triển, mở rộng văn hóa bác học, bao gồm cổ vũ việc học tập nội dung và hình thức trong văn hóa đại chúng, tiến tới nâng lên thành văn hóa bác học, lại trở về với dân gian. Khích lệ văn hóa bác học là không ngừng nâng cao khích lệ văn hóa, đưa xã hội không ngừng đi lên, theo đuổi văn hóa ở cấp độ cao hơn. Khích lệ văn hóa bác học không có nghĩa là coi nhẹ văn hóa đại chúng. Văn hóa đại chúng tồn tại và phát triển trong toàn xã hội, có nhiều quần chúng nhất, đáp ứng nhu cầu của tuyệt đại đa số người, cần tạo ra cho văn hóa đại chúng môi trường mà nó cần. Khích lệ văn hóa bác học cũng là từ cơ bản giúp văn hóa đại chúng phát triển.

Xây dựng tốt văn hóa trong khuôn viên đại học

Đại học đã là người đi đầu trong hệ thống chủ đạo truyền thụ và kế thừa văn hóa, thì văn hóa trong khuôn viên đại học tự nhiên sẽ là cực kỳ quan trọng. Trong văn hóa khuôn viên đại học có một số nội dung và hình thức cố nhiên có thể lưu tán ra xã hội, có tác dụng truyền nguồn dinh dưỡng tươi mới cho cả nền văn hóa, nhưng nhìn vào chức năng chủ yếu của nó, ý nghĩa của văn hóa trong khuôn viên đại học là dùng văn hóa có đặc sắc riêng của các trường đại học khác nhau để đào tạo học sinh, khiến cho họ trưởng thành thành những trụ cột được xã hội đón nhận, đưa vốn tri thức văn hóa mà họ có được trong trường học ra xã hội. Thí dụ trường học hình thành bầu không khí nghiên cứu vấn đề, tiến hành đổi mới, học sinh có ý thức và thói quen đổi mới, căn cứ vào từng khóa tốt nghiệp, tác động đến sự thay đổi và tiến bộ của quan niệm xã hội.

Văn hóa trong khuôn viên đại học cũng có 3 cấp độ: tầng ngoài, tầng giữa và tầng gốc. Từ tầng ngoài đi vào tầng trong, lắng đọng lại trong tầng gốc chung của xã hội, đó chính là cống hiến to lớn đối với xã hội.

Xây dựng tốt văn hóa địa phương

Diện tích lãnh thổ của Trung Quốc rộng lớn, do trường kỳ ở trong trạng thái sản xuất nông nghiệp, gaio thông khó khăn, văn hóa các vùng tuân theo quy luật phát triển văn hóa mà phát triển lên phía trước, do chịu ảnh hưởng của nhiều nhân tố, lâu dần, sẽ hình thành các vùng văn hóa địa phương có đặc sắc riêng. Thí dụ như văn hóa Khánh Gia, văn hóa nam Phúc Kiến, văn hóa Hồ Sản, văn hóa Sơn Tây, văn hóa Thiểm Tây, văn hóa Tứ Xuyên… Về quy luật hình thành, diễn biến cảu văn hóa địa phương, có nhiều điều cho đến nay người ta vẫn chưa thật hiểu rõ. Vì sao loại hình văn hóa đó chỉ xuất hiện và thịnh hành ở địa phương đó? Vì sao không thể di chuyển đến các vùng lân cận? Trong đó luôn có nguyên nhân sâu xa, đòi hỏi các học giả phải nghiên cứu.

Văn hóa địa phương dần dần hình thành trong quá trình lâu dài nhân dân nơi ấy chung sống với thế giới khách quan, đặc biệt thích hợp với việc biểu hiện những chỗ tinh tế trong đời sống và tình cảm địa phương, cho nên rất được nhân dân địa phương yêu thích. Nhưng nếu hình thức và nội dung của nó trường kỳ không thay đổi và phát triển, thì sẽ mất đi quần chúng, không địch được với văn hóa ngoại lai, sự đa dạng hóa trong đời sống của xã hội và cá nhân sẽ bị tổn thương nghiêm trọng, tình cảm tinh tế phong phú của con người khó gửi gắm và biểu đạt, kết quả đó đương nhiên là tự mình bị tổn hại, xã hội bị tổn hại.

Có một số văn hóa địa phương được ca ngợi là tinh phẩm văn hóa cấp thế giới, thí dụ như “Côn khúc” từng được nhiều loại hý khúc đưa vào mạch máu nghệ thuật quý báu, hiện tại “Nam khúc” đã được Tổ chức Giáo dục Khoa học Văn hóa của Liên hợp quốc xác định là di sản văn hóa phi vật thể của nhân loại. Điều đó nói rõ, văn hóa dân tộc, văn hóa địa phương luôn là văn hóa toàn quốc, văn hóa thế giới.

Hiện tại, Quảng Đông, Triết Giang đã lần lượt đề xuất chiến lược xây dựng tỉnh lớn về văn hóa, trong đó bao gồm việc sưu tập, gìn giữ và phát huy di sản văn hóa địa phương vốn có. Cùng với sự tăng trưởng thực lực kinh tế của những tỉnh khác, sẽ còn có nhiều tỉnh, thành, địa khu nỗ lực xây dựng mình thành tỉnh lớn về văn hóa, văn hóa địa phương sẽ ngày càng được coi trọng.

Người dịch: Thu Hiền

Hiệu đính: Nguyễn Như Diệm

Nguồn: TN 2006 – 50 & 51

Quá khứ, hiện tại và tương lai của văn hóa Trung Hoa – Phần IV

Tuy đến thời kỳ Khang Hy, Càn Long triều Thanh được mệnh danh là thịnh trị, GDP của Trung Quốc vẫn chiếm 32% toàn thế giới, nhưng Trung Quốc giống như một cây cổ thụ ngàn năm, cành lá tuy vẫn còn sum xuê tươi tốt nhưng thân chính của cây đã mục rỗng, chất gỗ đã mất đi tính dẻo dai, chỉ chờ một trận gió thổi tới thì cành gãy, lá rụng. Trận gió đó quả nhiên không bao lâu sau đã thổi tới, đó chính là chiến tranh Nha phiến năm 1840.

Các cường quốc phương Tây dùng vũ khí tiên tiến được sản xuất công nghiệp hóa, trang bị thêm thuốc nổ do dân tộc Trung Hoa phát minh ra, mở toang cánh cửa lớn cổ xưa của Trung Quốc. Thế kỷ XIX là thời kỳ các cường quốc chia cắt các vùng đất ngoài châu Âu, cụ thể là chia cắt các châu lục Á, Phi, Mỹ Latin. Cùng với việc ký “Điều ước Nam Kinh” bán dân, hại nước năm 1842, các cường quốc nối tiếp nhau đến Trung Quốc đòi chia chác, thế là Trung Quốc bị ép phải ký “Điều ước Vọng Hạ” với Mỹ (1844), “Điều ước Hoàng Phố” với Pháp (1844), “Điều ước Thiên Tân” lần lượt với Anh, Pháp, Nga (1858), “Điều ước Ái Huy” với Nga (1858), lần lượt ký “Điều ước Bắc Kinh” với Anh, Pháp, Nga (1860),… Chủ quyền của Trung Quốc hầu như đã mất hết, các khoản bồi thường trở thành gánh nặng trầm trọng của nhân dân, những mầm mống của nền công nghiệp bắt đầu xuất hiện từ triều Minh gặp phải sự tấn công có tính hủy diệt, đất nước nghèo hèn đến cực điểm.

Đối mặt với cục diện nghiêm trọng dân tộc diệt vong, nhân dân lầm than, gien văn hóa trong văn hóa Trung Hoa phát huy tác dụng rất lớn. Người Trung Quốc, mà tiêu biểu là các phần tử trí thức tiên tiến, không chìm trong tuyệt vọng, không mất đi dũng khí, lũ lượt tìm đường cứu nước cứu dân. Trong vòng 100 năm, vô số nhà tiên phong người sau tiếp bước người trước, thất bại lại đứng lên, càng chiến đấu càng dũng cảm. Trong đó, chính biến Mậu Tuất do Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu phát động, cách mạng Tân Hợi do Tôn Trung Sơn lãnh đạo là những cột mốc có ảnh hưởng lớn nhất, có hiệu quả nổi bật của thời kỳ đó. Ngẫu nhiên, Khang, Lương, Tôn đều là người Quảng Đông, điều đó có lẽ không phải là sự trùng hợp, cần tiến hành khảo sát từ góc độ văn hóa học xem tại sao lại như vậy.

Đụng độ văn hóa không chỉ có mặt bác bỏ nhau, kháng cự tuyệt đối văn hóa ngoại lai chỉ có thể làm tăng sự suy bại của nền văn hóa dân tộc. Đặc biệt là một nền văn hóa có lịch sử hình thành lâu dài, sâu sắc, phong phú như văn hóa dân tộc Trung Hoa, trong đối kháng càng cần học tập những điểm tiên tiến và ưu tú của văn hóa đối phương để tự hoàn thiện, phát triển Các nhà tiên phong trong giới học thuật của chúng ta đã làm như vậy. Từ nửa sau thế kỷ XIX, việc biên dịch giới thiệu văn hóa học thuật châu Âu, các tác phẩm dùng phương pháp mới nghiên cứu vấn đề Trung Quốc và khoa học tự nhiên liên tiếp xuất hiện như nấm sau mưa. Tư tưởng mới tất bị tư tưởng cũ chống lại, hai bên xung đột nhau, thế là bùng nổ phong trào “Ngũ tứ” nổi tiếng. Tinh thần của phong trào “Ngũ tứ” có thể khái quát là yêu nước, khoa học, dân chủ, cầu thực. Đó chính là biểu hiện tập trung của sự kết hợp giữa tinh thần văn hóa truyền thống dân tộc Trung Hoa và những nét đặc sắc của thời đại.

Nhìn lại toàn bộ lịch sử Trung Quốc thế kỷ XX, nên nói đó chính là lịch sử dân tộc Trung Hoa đi từ đóng cửa bảo thủ, sa sút ủ rũ đến giác ngộ thức tỉnh, chấn hưng mà vùng lên, là lịch sử dụng máu tươi và tính mạng để tìm ra con đường cứu nước, quản lý đất nước, là lịch sử văn hóa dần tự giác, kết hợp văn hóa truyền thống với xã hội hiện đại.

Cho đến nay, quá trình đó hoàn toàn chưa kết thúc. Vậy đối với nền văn hóa Trung Hoa, chúng ta nên xây dựng nó như thế nào? Tương lai của nó sẽ ra sao?

V

Theo quy luật phát triển của văn hóa nhân loại thì tính tự giác về văn hóa của dân tộc là mấu chốt quyết định hướng đi của văn hóa và tốc độ, chất lượng xây dựng văn hóa. Tự giác về văn hóa là nhận thức được quy luật phát triển diễn biến của văn hóa, chủ động tổng kết những bài học kinh nghiệm của quá khứ, nghiên cứu xem làm cách nào xây dựng và phát triển tầng ngoài và tầng giữa văn hóa, tầng văn hóa gốc nên có những cải tiến nào. Tự giác về văn hóa mà chúng ta nói đến không có nghĩa là 1,3 tỷ người đều hiểu được mọi điều có liên quan đến văn hóa. Trình độ giáo dục cao thấp, nghề nghiệp khác nhau, hoàn cảnh địa phương khác nhau, làm sao tất cả mọi người lại có thể nhận thức lý tính giống nhau về cùng một vấn đề? Tự giác về văn hóa chủ yếu vẫn là do giới tri thức, đặc biệt hệ thống trường học nghiên cứu sâu vấn đề, hình thành nhận thức chung và mở rộng sự tự giác đó ra toàn xã hội; đồng thời, tự giác văn hóa còn có một tầng hàm nghĩa: giới trí thức vốn là người tạo ra tri thức mới, truyền bá văn hóa mới, vì thề mà nên theo sự hiểu biết của bản thân đối với văn hóa, cống hiến cho xã hội nhiều sản phẩm văn hóa tốt hơn, đặc biệt là những sản phẩm có liên quan đến tầng giữa và tầng gốc văn hóa.

Trường học xưa nay vẫn là con đường chính để truyền thụ và kế thừa văn hóa. Nhưng nếu chịu khó khảo sát một chút lịch sử giáo dục của nhân loại, chúng ta sẽ phát hiện thấy một hiện tượng lịch sử như thế này: trước xã hội hiện đại, dù là phương Đông hay phương Tây, trường học vẫn đem đến cho những người được giáo dục hai loại tri thức và kỹ năng, một loại là tri thức và kỹ năng xử lý mối quan hệ giữa con người và tự nhiên, cũng là tri thức và kỹ năng sản xuất; một loại tri thức và kỹ năng xử lý mối quan hệ giữa người với người (kể cả với nhóm người, tức là mối quan hệ xã hội), quan hệ giữa hiện thực với tương lai. Quan hệ giữa người với người chủ yếu thể hiện thành quy phạm đời sống xã hội, luân lý đạo đức; quan hệ giữa hiện thực với tương lai, là những tư duy sâu sắc về thế giới chủ quan, khách quan, kể cả những suy tư tôn giáo về mối quan tâm cuối cùng. Từ sau cách mạng công nghiệp đến nay, trường học quá nghiêng về giảng dạy loại thứ nhất, mà chủ yếu thậm chí không có loại thứ hai. Từ góc độ văn hóa học mà nói, đó là lệch lạc rất không tốt. Tuy nhiên, tôn giáo, cộng đồng, đoàn thể, các phương tiện truyền thông có thể bổ sung loại nội dung sau cho con người ta, nhưng như vậy vẫn là không hệ thống, không toàn diện, phải chăng những thành quả mới nhất của nghiên cứu cũng khó đảm bảo. Vì vậy, đòi hỏi của tự giác văn hóa sau này đối với trường học sẽ càng cao.

Văn hóa luôn cần thích ứng với trình độ của phương thức sản xuất và lực lượng sản xuất các thời đại khác nhau. Văn hóa của một quốc gia hay một dân tộc cần thích ứng với trình độ của phương thức sản xuất và lực lượng sản xuất của dân tộc đó. Hiện tại, thế giới đã tiến vào giai đoạn kinh tế tri thức, khoa học kỹ thuật hiện đại lấy công nghệ thông tin và hoa học về sự sống làm trụ cột đang nâng cao mạnh mẽ lực lượng sản xuất xã hội. Văn hóa thích ứng với thời đại đó cuối cùng sẽ có hình thù như thế nào? Cho đến nay đây vẫn là vấn đề mọi người trên toàn thế giới gắng sức nghiên cứu. Đối với Trung Quốc, nghiên cứu vấn đề càng cấp bách mà khó khăn. Đó là vì, Trung Quốc vẫn đang trong thời kỳ chuyển hóa, thời kỳ quá độ, sự phát triển ở 31 tỉnh, thành phố, khu tự trị rất mất cân bằng. Nói chung khi xã hội đang ở thời kỳ đó thì văn hóa cũng có đặc điểm chuyển hóa, quá độ và mất cân bằng. Thí dụ, các tập quán sinh hoạt, quan niệm ý thức hình thành trong môi trường kinh tế tiểu nông còn tồn tại hàng loạt; rất nhiều người cảm thấy hoang mang mất phương hướng và đánh mất văn hóa; ảnh hưởng của kinh tế kế hoạch không chỉ tồn tại trong sự nghiệp văn hóa, cũng luôn luôn thấy trong những biểu hiện đời sống hàng ngày của con người; bóng đen của tư tưởng “lấy đấu tranh giai cấp làm cương lĩnh” vẫn thỉnh thoảng nổi lên… Thời đại càng có nhiều biến đổi mạnh mẽ thì càng cần điều chỉnh văn hóa, mà văn hóa trong biến đổi lại là điều khó điều chỉnh, đó là một nghịch lý, cũng chính là lý do khiến trách nhiệm của giới trí thức đặc biệt nặng nề.

Mao Trạch Đông đã đề xấut quan niệm và vấn đề của văn hóa tiên tiến. Tôi nghĩ, nền văn hóa tiên tiến chính là sản phẩm của sự kết hợp hữu cơ giữa văn hóa truyền thống với hiện đại hóa của dân tộc. Có học giả cho rằng, động lực cuối cùng khiến con người có những nỗ lực là hy vọng được người khác “thừa nhận”, còn tôi thì cho rằng, động lực đó là sự hướng tới và theo đuổi cuộc sống tốt đẹp, sau khi cuộc sống đạt đến trình độ nhất định thì được người khác thừa nhận chẳng qua cũng chỉ là một bộ phận cấu thành của cuộc sống tốt đẹp mà thôi. Văn hóa Trung Quốc từ nay về sau có lẽ cũng cần tuân theo quy luật đó, theo đuổi chân, thiện, mỹ (chân có tính phổ biến, còn thiện và mỹ mang đặc trưng dân tộc), theo đuổi tầng ngoài, tầng giữa và tầng gốc văn hóa phù hợp với nguyện vọng đó của mọi người.

(còn tiếp) 

Người dịch: Thu Hiền

Hiệu đính: Nguyễn Như Diệm

Nguồn: TN 2006 – 50 & 51