Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VI

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXIV. Đây là lời đề nghị có thiếu sót (vișamopanyāsa). Lửa không chiếu sáng tự nó, vì không có tri giác của nó thì không được thấy mà có thể so sánh với không tri giác của cái bình trong bóng tối (na hi tasyānupalabdhir drștā tamasīva kumbhasya).

Lời đề nghị của bạn cho rằng các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác, giống như lửa [chiếu sáng tự nó cũng như chiếu sáng các vật khác] là có nhược điểm. Vì lửa không chiếu sáng chính nó. Cái bình, không được lửa chiếu sáng, ban đầu trong bóng tối thì không thể nhận biết được. Khi, được lửa chiếu sáng, thì nó mới được nhận biết. Nếu, trong cách giống nhau này, lửa, không được chiếu sáng, ban đầu thì thật có trong bóng tối và rồi được tỏa sáng, nó sẽ là có thể để nói: Lửa chiếu sáng chính nó (evam eva yady aprakāśitah prāg agnis tamasi syād uttarakāam agneh prakāśsanam syāt, atah svāttmānam prakāśayet). Thế nhưng, việc này thì không phải là trường hợp này. Như vậy, sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXXV. Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng tự nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy, lửa cũng đốt cháy chính nó.

Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng chính nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy lửa cũng sẽ đốt cháy chính nó cũng như lửa đốt cháy các vật khác. Thế nhưng, điều này thì không phải là trường hợp này. Trong trường hợp này, cách phát biểu của bạn rằng lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác, thì không có giá trị.

Ngoài ra:

XXXVI. Nếu, khi bạn nói, lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, thì bóng tối sẽ bao phủ cả hai: Các vật khác và chính nó.

Nếu trong ý kiến của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì ngược lại của nó (tatpratipakșabhūtah), bóng tối, cũng vậy, sẽ bao phủ cả hai: các vật khác và chính nó. Thế nhưng, việc này thì không được thấy. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó thì không có giá trị.

Vả lại nữa:

XXXVII. Không có bóng tối trong lửa, cũng không có vài vật gì khác, trong đó lửa cháy tỏa (nāsti tamaś ca jvalance yatra ca tișhati parātmani jvalanah) Làm sao [lúc ấy] lửa có thể chiếu sáng? Vì sự chiếu sáng là sự hủy diệt của bóng tối.

Ở đây, đang có lửa, thì không có bóng tối. Cũng không phải là có bất kỳ bóng tối nào nơi lửa đang sáng. Bây giờ, sự chiếu sáng là sự hủy diệt do bóng tối (tamasah pratighātah) gây ra. Nhưng vì không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang sáng, vậy cái gì là bóng tối đó bị lửa hủy diệt, và do công dụng sự hủy diệt của lửa nó chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (kasya tamasah pratighātam agnih karoti, yasya pratighātāh agnih svaparātmānau prakāśayatīti) chăng?

Người đối lập đáp: Nhưng nó thì không đúng rằng lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, vì nguyên do này đúng nên không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang cháy (manu yasmād evam nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, tasmād eva svaparātmānau na prakāśayaty agnih kutah)? Vì, trong chính tiến trình này về nguồn gốc của nó, lửa hủy diệt trong bóng tối (tena hy utpadyamānenaivāgninā tamasah pratighātah). Nếu không có bóng tối trong lửa cũng không phải nơi lửa sáng, đó là bởi vì trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (tasmān nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, yasmād utpadyamāna evobhayam prakāśayaty agnih svātmānam parāmānam ceti).

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXVIII. Đó là sai lầm để nói (asadvāda) rằng lửa chiếu sáng trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó. Vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối.

Ý kiến rằng lửa, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì không thể biện bác được. Tại sao? Bởi vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối, nên nó không hủy diệt nó; và vì bóng tối thì không bị hủy diệt, nên không có chiếu sáng (tamasaś cānupaghātān nāsti prakāśah).

XXXIX. Hoặc, nếu lửa hủy diệt bóng tối ngay khi không cháy lan trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây, sẽ hủy diệt bóng tối trên tất cả thế gian này.

Hoặc, nếu bạn nghĩ rằng lửa hủy diệt bóng tối ngay khi lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây thoáng chốc, sẽ hủy diệt sang bằng (tulyam) bóng tối đang bao phủ trên tất cả thế gian này, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối. Thế nhưng, điều này thì không được thấy là trường hợp này (na caitad evam drstam). Như vậy, ý kiến của bạn là lửa hủy diệt bóng tối ngay cả không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XL. Nếu pramānas (lượng) này được lập chính nó (yadi svataś ca pramānasiddhih), thì “phương tiện nhận thức đúng” được lập vì bạn không lệ thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (anapeksya tava prameyāni bhavati pramānasiddhih). Vì sự tự lập không đòi hỏi sự vật khác (na parāpekșā svatah siddhih).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn).

Người đối lập đáp: Những gì nhầm lẫn sẽ không chắc chắn (ko doșo bhavișyati) nếu phương tiện nhận thức đúng không đòi hỏi đối tượng được nhận thức (prameyān arthān).

Ở đây chúng ta quan sát:

XLI. Nếu bạn nghĩ rằng “phuong tiện nhận thức đúng” (pramāna) được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (prameyān arthān), thì pramānas (lượng) ấy là [pramānas] (lượng) của không vật gì (na bhavanti kasyacid evam imāni tāni pramānāni).

Nếu [bạn nghĩ rằng] “phương tiện nhận thức đúng” được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng”, thì pramānas (lượng) ấy là pramānas (lượng) của không vật gì (evam tānīmāni pramānāni na kasyacit pramānāni bhavanti). Như vậy có sự lầm lỗi (evam doșah). Thế nhưng, nếu các lượng (pramānas) này là pramānas (các lượng) của vài vật gì, thì lúc ấy chúng không trở thành “phương tiện nhận thức đúng” không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (atha kasyacid bhavanti pramānāni naivedānīm anapekșya prameyān arthān pramānāni bhavanti).

XLII. [Người đối lập có lẽ đáp:] Nếu nó được chấp nhận rằng chúng được lập trong sự liên quan [với các đối tượng được nhận biết], thì những gì nhầm lẫn là nơi đó chăng? [Sự nhầm lẫn này là sự nhầm lẫn những gì được lập [rồi] mà được lập [lại] (siddhasya sādhanam syāt). Vì vài vật gì không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác (nāsiddho ‘pekșate hy anyat).

Nếu nó được chấp nhận rằng “phương tiện nhận thức đúng” được lập trong sự liên quan với “đối tượng nhận thức đúng”, thì bốn “phương tiện nhận thức đúng”, được lập [rồi], được lập [một cái mới]. Tại sao? Bởi vì một đối lượng không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác. Chẳng hạn, Đề Bà Đạt Đa (Devadatta), người [chưa] được hình thành, thì không đòi hỏi bất kỳ vật gì hay bất cứ cái gì. Nhưng nó không thể chấp nhận (ista) rằng vài vật gì được lập [rồi] thì được lập [một cái mới]. Người không làm vài việc gì mà được làm [rồi].

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Advertisement

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần V

XXVII. Hoặc giả sử rằng người nhân tạo nên ngăn chặn sự chú ý sai lầm của vài người nào đó mà vị ấy đối với người phụ nữ nhân tạo suy nghĩ: “Đây là một phụ nữ”. Việc này sẽ giống như sự tác ý sai lầm đó (evam bhaved etat).

Hoặc giả sử rằng ở người phụ nữ nhân tạo, không tánh (svabhāvaśūnya), vài gã đàn ông sẽ tác ý sai lầm (asadgrāha) rằng đó là người phụ nữ thật (paramārthatah) và, như kết quả của sự tác ý sai lầm đó, nên cảm thấy tham ái đối với cô ta. Như Lai hay đệ tử của Như Lai lúc ấy sẽ tạo ra người nhân tạo (nirmitako nirmitah syāt), [và] người nhân tạo này sẽ xua tan sự tác ý sai lầm của gã đàn ông đó, xuyên qua năng lực (adhișthāna) của đức Như Lai hay năng lực đệ tử của đức Như Lai. Nói khôn khéo hơn, bởi sự phát biểu “không” của tôi, có thể so sánh với người nhân tạo (nirmitakopamena śūnyena madvaccanena), bị ngăn chặn ý tưởng chấp thủ về tự tánh trong tất cả các pháp mà chúng là không tánh và có thể so sánh với phụ nữ nhân tạo (nirmitakastrīsadrśeșu sarvabhāveșu nihsvabhāveșu yo ‘yam svabhāvagrāhah sa nivartyate). Như vậy, đây là ví dụ thích hợp cho sự hình thành không tánh, chứ không phải tánh nào khác (tasmād ayam atra drștāntah śūnyatāprasādhanam praty upapadyamānah netarah).

XXVIII. Hoặc cái nhân (hetu) này thì tương tự trong bản tánh theo luận đề được lập (sādhyasama), vì tiếng động không có [thật sự] vang lên (na hi vidyate dhvaneh sattā). Thế nhưng, chúng ta không nói là không có nương tựa đến chân lý quy ước (Tục đế) (samvyavahāra).

Nhân (hetu) này, “nợ tựa như “Đừng gây tiếng động”” là cùng bản tánh như luận đề đã được lập. Tại sao? Bởi vì tất cả các pháp, đang là không tánh, thì cũng giống như vậy (naihsvābhāvyenāviśiștatvāt). Tiếng động đó, được bắt nguồn tùy thuộc, quả thật không có sự hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó (na hi tasya divaneh pratītyasamutpannatvā svabhāvasattā vidyate). [Và] vì nó không có hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó, nên cách phát biểu của bạn: “Vì tiếng động ở đây là thật có lấn át tiếng động khác”, sẽ bị loại trừ (vyāhanyate). Tuy nhiên, nó không phải là không có nương cậy đến Tục đế (vyavahārasatya), nó không phải bằng cách loại bỏ Tục đế (hay Thế để, chân lý quy ước), mà chúng ta nói: Tất cả các pháp là không. Vì nó là không thể xảy ra để dạy chân lý (dharma) tuyệt đối mà không nương cậy đến Tục đế. Như đã được nói:

“Chân đế (hay Thắng nghãi đế, chân lý siêu việt) không thể được dạy mà không nương tựa đến Tục đế (hay Thế đế, chân lý quy ước). [Và] Niết-bàn không thể đạt được mà không có nhận biết Chân đế”.

Như vậy, tất cả các pháp là không, giống sự phát biểu của tôi (tasmān madvacanavac chūnyāh sarvabhāvāh), và sự phát biểu tất cả các pháp là không tánh, kèm theo bằng hai cách (ubhayathopa-padyamānam) [nghĩa là cả hai bằng công cụ của “nhân” và của luận đề được lập].

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [được bao gồm ở v.IV].

XXIX. Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào (pratijñā), thì lỗi này (doșa) sẽ là lỗi của tôi. Thế nhưng tôi không có lời đề nghị nào (nāsti ca mama pratijñā). Vì lẽ đó, không có lỗi nào là lỗi của tôi (tasmān naivāsti me doșah).

Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào, thì lỗi do bạn đã phát biểu trước đây sẽ là lỗi của tôi bởi vì nó sẽ đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của tôi (mama pratijñālakșanaprātatvāt). [Nhưng] tôi không có lời đề nghị nào. Như vậy [chúng ta quan sát:] Khi tất cả các pháp là không, được khai thị hoàn toàn và bằng bản tánh biệt lập, vậy làm thế nào có thể là một lời đề nghị? Làm thế nào vài điều gì có thể đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātih)? [Và] làm thế nào có thể là lỗi, gây ra bởi thực tế đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātikrto doșah)? Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Lỗi này chỉ là lỗi của bạn vì nó đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của bạn”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ ba; xem vv. V, VI, ở trên].

XXX. Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của sự nhận thức, ví dụ, thì tôi cũng sẽ xác định hay phủ nhận (pravartayeyam nivartayeyam vā). [Nhưng] vì vật đó không thật có, nên tôi không khiển trách (tadabhāvān me ‘nupālambhah).

Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của bốn lượng (four pramānas), nghĩa là sự nhận thức (perception), sự suy luận (inference), sự so sánh (comparison) và thân chứng (verbal testimony), hay với sự trợ giúp của một trong bốn lượng này, thì tôi chỉ sẽ xác định hoặc phủ nhận. [Nhưng] vì tôi không từng hiểu một đối tượng của bất kỳ loại nào (yathārtham evāham kamcin nopalabhe), tôi cũng không khẳng định cũng không phủ định (tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi). Trong những trường hợp này, thuyết phê bình của bạn (yo bhavatopāblambha uktah): “Nếu [bạn nói rằng] bạn phủ nhận các pháp sau khi đã hiểu chúng xuyên qua một trong các lượng này, nghĩa là, sự nhận thức,… [chúng ta đáp:] những lượng đó không thật có, cũng không thật có những đối tượng được hiểu xuyên qua chúng (taiś ca pramānair api gamyā arthāh)”, thì không liên quan gì đến tôi (sa me bhavaty evānupālambhah).

Hơn nữa:

XXXI. Nếu những đối tượng như vậy và như vậy được lập vì bạn xuyên qua các lượng này (yadi ca pramānatas te tesām tesām prasiddhir arthānām), hãy kể cho tôi nghe làm thế nào mà các lượng ấy được lập đối với bạn (teșām punah prasiddhim brūhi katham te pramānānām).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” như vậy và như vậy (arthānām prameyānām) được lập xuyên qua “công cụ nhận thức đúng” (pramāna), cũng như các pháp được đo lường (meya)được lập xuyên qua các công cụ đo lường (māna), [chúng ta hỏi:] thế nào là “công cụ nhận thức đúng” ấy, tức là, sự nhận thức, sự suy luận, sự so sánh và thân chứng, được lập? Nếu [bạn nói rằng] các lượng được lập mà không có sự trợ giúp của các lượng (yadi tāvan nișpramānānāmpramānānām syāt prasiddhih), thì lời đề nghị của bạn là [tất cả] các đối tượng được lập xuyên qua các lượng bị bỏ rơi (pramānato rthānām prasiddhir iti hīyate pratijñā).

XXXII a-b. Nếu những lượng này được lập xuyên qua những lượng khác, thì có một loạt/chuỗi vô tận (anavasthā).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” (prameya) được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” (pramāna) và “phương tiện nhận thức đúng” ấy được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” khác, thì nó dẫn theo một chuỗi vô tận. Những gì tác hại là ở đó nếu có một chuỗi vô tận?

XXXII c-d. Cũng không phải là sự bắt đầu, cũng không phải là chặng giữa, cũng không phải là sau cùng mà lúc ấy có thể được lập.

Nếu có một chuỗi vô tận, thì sự bắt đầu không thể được lập. Tại sao? Bởi vì những pramānas (lượng) ấy được lập xuyên qua những pramānas khác, và những pramānas khác ấy lại xuyên qua những pramānas khác nữa. Như vậy là không có sự bắt đầu. [Và] nếu không có sự bắt đầu, làm sao có thể có chặng giữa? Làm sao có thể có chặng cuối?

Tựu trung, sự phát biểu rằng những pramānas đó được lập xuyên qua những pramānas khác thì không có giá trị.

XXXIII. Bây giờ, nếu [bạn nghĩ rằng] những pramānas ấy được lập mà không có các lượng khác (pramānair vinā), thì vị trí triết học của bạn bị bãi bỏ (vihīyate vādah). Có sự không phù hợp, và bạn nên phát biểu cái nhân đặc biệt cho điều đó.

Bây giờ nếu bạn nghĩ: những lượng ấy được lập mà không có các lượng khác; những đối tượng được nhận thức (prameyānām arthānām), tuy nhiên, được lập xuyên qua các lượng này, thì vị trí của bạn là [tất cả] những đối tượng được lập xuyên qua các lượng (pramānaih prasiddhir arthānām), bị bỏ rơi. Hơn nữa, có sự phù hợp, chúng là một đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không (kesāmcid arthānām pramānaih prasiddhih keșāncin neti). Và bạn nên phát biểu lý do đặc biệt này tại sao một số đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không. Nhưng bạn đã không phát biểu điều đó. Nhưv ậy sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị (tasmād iyam api kalpanā nopapanneti).

Người đối lập đáp: các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác. Như đã được nói:

“Lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác. Nói khôn khéo hơn, các lượng này thành lập chính chúng cũng như các vật khác”

(Lời bình về bài kệ này chỉ là một đoạn văn).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần IV

II/ Giải đáp

[Bác bẻ về sự phản biện thứ nhất]

XXI. Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong sự kết hợp với nhân và các duyên, hoặc không tùy thuộc chúng, thì không tánh của các pháp được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng (śūnyatvvam siddham bhāvānām asvabhāvatvāt).

Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong nhân và trong các duyên của nó…, nó là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, thì nó là không. Bây giờ không tánh thuộc sự phát biểu này của tôi được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của nó. Và cũng như sự phát biểu này của tôi là không bởi sự hiện hữu không tự tánh của nó, cũng vậy là tất cả các pháp bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Bởi không tánh thuộc sự phát biểu của bạn vì nó không thể xảy ra để lập không tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXII. Tánh của các pháp tùy thuộc được gọi không tánh, vì tánh mà tùy thuộc là không có tự tánh (yaś ca pratītyahbhāvo bhavati hi tasyāsvabhātvam).

Bạn không hiểu nổi nghĩa lý không tánh cảu các pháp. Vì vậy bạn đã bắt đầu phê bình tôi , nói: “Vì sự phát biểu của bạn là không có tự tánh, sự phủ định về tự tánh của các pháp thì không có giá trị”. Tánh của các pháp tùy thuộc là không tánh. Tại sao? Bởi nó là hông có tự tánh. Các pháp đó được bắt nguồn tùy thuộc thì thật sự không được phú bẩm với tự tánh; vì chúng không có tự tánh (ye hi pratītyasamutpannā bhāvās te na sasvabhāvā bahavanti, svabhāvābhāvāt). Tại sao? Bởi chúng tùy thuộc vào nhân và duyên (hetupratyaya-sāpekșatvāt). Nếu các pháp đã là bằng tánh riêng của chúng (svabhāvatah), thì ngay cả chúng sẽ là không có sự tích tập của nhân và duyên (pratyākhyāyāpi hetupratyayam). Nhưng chúng thì không phải vậy. Vì lẽ đó chúng được nói là không có tự tánh, và từ đó là không. Nói khôn khéo hơn, nó dẫn theo sự phát biểu của tôi cũng vậy, được bắt nguồn tùy thuộc (pratītyasamutpannatvāt), là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, là không. Nhưng các pháp thì giống như xe bò/ngựa, cái bình, y phục,… dù không tánh (svabhāvaśūnya) bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được chiếm giữ bằng các chức năng riêng của chúng, ví như chuyên chở gỗ, cỏ và đất, chứa đựng mật, nước và sữa, và bảo vệ chúng bằng cách tránh lạnh, gió và hơi nóng. Tương tự cách phát biểu của tôi, mặc dù không tánh bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được liên quan trong sứ mệnh hình thành sự hiện hữu-không-tánh cảu các pháp (nihsvabhāvatvapra-sādhane bhāvānām vartate). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Cách phát biểu của bạn, sự hiện hữu không tánh, là không, và đang là không, nó không thể phủ định tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXIII: Giả sử rằng một người, được nhân tạo (nirmitaka), sẽ ngăn cản (pratiședhayeta) người nhân tạo khác, hoặc người có phép thần thông (māyāpurușa) sẽ ngăn cản người khác được tạo ra do phép thần thông riêng của mình (svamāyayāsrștam) [khỏi phải làm điều gì]. Sự phủ định này sẽ thuộc về bản tánh giống nhau (pratiședho ‘yam tathaiva syāt).

Giả sử rằng người do nhân tạo sẽ ngăn cản người do nhân tạo khác bị chiếm đoạt bởi vài vật gì (kasmimścid arthe vartamānam), hoặc người thần thông do người có phép thần thông biến hóa ra (māyākārena srștah) sẽ ngăn cản người thần thông khác do phép thần thông riêng của vị ấy biến hóa ra và bị chiếm đoạt bởi vài vật gì. Có, người nhân tạo bị ngăn cản là không, và kẻ ấy (người nhân tạo) ngăn cản thì cũng không; người có phép thần thông bị ngăn cản là không, và vị ấy (người có phép thần thông) ngăn cản thì cũng không. Giống tích cách này, sự phủ định về tự tánh của tất cả các pháp do cách phát biểu của tôi có thể xảy ra, ngay cả dù sự phát biểu này là không (evam eva madvacanena śūnyenāpi sarvabhāvānām svabhāvapratiședha upapannah). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “bởi vì không tánh thuộc sự phát biểu của bạn, sự phủ định về tánh của tất cả các pháp là không thể xảy ra”, thì không có giá trị. Trong cách này cũng là bị chướng ngại sự bàn luận có thể gây ra tranh luận trong sáu điểm mà bạn đã nói (tatra yo bhavatā satkotiko vāda uktah so ‘pi tenaiva pratișiddhah). Vì, việc này đang là vậy, nó không đúng là sự phát biểu của tôi không được bao gồm trong tất cả các pháp; không có pháp nào là không phải khôn; cũng không phải là tất cả các pháp là không phải không.

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [hàm tàng trong v. II ở trên]:

XXIV. Cách phát biểu này thì không được phú bẩm với tự tánh (na svābhāvikam etad vākyam). Vì lý do đó không bỏ mất đi vị trí trên phần của tôi (tasmān na vādahānir me). Không có phù hợp (nāsti ca vaișamikatvam) và [kể từ đó] không có nhân đặc biệt nào được phát biểu (viśeșahetuś ca na nigadyah).

Cách phát biểu này của tôi, được bắt nguồn tùy thuộc, thì không được phú bẩm bằng tự tánh (na svabhāvopapannam). Như đã phát biểu trước đó, vì nó không được phú bẩm bằng tự tánh, nên nó là không. Và vì sự phát biểu này của tôi là không, cũng như tất cả các pháp khác đều là không, thì không có sự phù hợp. Vì, sẽ có sự phù hợp [duy nhất] nếu chúng ta nói: Cách phát biểu này là không phải không (aśūnya), trong khi tất cả các pháp khác là không (śūnya). Thế nhưng, chúng ta không nói điều đó. Vì lẽ đó, không có sự phù hợp. Và vì sự không phù hợp tái diễn, cách phát biểu này là không phải không, trong khi tất cả các pháp khác là không, không hiện hữu, chúng ta không cần phải phát biểu cái nhân đặc biệt này (tasmād asmābhir viśeșahetur na vaktayah): Vì cái nhân này (anena hetunā) sự phát biểu này là không phải không trong khi tất cả các pháp khác là không. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Có phần của bạn làm bỏ mất vị trí, thì không có sự phù hợp, và bạn phát biểu cái nhân đặc biệt này”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ hai: xem v.III ở trên].

XXV. Ví dụ mà bạn đã đưa ra: “Ví dụ ấy thì giống như “Đừng gây tiếng động””, thì không thích hợp. Có tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác, nhưng trường hợp ở đây thì không giống như vậy (śabdena tac ca śabhasya vāranam naivam evaitat).

Ví dụ này, hơn nữa, không phải là của chúng ta (nāpy ayam asmākam drștāntah). Sự phát biểu “không” đó không ngăn ngại không tánh (na śūyatām pratiședhayati) như một người, khi vị ấy nói: “Đừng gây tiếng động”, thì tạo nên một tiếng động và ở cùng thời gian lấn át tiếng động khác. Tại sao? Bởi vì, trong ví dụ này, một tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác. Nhưng trường hợp ở đây thì không giống như thế. Chúng ta nói: Tất cả các pháp là không có tự tánh, và kể từ đó chúng là không. Tại sao?

XXVI. Bởi vì, nếu các pháp không có tự tánh bị ngăn ngại bởi một vài pháp không có tự tánh (naihsvābhāvyānām cen naihsvābhāvyena vāranam yadi), với sự hủy thể của sự hiện hữu không tánh của chúng sẽ được lập phú bẩm bằng tự tánh [của chúng] (naihsvābhāvyanivrttau svābhāvyam hi prasiddham syāt).

Ví dụ này sẽ phù hợp nếu bởi sự phát biểu không tánh bị ngăn ngại các pháp không tánh – như bởi tiếng động: “Đừng gây tiếng động” bị lấn át tiếng động khác. Thế nhưng, ở đây do sự phát biểu về không tánh bị phủ định tánh của các pháp (iha tu naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām svabhāa-pratiședhah kriyate). Nếu do sự phát biểu không tánh đã bị phủ định sự hiện hữu không tánh của các pháp (yadi naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām naihsvābhāvyapratiședhah kriyate), các pháp, bởi chính thực tế bị phủ định ở phẩm chất của chúng về sụ hiện hữu không tánh (naihsvābhāvyapratisiddhatvād eva) sẽ được phú bẩm với tự tánh (sasvabhāvā braveyuh). Được phú bẩm với tự tánh, chúng sẽ là không phải không. Thế nhưng, chúng ta tuyên bố rằng các pháp là không, chứ không phải chúng là không phải không (śūnyatām ca vayam bhāvānām ācaksmahe, nāśūnyatām). Vì lý do đó, đây không phải là ví dụ (adrștānta evāyam).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần III

Xa hơn nữa:

XI. Vì sự phủ định “khong có cái bình trong nhà này” (nāsti ghato gehe) được thấy chỉ là một sự hiện hữu (sata eva), sự phủ định này thuộc ví dụ của bạn là sự phủ định về tự tánh hiện hữu (satah svabhāvasya).

Nó chỉ là một đối tượng hiện hữu mà bị phủ định, chứ không phải là một đối tượng không hiện hữu. Chẳng hạn, khi người ta nói: “Không có cái bình trong nhà này”, đó là một cái bình thật có mà bị phủ định, chứ không phải là một cái bình không thật có (sato ghatasya pratiședhah kriyate nāsatah). Giống như tính cách này nó dẫn đến sự phủ định “các pháp không có tự tánh” (nāsti svabhāvo dharmānām) là sự phủ định về tự tánh hiện hữu, chứ không phải của tự tánh không hiện hữu. Ở các trường hợp này, sự phát biểu rằng các pháp là không có tự tánh thì không có giá trị. Bởi đúng sự thật này sự phủ định thì có thể xảy ra, còn tự tánh của tất cả các pháp thì không bị phủ định.

Và lại nữa:

XII. Nếu tự tánh không hiện hữu, vậy cái gì, lúc ấy, mà bạn phủ định bởi sự phát biểu này? Sự phủ định về một vật không thật có được lập là vô ngôn (rte vacanāt pratiședhah sidhyate asatah).

Nếu tự tánh không hiện hữu gì cả, vậy cái gì mà bạn phủ định bằng sự phát biểu này: “Tất cả các pháp là không có tự tánh”? Sự phủ định một vật không thật có, ví như sự phủ định về sự mát lạnh của lửa (aganeh śaityasya) hoặc sự phủ định về hơi nóng của nước (apām ausnyasya), mà được thành lập là vô ngôn.

Xa hơn nữa:

XIII. Cũng như người vô minh (bāla) nhận thức sai lầm một tấm gương như nước, [và sự nhận thức sai lầm ấy được chuyển hóa nhờ vài người biết, giống tính cách ấy bạn có thể nghĩ rằng] bạn phủ định một tri giác sai lầm về một cái không có thực thể (evam mithyāgrāhah syāt te pratiședhyato hy asatah).

Khi người vô minh nhận thức sai một tấm gương như nước, một học giả (panditajātīyena perușena), muốn chuyển hóa tri giác của vị ấy, nói: “Nhưng tấm gương ấy thì không phải là nước” (nirjalā sā mrgtrașnā). Nói khéo hơn, bạn có lẽ nghĩ rằng sự phát biểu “Tất cả các pháp là không có tự tánh” được quyết định nhằm chuyển hóa sự nhận thức của con người về tự tánh trong các pháp là không có tự tánh (evam nihsvabhāveșu yah svabhāve grāhah sattvānām taysa vyāvartanārtham nihsvasvabhāvāh sarvabhāvā ity ucyata iti).

Theo việc này, chúng ta đáp:

XIV. Nhưng việc này đang là như vậy, uẩn của sáu pháp này hiện có: Sự nhận thức (grāha), đối tượng được nhận thức (grāhya), chủ thể nhận thức về đối tượng (tadgrahītr) ấy, sự phủ định (pratiședha), đối tượng bị phủ định (pratiședhya), và người phủ định (pratiședdhr).

Nếu việc này là như vậy, thì sự nhận thức của con người, đối tượng được nhận thức, người nhận thức nó, sự phủ định về sự nhận thức sai lầm, đối tượng bị phủ định, chúng là, sự nhận thức sai lầm, và người như bạn phủ định sự nhận thức này (pratiședdhāro yușmadādayo ‘sya grāhaysa) – tất cả những điều này hiện có. Uẩn của sáu pháp này là, vì lẽ đó, được thành lập (siddham șatkam). [Và] uẩn của sáu pháp này được lập (tasya șatkasya prasiddhatvāt), sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không, thì không có giá trị.

XV. Bạn có thể suy nghĩ rằng không có sự nhận thức, không có đối tượng được nhận thức, và không có chủ thể nhận thức. Nhưng, ở trường hợp đó, không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định, và không có chủ thể phủ định.

Nếu, để tránh sự lỗi này (mā bhūd eșa doșa iti krtvā), bạn nói rằng không có sự nhận thức, không có đối tượng được nhận thức, và không có chủ thể nhận thức, thì ngay cả sự phủ định của sự nhận thức này, nghĩa là, sự phát biểu tất cả các pháp là không có tự tánh (grāhasya yah pratiședho nihsvabhāvāh sarvabhāvā iti), không hiện hữu. Đối tượng bị phủ định và những chủ thể phủ định, cũng vậy, không hiện hữu.

XVI. Và nếu không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định và không có chủ thể phủ định và không có chủ thể phủ định, thì tất cả các pháp được thành lập, cũng như tự tánh của chúng (siddhā hi sarvabhāvās teșām eva svabhāvaś ca).

Và nếu không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định, và không có chủ thể phủ định, thì tất cả các pháp không bị phủ định (apratisiddhāh sarvabhāvāh), và chúng có tự tánh (asti ca sarvabhāvānām svabhāvah).

Xa hơn nữa:

XVII. “Nhân” của bạn [vì lập luận đề của bạn] không thể được thành lập (hetoś ca te na siddhih). Thật vậy làm sao có thể là một “nhân” đối với bạn, khi các pháp là không có tự tánh (naihsvābhāvyāt kuto hi te hetuh)? Và luận đề về các pháp của bạn là không có “nhân”, không thể được lập (nirhetukasya siddhir na copapannāsya te ‘rhasya).

Nhân của bạn đối với luận đề tất cả các pháp là không có tự tánh thì không thể được lập (nihsvabhāvāh sarvabhāvā ity etasminn arthe te hetor asiddhih). Tại sao? Bởi tất cả các pháp, hiện hữu không có tự tánh, là không. Làm thế nào, vì lẽ đó, mà có thể là một nhân (tato hetuh kutah)? [Và] nếu không có nhân (asati hetau), thì làm thế nào có thể thật sự là luận đề không có nhân, chúng là tất cả các pháp là không, được thành lập? Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

XVIII. Nếu sự phủ định của bạn về tự tánh được lập mà không có bất kỳ nhân nào (yadi cāhetoh siddhih svabhāvavinivartanasya te bhavati), sự khẳng định của tôi được phú bẩm với tự tánh của các pháp thì cũng được lập mà không có bất kỳ nhân nào (svābhāvyasyāstitvam mamāpi nirhetukam siddham).

[Lời bình này chỉ là một đoạn văn của bài kệ này. Vì một sự tranh luận tương tự cf. Candrakīrti, MKV, tr 55-56 (L. de La Vallée Poussin đã chỉ ra trường hợp này ở ghi chú 1 của ông ở trang 56).]

XIX. Cũng không thể bạn khẳng định rằng sự hiện hữu không có tự tánh của các pháp là sự hiện hữu của nhân này (atha hetor astitvam bhāvāsvābhāvyam ity anupapannam); vì không có một pháp đơn điệu nào trong thế giới này là không có tự tánh và [ở cùng thời gian] hiện hữu (lokeșu nihsvabhāvo na hi kaścana vidyate bhāvah).

Nếu bạn nghĩ rằng thật sự các pháp là không có tự tánh là sự hiện hữu của nhân, [chúng ta trả lời:] sự tranh luận thì không có giá trị. Tại sao? Bởi không có gì trong thế gian này là thật hữu, trong lúc đang hiện hữu không có tự tánh.

Xa hơn nữa:

XX. Nó không thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến trước và lúc ấy pháp này mới bị phủ định. Cũng không phải là nó có thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến sau [pháp bị phủ định], hoặc chúng là đồng thời. Tự tánh [của các pháp] là, vì lẽ đó, hiện hữu (yatah șvabhāvah san).

Nó không thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến trước và lúc ấy pháp này mới bị phủ định. Vì, nếu pháp này bị phủ định mà không hiện hữu (asati hi pratiședhye), vậy thì sự phủ định của pháp gì (kasya pratiședhah)? Cũng không phải là nó có thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến sau pháp bị phủ định. Vì, nếu pháp này bị phủ định [thật sự] được lập (siddhe hi pratiședhye), vậy mục đích gì được phục vụ bởi sự phủ định này (kim pratiședhah karoti)? Bây giờ [nếu bạn nói rằng] sự phủ định và pháp bị phủ định là đồng thời, [chúng ta trả lời]: Ngay cả trong cách ấy, sự phủ định thì không phải là nhân của đối tượng bị phủ định, cũng không phải là đối tượng bị phủ định cái nhân của sự phủ định (na pratiședhah pratiședhyasyārthasya kāranam pratiședhyo na pratiședhasya ca), cũng như nói về hai cái sừng, mọc lên cùng một lần (yugapadutpannayoh), cái sừng bên phải thì không phải là nhân của cái sừng bên trái, cũng không phải là cái sừng bên trái là nhân của cái sừng bên phải. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là hông thì không có giá trị.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần II

Hơn nữa:

IV. Nếu bạn nghĩ rằng sự giống nhau duy trì đúng sự phủ định của phủ định (pratiședhapratiședha) cũng vậy, đó là sai lầm. Đó là lời đề nghị của bạn mà bằng kết quả đặc tính định rõ của nó thì được giải thích thiếu sót (lakșanato dūsyate), không phải là lời đề nghị của tôi.

Bạn có lẽ nghĩ: “Theo đúng pháp (anenaiva kalpena), sự phủ định của phủ định cũng không thể xảy ra; vậy sự phủ định của bạn về cách phát biểu đang phủ định tự tánh của tất cả các pháp là không thể xảy ra (tatra yad bhavān sarvabhāvasvabhāva-pratiședhavacanam pratiședhayati tad anupapannam iti)”. Theo trường hợp này, chúng ta đáp: sự phủ định này cũng là sai lầm. Tại sao? Bởi kẻ phản biện áp dụng [duy nhất] cho đặc tính định rõ về lời đề nghị của bạn, chứ không phải lời đề nghị của tôi. Đó là do bạn nói rằng tất cả các pháp là không, không phải tôi. Luận đề bắt đầu (pūrvakah pakșah) không phải là luận đề của tôi. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn về lời đề nghị đó, vậy là trường hợp (evam sati) sự phủ định của phủ định cũng không thể xảy ra, thì không có giá trị.

Hơn nữa:

V. Bây giờ, nếu [bạn nói rằng] bạn phủ nhận các pháp sau khi đã hiểu chúng xuyên qua sự nhận thức (pratyakșa), [chúng ta đáp:] sự nhận thức xuyên qua các pháp được hiểu thì không hiện hữu (tan nāsti pratyakșam bhāvā yenopalabhyante).

Bạn không thể nói rằng bạn phủ nhận tất cả các pháp bằng cách phát biểu này “Tất cả các pháp là không”, sau khi đã hiểu chúng xuyên qua sự nhận thức. Tại sao? Bởi ngay cả sự nhận thức, công cụ nhận thức đúng (pramāna), là không, được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvabhāvān-targatatvāt). Người mà hiểu các pháp này (yo bhāvān upalabhate) cũng là không. Như vậy, không có pháp nào như sự hiểu biết xuyên qua sự nhận thức, công cụ nhận thức đúng (tasmāt pratyakșena pramānena nopalambhabhāvah); và sự phủ định về điều không hiểu nổi thì không có khả năng luận lý (anupalabdhasya ca pratiședhānupapattih). Trong các trường hợp này, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Bạn suy nghĩ, có lẽ (syāt te buddhih), rằng bạn phủ nhận tất cả các pháp (sarvabhāvavyārtanam kriyate) sau khi đã hiểu biết chúng xuyên qua sự suy luận (anumāna), thân chứng (āgama) hoặc so sánh (upamāna).

Theo trường hợp này, chúng ta đáp:

VI. Trong sự bác bẻ của chúng ta về tri giác, chúng ta đã bác bẻ sự suy luận, thân chứng và sự so sánh rồi, cũng như các đối tượng được thiết lập bởi sự suy luận, thân chứng và ví dụ (anumānāgamasādhyā ye ‘rthā drștāntasādhyāś ca).

Chúng ta đã bác bẻ suy luận, sự so sánh và thân chứng rồi, trong sự bác bẻ của chúng ta về “công cụ nhận thức đúng (pramāna)”, tri giác. Chính như tri giác, “công cụ nhận thức đúng”, là không bởi vì tất cả các pháp là không (sarsvabhāvānām śūnyatvāt), vậy cũng là sự suy luận, sự so sánh và thân chứng là không bởi vì tất cả các pháp là không. Những đối tượng đó là được thiết lập bởi sự suy luận, thân chứng và sự so sánh cũng là không, bởi tất cả các pháp là không. Người mà hiểu các pháp xuyên qua sự suy luận, sự so sánh và thân chứng, cũng là không. Như vậy, không có sự hiểu biết về các pháp (tasmād bhāvānām upalambhābhāvah), và sự phủ định về tánh của các pháp mà không hiểu nổi thì không có khả năng luận lý (anupalabhānām ca svabhāvapratiședhānupapattih). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

VII. Người biết trạng thái của các pháp (dharmāvasthāvido janāh) nghĩ rằng các thiện pháp có tánh thiện (kuśalānām dharmānām manyante kuśulam svabhāvam). Sự phân biệt giống nhau (viniyoga) được thực hiện với số còn lại [của các pháp] cũng vậy (các bất thiện pháp, và vân vân).

Lời bình về kệ này là sự liệt kê dài về 119 thiện pháp (kuśaladharmas) và các pháp (dharmas) khác, mà nó thiên hướng không ưa thích riêng trong luận thuyết về biện chứng pháp. Hoàn toàn là một số thuật ngữ chuyên môn vẫn được dùng, hơn nữa, không chắc chắn. Cf. Text, tr. 167, n. 173, mà nó đề cập đến bài báo của E.H. Johnston “Nāgārjuna “s List of Kuśaladharmas” (Bản liệt kê các thiện pháp của Long Thọ), trong Tạp chí (xuất bản ba tháng một kỳ) Lịch sử Ấn Độ, XIV, tr.314 – 323.

Trong Lời giới thiệu của họ (tr 39-40), những người thu thập và xuất bản quán sát: “Trong khi bản này được chia thành hai phần, 20 bài kệ trình bày những phê bình của kẻ đối lập về quan điểm của ngài Long Thọ và 50 bài kệ đưa ra sự giải đáp của Ngài, những kẻ phản biện không phải thật sự là tất cả đã thực hiện bởi sự phê bình giống nhau này. Những nhà lý luận dharmāvasthāvid về bài kệ 7 rõ ràng là người theo Phật giáo; dẫu khó để xác định được trường phái của họ, những chi tiết ở lời bình này loại trừ khả năng của những người theo Nhất thiếtu hữu bộ, theo họ lý thuyết về các pháp phần nhiều về sự tranh luận ở nơi khác sẽ áp dụng”. Giáo sư Tucci khẳng định cùng quan điểm này (Pre-Dinnāga Buddhist Texts on Logic, tr. Xiii). Với tôi, tôi thiên hướng dùng để nghĩ rằng tác giả của sự phản biện này chính là Naiyāyika, ông sử dụng để phản biện lại Long Thọ, một Phật tử, lập trường của những người theo thuyết duy thật của Phật giáo. Cf infra, tr.68, n 64, ở mục LV.

VIII. Và các pháp ấy dẫn đến sự giải thoát (nairyānika) có tự tánh dẫn đến sự giải thoát (nairyānikasvabhāva). Tương tự với các pháp mà chúng không dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (anairyānikādīnām), các pháp đã được đề cập sự liên quan với trạng thái của các pháp (dharmāvasthoktānām).

Lời bình này đưa ra một số pháp và lúc ấy nói, như ở cuối lời bình này trên bài kệ đứng trước: Vậy, vì tự tánh của các pháp đang ở cách này được thấy là những loại (anekaprakāra) khác nhau, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không có tự tánh và sự hiện hữu không có tự tánh, nên chúng là không (nihsvabhāvāh sarvabhāvā nihsvabhāvatvāc chūnyā iti), thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

IX. Nếu các pháp không có tự tánh, thì ngay cả cái danh “vắng bóng tự tánh” sẽ không hiệu hữu (nihșvabhāva ity evam nāmāpi bhaven naivam); vì không có danh thì không có đối tượng [được đặt tên] (nāma hi nirvastukam nāsti).

Nếu tất cả các pháp là không có tự tánh, hẳn sẽ, tuy nhiên, là sự vắng mặt tự tánh (yadi sarvadharmānā svabhāvo na bhavet tatrāpi nihsvabhāvo bhavet). [Nhưng] lúc ấy, thậm chí cái danh “vắng mặt tự tánh” sẽ không hiện hữu (tatra nihvabhāva ity evam nāmāpi na bhavet). Tại sao? Bởi không có danh thì bất cứ vật gì cũng không có đối tượng [được đặt tên] (nāma hi nirvastukam kincid api nāsti). Như vậy, vì cái danh hiện có (nāmasadbhāvāt), thì có tự tánh của các pháp; và vì chúng có tự tánh, nên tất cả các pháp là không phải không (aśūnya). Sự phát biểu của bạn, vì lẽ đó, tất cả các pháp là không có tự tánh và cách phát biểu ấy là không tánh, nên tất cả các pháp là không, thì không có giá trị.

Hơn nữa:

X. Bây giờ bạn có lẽ nói: Có tự tánh, nhưng tự tánh không thuộc về các pháp (sa ca dharmānām na vidyate). Lúc ấy có tự tánh nhưng không có các pháp (dharmair vinā svabhāvah), và bạn nên giải thích nó thuộc về cái gì (sa yasya tad yuktam upadeștum).

Bây giờ bạn có thể tưởng tượng: cứ cho rằng không có danh thì không có đối tượng; có một tự tánh, nhưng nó không thuộc về các pháp; như vậy, không tánh của các pháp bởi vì là không có tự tánh của chúng sẽ được lập (evam dharmaśūnyatā nihsvabhāatvād dharmānām siddhā bhavișyati), và cái danh sẽ là không có đối tượng [được đặt tên]. Theo trường hợp này, chúng ta đáp: Bạn sẽ giải thích đối tượng ấy, ngoài các pháp ra, bây giờ thuộc về tự tánh ấy như thế (evam yasyedānīm sa svabhāvo dharmavinirmuktasyārthasya sa yuktam upadeștum arthah). Thế nhưng, bạn đã không giải thích trường hợp ấy. Kể từ đó, sự giả định của bạn (kalpanā): “Có tự tánh nhưng không thuộc về các pháp”, thì bị bác bỏ (hīnā).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần I

I/ Những sự phản biện

I. Nếu những tự tánh (svabhāva) của các pháp (bhāva), bất cứ cái gì mà chúng có lẽ là, hiện hữu không nơi nào (sarvatra na vidyate), thì sự phát biểu [thực sự] của bạn chắc hẳn là không tánh (asvabhāva). Nó là không, vì lẽ đó, tại một vị trí để phủ nhận tự tánh [của các pháp].

Dù trong nhân (hetu), trong duyên (pratyava), trong sự kết hợp cả nhân và duyên (hetupratyaya-sāmāgrī), hay trong một vật khác nhau, không nơi nào hiện hữu tự tánh của các pháp, bất cứ cái gì mà chúng có lẽ là Trên nền tảng này, người ta nói rằng tất cả các pháp là không (śūnyāh sarvabhāvah). Chẳng hạn, cái mầm thì cũng không phải ở trong hạt giống, nhân của nó, cũng không phải ở trong các pháp được biết như là duyên của nó, chúng là, đất, nước, lửa, gió,… đưa ra từng duyên một, cũng không phải ở trong toàn bộ các duyên, cũng không phải trong sự kết hợp cả nhân và duyên, cũng không phải nó là bất cứ cái gì khác biệt với nhân và duyên (na hetupratyayavinirmuktah prthag eva ca). Vì không nơi nào có tự tánh, cái mầm thì không có tự tánh (nihsvabhāva). Hiện hữu không có tự tánh, nên nó là không (śūnya). Và cũng như cái mầm này là không có tự tánh và do đây là không, cũng vậy là tất cả các pháp không bởi vì đang hiện hữu không có tự tánh.

Ở đây chúng ta quán sát: Nếu việc này là vậy, sự phát biểu của bạn mà tất cả các pháp là không, thì cũng phải là không. Tại sao? Vì sự phát biểu của bạn cũng không phải là ở trong nhân của nó – bốn đại chúng (mahābhūta), đem tập họp lại, hoặc tách riêng (samprayukteşu viprayukteşu vā); cũng không phải ở trong các duyên của nó, những cố gắng thực hiện trong lồng ngực, trong cuống họng, trên đôi môi, trong lưỡi, trong chân răng, trên nóc họng, trong mũi, trên đầu,… (urahkanthausthajihvādantam ūlatālunāsikām ūrdhaprabhrtisu yatnesu), cũng không phải trong sự kết hợp của cả hai [nhân và các duyên]; lại cũng không phải là nó mà bất kỳ pháp nào ngoài nhân và các duyên. Vì nó là vô trú, nó là không có tự tánh, [và] vì nó là không có tự tánh, nên nó là không. Vì lý do này, nó không có khả năng phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp. Một đốm lửa không hiện hữu thì không thể đốt cháy, một vũ khí không hiện hữu thì không thể cắt xén, nước mà không hiện hữu thì không thể làm ẩm ướt; tương tự một sự phát biểu không hiện hữu thì không thể phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn mà tự tánh của tất cả các pháp đã bị phủ nhận, thì không có giá trị.

II. Bây giờ, nếu câu này (vākya) được phú bẩm bằng tự tánh (sasvabhāva), lời đề nghị trước đây của bạn (pūrvā pratijñā) bị hủy (hatā). Có một điều không phù hợp, và bạn nên phát biểu chứng nhận đặc biệt cho nó (tasmin viśeșahetuś ca vaktavyah).

Bây giờ bạn có lẽ nghĩ rằng, để tránh nhược điểm này (mā bhūd eșa doșa iti): Câu này được phú bẩm bằng tự tánh, và đang được phú bẩm bằng tự tánh, thì nó không phải là không (aśunya); vậy tự tánh của tất cả các pháp đã bị phủ nhận bởi nó. Theo điều này chúng ta đáp: Nếu vậy, thì lời đề nghị trước đây của bạn “Tất cả các pháp là không” thì bị hủy diệt.

Xa hơn nữa:

Sự phát biểu của bạn được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvabhāvāntargata). [Bây giờ] nếu tất cả các pháp là không, vì chứng nhân gì mà sự phát biểu của bạn là không phải không, sự phát biểu đó đã phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp bởi vì nó là [chính nó] không phải không (yenāśūnyatvāt sarvabhāvasvabhāvah pratișiddhah). Vậy sinh khởi một sự đàm luận tranh biện trong sáu điểm (șatkotiko vādah). Nó là thế nào? – Vâng.

(1) Nếu tất cả các pháp là không, thì sự phát biểu của bạn là không, được bao gồm trong tất cả các pháp. [Và] một phủ định bởi sự [phát biểu] đó là không thì không có khả năng luận lý (tena śūnyena pratiședhānupapattih). Trong những trường hợp này, sự phủ định tất cả các pháp là không thì không có giá trị (aupapanna).

(2) Nếu, mặt khác, sự phủ định tất cả các pháp là không mà có giá trị, thì cách phát biểu của bạn là không phải không. [Nhưng] sự phủ định đó nó hình thành bởi nó là không phải không, thì không có giá trị (aśūnyatvād anena pratiședho ‘nupapannah).

(3) Bây giờ, nếu tất cả các pháp là không, nhưng cách phát biểu của bạn nhờ đó được có hiệu quả sự phủ định (yena pratiședhah) là không phải không, thì cách phát biểu của bạn không được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvatrāsamgrhītam). Lời đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ này.

(4) Nếu, ngược lại, sự phát biểu của bạn được bao gồm trong tất cả các pháp, và nếu tất cả các pháp là không, thì sự phát biểu của bạn cũng là không. [Và] vì nó là không, nên nó không thể hình thành một sự phủ định (śūnyatvād anena nāsti pratiședhah).

(5) Chúng ta hãy giả sử rằng nó là không và bởi nó có sự phủ định (atha śūnyam asti cānena pratiședhah): “Tất cả các pháp là không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả các pháp, dù là không, sẽ có khả năng thực hiện các hành động (śūnyā api sarvabhāvāh kāryakriyāsamarthā bhaveyuh) là ngớ ngẩn.

(6) Hãy để nó được thừa nhận, lúc ấy, tất cả các pháp là không và chúng không có khả năng thực hiện các hành động (atha śūnyāh sarvabhāvā na ca kāryakriyāsamarthā bhavanti); hãy để lời đề nghị này không bị mâu thuẫn bởi ví dụ này (mā bhūd drștāntavirodhah). Trong trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về tự tánh của tất cả các pháp bởi cách phát biểu “không” của bạn thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

Vậy, nếu sự phát biểu của bạn hiện hữu (tadastitvāt), sẽ sinh khởi sự không phù hợp dưới đây: Một số pháp là không, và một số pháp khác thì không phải không (kimcic chūyam kimcid aśūnyam). Và bạn nên phát biểu nguyên nhân đặc biệt cho sự phù hợp đó, giải thích tại sao một số pháp là không, trong khi một số pháp thì không phải là không. Thế nhưng, bạn đã không phát biểu nguyên nhân đó. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

III. Nếu bạn nghĩ rằng nó giống như nói “đừng gây ra tiếng động”, thì [chúng ta đáp:] điều này cũng không có giá trị. Vì một âm thanh ở đây mà vang lên sẽ lấn át âm thanh khác (śabdena hy atra satā bhavișyato vāranam tasya).

Bạn có lẽ nghĩ: khi vài người nói: “Đừng gây ra tiếng động”, thì chính anh ta gây ra tiếng động, và tiếng động ấy lấn át tiếng động khác; vừa đúng cách giống nhau, sự phát biểu không: “Tất cả các pháp là không” lấn át tự tánh của tất cả các pháp. – Theo điều này chúng ta đáp: Sự phát biểu ấy cũng là không có giá trị. Tại sao? Bởi một âm thanh ở đây vang lên phủ định âm thanh kế tiếp. Thế nhưng, ở trường hợp của bạn, nó không phải là sự phát biểu vang lên mà nó phủ định tự tánh của tất cả các pháp. Vì, trong ý kiến của bạn (tava hi matena), sự phát biểu này là không hiện hữu. Tự tánh của tất cả các pháp thì không hiện hữu (vacanam apy asat sarvabhāvasvabhāvo ‘py asan). Vậy, “nó thì giống như “Đường gây ra tiếng động”” là lời đề nghị có khuyết điểm (defective proposition) (vișamopanyāsa).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần cuối

Tìm hiểu những giới hạn của giàu có

Những người giàu có đức hạnh sử dụng của cải của mình để làm nhiều việc thiện cho bản thân họ và cho người khác, nhưng trí nhân chân chính hiểu rõ rằng bản thân của cải không thể làm cho họ được giải thoát. Trong những đoạn trích dẫn dưới đây, Đức Phật đã cắt nghĩa về những hạn chế của của cải và chủ chương khuyến khích chúng ta cố gắng đạt tới những gì cao cả hơn những sở hữu vật chất kia.

“Nghiệp, trí, phẩm chất, đạo đức và cuộc sống lý tưởng: tất cả đều là phương tiện để định giá sự thuần khiết của một con người, chứ không phải là của cải hoặc danh tính” [4].

“Ta thấy trong thế gian này những người giàu có thay vì chia sẻ của cải cho những người xung quanh, thì lại trở thành nô lệ của của cải; họ tích trữ của cải và ngày càng mãn nguyện vì của cải”.

“Các vị quân vương chinh phục các vùng đất mới, thống trị những lãnh địa trải dài từ bờ biển này đến bờ biển kia nhưng họ lại không bao giờ thỏa nguyện được với giới hạn của bờ biển dưới quyền mình – họ mong muốn giới hạn ấy mở sang cả bờ bên kia nữa. Cả các vị quân vương cũng như những người dân thường đều phải chết trong ham muốn không cùng của dục vọng và thèm khát. Họ xả thân vì những thèm khát không cùng. Trên đời này không gì có thể thỏa mãn được những dục vọng về cơn khát vật chất”.

Khi người thân nhắm mắt xuôi tay từ giã cuộc đời này, chúng ta thường than van: “Ôi giời ơi, nỡ lòng nào người bỏ chúng tôi mà đi”. Chúng ta cuốn thi thể người thân bằng manh chiếu, đặt trên dàn và thiêu; chúng ta chất thêm củi đốt cho đến khi thi thể ấy ra tro. Tất cả những gì mà con người ấy có thể mang theo chỉ là manh chiếu đã biến thành tro bụi, còn bao nhiêu của cải đều gửi lại thế gian”.

“Khi thời khắc cuối cùng đã định, thì không có bất cứ ai, không thân bằng quyến thuộc nào có thể ngăn được cái điều tất yếu phải xảy ra kia. Toàn bộ của cải đã đành phải để lại, trong khi người chết buộc phải ra đi theo nghiệp của mình. Khi thời khắc đã điểm, ta chẳng thể đem theo được bất cứ vật gì ngay cả chồng, cả vợ cả con, cả đất đai, tiền bạc. Trường thọ không thể có được nhờ của cải, tuổi già không thể xua đi được nhờ của cải. Người trí hiểu rằng cuộc đời này quá ngắn ngủi, bất định, vô thường”.

“Cả người giàu lẫn kẻ nghèo đều phải trải qua mọi ái ố hỉ nộ;  cả người ngu lẫn kẻ trí đều phải trải nghiệm nó. Nhưng kẻ ngu, vì không có trí khôn nên nên bị nó đánh bẫy và cuốn đi. Trong khi đó kẻ trí mặc dù trải qua mọi cảm giác kia nhưng anh ta không lay động. Vì vậy trí tuệ vẫn giá trị hơn của cải, vì nó đưa ta đến những mục đích sống cao cả hơn” [M.II.72-3; Thag.776-784].

Thái độ tinh thần đối với của cải

Một cư sĩ tại gia không chỉ kiếm tìm của cải đúng luật và tiêu dùng của cải đó vì mục đích lợi lạc, mà còn biết thọ dụng sự giải thoát về tinh thần, bằng cách không tham luyến của cải, không đắm chìm cùng của cải, không trở thành nô lệ cho của cải. Đó chính là nơi trần thế và siêu thoát gặp cùng. Đức Phật đã phân người trần (kamabhogi – Dục ái, kẻ tham đắm dục lạc) thành nhiều cấp độ khác nhau theo phương tiện luật pháp: làm giàu theo đúng pháp luật hay phi pháp, tiêu dùng của cải vì hạnh phúc của mình và của người khác hay là thái độ tham lam keo kiệt hoặc trí huệ khôn ngoan, không bị của cải giàng buộc. Loại người cao thượng nhất là người thụ hưởng cuộc sống cả ở nhân giới lẫn thiên giới như sau đây:

Trần thế:

1. Tìm kiếm sự thịnh v­ượng một cách hợp pháp và lư­ơng thiện

2. Phù hợp với nhu cầu riêng

3. Chia sẻ với ng­ười khác và thực hành những hành động chính đáng

Thiên giới:

4. Thọ dụng của cải như­ng phải tránh hoạ tham, sân, si và thủ của đặng để đảm bảo tự do tinh thần.

Một ng­ười như­ vậy đư­ợc gọi là Chính môn đệ tinh tiến hư­ớng đến quả vị Arahan (La Hán). Đặc biệt đáng l­ưu ý ở đây là tính t­ương hợp giữa các phạm vi trần thế và siêu vư­ợt của đời sống kết hợp để tạo nên tổng thể thống nhất của đạo đức học Phật giáo, là một đạo đức học chỉ thành tựu khi đ­ược thống nhất với phạm trù siêu v­ượt.

Tuy nhiên, dù là đại hữu ích, như­ng không nên gán cho của cải một tầm quan trọng thái quá. Các hạn chế của nó liên quan đến việc thực hiện mục đích Niết Bàn cũng nên đ­ược thừa nhận. Dẫu ở cấp độ trần gian nghèo khó là một thứ cần phải tránh, nh­ưng một ng­ười nghèo vẫn không hoàn toàn bị tư­ớc đoạt phư­ơng tiện để hành thiện cho bản thân hoặc xã hội. Thập công đức có thể bắt đầu bằng cho, như­ng còn có cả thực hiện đạo đức, tinh tiến phẩm hạnh tinh thần, giúp đỡ ng­ười khác, và thuyết Pháp. Vì nghèo khổ nên ng­ười ta có thể quá bận tâm đến cuộc mưu sinh, làm bất cứ việc gì cho thành công riêng của mình, nh­ưng khi các nhu cầu cơ bản của đời sống đã đ­ược thoả mãn nếu một ng­ười có phẩm hạnh và có động cơ tinh thần thì không có lý do gì lại không thực hiện đ­ược quả vị La Hán. Trong khi tài sản như­ là một nguồn để đạt đ­ược điều thiện cho xã hội có thể giúp tạo ra những hoàn cảnh nh­ư ý để thực hiện quả vị La Hán thì cuối cùng đó cũng là độ chín muồi tinh thần và trí tuệ, chứ không phải là của cải hiện thực hoá đư­ợc quá trình đó. Tài sản bị sử dụng sai và bị lạm dụng không chỉ gây trở ngại cho sự phát triển cá nhân, mà có thể còn có thể làm hại xã hội nữa.

“Của cải tàn phá kẻ ngu, nhưng không động được đến người tìm kiếm mục đích cao cả” [Dh.335].

Một cuộc sống tự do – là cuộc sống không quá phụ thuộc vào của cải vật chất – là một cuộc sống không chím đắm trong vật chất. Cuộc sống đó đòi hỏi một tri thức minh nhiên về những lợi lạc và giới hạn của các loại của cải vật chất. Không có một trí tuệ như vậy, chúng ta đánh đổi toàn bộ hạnh phúc của mình cho đống của cải vật chất, ngay cả khi chúng không bao giờ đưa ta đến được với những cấp độ trí tuệ cao hơn. Vì bản chất thực của mình mà của cải vật chất không có khả năng thỏa mãn được hoàn toàn khát vọng của con người: chúng không vĩnh hằng và bền lâu, chúng không thể được kiểm soát tối hậu và rõ ràng là cuối cùng chúng cũng tan biến đi. Tham luyến của cải, chúng ta phải chịu những đau khổ không cần thiết. Khi sinh ra, của cải không sinh cùng chúng ta, khi chết đi, chúng ta cũng không thể đem của cải đi cùng.

Được sử dụng một cách khôn ngoan, của cải vật chất có thể giúp giảm bớt khổ đau, nhưng khi sử dụng không khôn ngoan, chúng sẽ chỉ chất thêm gánh nặng cho con người. Nếu biết tiêu dùng của cải một cách chừng mực, chúng ta có thể tìm thấy những giá trị thật của chúng.

Người nào trở nên giàu có bằng cách làm lụng chăm chỉ và sử dụng số của cải đó cho mình và cho người xung quanh thì Phật giáo gọi là thù thắng trong cả nhân giới lẫn thiên giới [D.III.181]. Khi trí huệ được sử dụng để hướng đến kết giải (nissarana-panna) thì người ta không bao giờ bị nô lệ cho của cải, cũng không bao giờ bị của cải đè nặng cuộc đời.

Những đặc tr­ưng chính của Kinh tế học Phật giáo

1. Kinh tế học Trung đạo: hiện thực hoá phúc lạc chân chính

Phật giáo là toàn bộ các Pháp qui về Trung đạo, số lư­ợng vừa đủ và hiểu biết về sự điều độ, và toàn bộ những thuật ngữ này có thể đ­ược coi là đồng nghĩa với ý tư­ởng về sự thăng bằng hoặc quân bình. Trong Kinh Phật, hiểu biết về sự điều độ đ­ược gọi làmattannuta. Mattannuta là sự xác định đặc tr­ưng của kinh tế học Phật giáo. Hiểu biết sự điều độ có nghĩa là hiểu biết một l­ượng tối ư­u, biết đư­ợc bao nhiêu thì “vừa đủ”. Đó là một nhận thức về điểm tối ­ưu mà trong đó việc làm tăng tiến phúc lạc chân chính trùng hợp với kinh nghiệm mãn nguyện. Điểm tối ­ưu hoặc điểm cân bằng đạt đư­ợc khi chúng ta trải qua sự thoả mãn đáp ứng đ­ược nhu cầu chất lư­ợng sống hoặc phúc lạc. Chẳng hạn việc tiêu thụ hoà hợp với Trung đạo, phải đ­ược cân bằng với một số lư­ợng phù hợp để đạt đư­ợc hạnh phúc chứ không phải là thoả mãn các dục vọng. Vì vậy, trái ngư­ợc với ph­ương trình kinh tế học cổ điển về việc tiêu thụ tối đa dẫn đến thoả mãn tối đa, chúng ta có phư­ơng trình tiêu thụ khôn ngoan dẫn đến phúc lạc thực sự.

2. Kinh tế học Trung đạo: không làm hại mình và sinh linh khác

Một ý nghĩa khác của thuật ngữ “Độ l­ượng” – Một l­ượng điều độ – ẩm thực độ lư­ợng) là không làm hại mình và ng­ười khác. Đây là một nguyên tắc quan trọng khác và đ­ược sử dụng trong Phật giáo như­ là một tiêu chuẩn cơ bản của hành động nhân tính, mà không chỉ liên quan đến tiêu thụ, mà là đến toàn bộ hành vi của con ng­ười. Về vấn đề này có thể lư­u ý rằng trong Phật giáo “không làm hại ng­ười khác” không chỉ áp dụng cho con ng­ười mà cho tất cả mọi sinh linh.

Từ quan điểm Phật giáo, các nguyên tắc kinh tế liên quan đến ba khía cạnh tư­ơng hỗ của tồn tại con ngư­ời: con ngư­ời, xã hội và môi tr­ường tự nhiên. Kinh tế học Phật giáo phải hoà hợp với toàn bộ quá trình nhân quả, và để làm đ­ược điều đó nó phải có một mối quan hệ chính xác với tất cả ba lĩnh vực đó, và đến lư­ợt mình, chúng phải hài hoà và tư­ơng hỗ lẫn nhau. Hành vi kinh tế phải xảy ra theo cái cách là nó không làm hại mình (bằng việc làm suy thoái chất lư­ợng sống) và không làm hại sinh linh (bằng cách gây ra những vấn đề xã hội hoặc mất cân bằng môi tr­ường sinh thái).

Thời đại ngày nay đang nổi lên vấn đề môi trư­ờng tại các n­ước đang phát triển. Ng­ười ta đang lo lắng về các họat động kinh tế bắt buộc phải sử dụng các hoá chất độc hại và các nhiên liệu hoá thạch. Những hành vi như­ vậy làm hại đến sức khoẻ các cá nhân và đến phúc lợi xã hội và môi trư­ờng. Chúng có thể bao gồm trong đoạn sau: “hại mình, hại sinh linh” và đã trở thành một vấn nạn đối với loài ngư­ời.

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần X

Chương 4: Vai trò của sự thịnh vư­ợng trong Phật giáo

Mặc dù Phật giáo đ­ược đặc tr­ưng nh­ư một tôn giáo khổ hạnh, thì chủ nghĩa khổ hạnh thực sự đ­ược trải nghiệm với và bị chối bỏ bởi Đức Phật trư­ớc khi ngài đại ngộ. Chừng nào Phật giáo còn đư­ợc quan tâm thì ý nghĩa của từ “chủ nghĩa khổ hạnh” thật là mờ mịt và không nên được sử dụng mà không có sự định tính. Thuật ngữ “nghèo khổ” cũng làm cho ngư­ời ta lầm đ­ường lạc lối. Các khái niệm Phật giáo quen thuộc là mãn nguyện (santutthi) hay tiết dục (appicchata). Nghèo khổ (dadiddiya) trong Phật giáo không bao giờ đ­ược cổ vũ hay ngợi ca. Vì Đức Phật đã nói “Đối với các gia đình trên thế gian này, nghèo đói là khổ” [A.III.350]; “Điều tồi tệ trên thế gian này là nghèo khổ và nợ nần” [A.III.352].

Thực tế thì việc sở hữu của cải bởi bất cứ ai cũng đều đ­ược ca ngợi và cổ vũ trong Kinh Pali, khi xác định rằng của cải là một cái gì đó phải đ­ược tìm kiếm. Trong các giới luật của Đức Phật với các c­ư sĩ, thì hữu ích nhất và đ­ược ca ngợi nhiều nhất phần lớn là những ng­ười có tài sản, ví dụ như­ Cấp Cô Độc (Anathapindika) chẳng hạn. Ngay cả các nhà sư­ là những ng­ười không mong cầu tìm của cải, là ng­ười th­ường xuyên đ­ược nhận các đồ cúng dư­ờng thì thỉnh thoảng cũng vẫn được coi là một phẩm chất tốt. Nhà sư­ Sivali chẳng hạn, đã đư­ợc Đức Phật ca ngợi như­ là một trong số “những con ngư­ời xứng đáng nhất đư­ợc nhận đồ cúng dư­ờng”. Tuy nhiên những bình luận này cần phải đư­ợc giải thích rõ.

Chủ đề chính trong các kinh bổn Phật giáo là ở chỗ không phải của cải đư­ợc ngợi ca hoặc phiền trách, mà là cái cách kiếm đ­ược và sử dụng của cải. Đối với các nhà s­ư, như­ đã đề cập đến ở trên, không phải là cách đạt đư­ợc của cải như­ vậy bị khiển trách, cũng không phải sự nghèo khổ là cái đư­ợc ngợi ca. Những phẩm cách đáng bị quở trách là lòng tham, sân, si trong việc giành được và tích trữ của cải. Việc tìm kiếm của cải là có thể chấp nhận nếu nh­ư nó hữu ích cho việc thực hành chính đạo hoặc nếu nó làm lợi cho các thành viên của Tăng đoàn. Như­ng như­ vậy không có nghĩa là các nhà s­ư nên có của cải riêng.

Chừng nào đ­ược Vinaya hoặc Giới Luật tự viện cho phép thì việc có của riêng mới có thể biện hộ đ­ược nếu những của cải đó thuộc về cộng đồng tự viện, nh­ưng nếu một nhà s­ư giàu có bằng những món sở hữu cá nhân thì đó chính là bằng chứng về lòng tham lam và luyến tiếc của ông ta và nh­ư vậy là ông ta không xứng với các giáo lý nhà Phật. Hành động đúng đắn của các nhà s­ư là không sở hữu cái gì ngoài những nhu cầu thiết yếu cho cuộc sống. Vấn đề ở đây không phải là ông ta trở nên giàu hay nghèo, mà là cần có một chút  chăm sóc cá nhân, di chuyển thoải mái, tinh thần mãn nguyện và một chút ư­ớc muốn, và vì cuộc sống của nhà sư­ là tuỳ thuộc vào sự cúng dư­ờng của ngư­ời khác, nên tự bản thân mình phải thanh thản để độ ngư­ời. Vì luôn luôn nay đây mai đó và hầu như­ không có sự chăm sóc cá nhân nên các nhà s­ư có thể giành hầu hết thời gian và công sức cho sự hành thiện của họ dù đó là vì công quả cá nhân họ hay vì xã hội.

“Nhà sư­ mãn nguyện với mấy bộ y để che chở thân thể và khất thực khẩu phần  vừa đủ cho nhu cầu cơ thể mình. Dù đi bất kỳ nơi đâu ông ta cũng có thể chỉ đem theo mấy thứ đó bên mình, giống nh­ư một con chim có đôi cánh, có thể bay đến bất cứ nơi đâu, cũng chỉ phải đem theo đôi cánh của mình” [A.II.209]. Vậy thì đó là sự mãn nguyện và sự tiết chế ư­ớc muốn luôn luôn đi liền với lời nguyện cho sự tinh tiến của điều thiện và từ bỏ điều ác. Đó chính là những phẩm chất đư­ợc ca ngợi. Thậm chí ngay cả sự mãn nguyện và một vài ư­ớc nguyện ít ỏi cũng phải được tiết chế, có nghĩa là chúng phải đư­ợc đi kèm với sự nỗ lực và sự siêng năng, chứ không phải là bởi tính tự mãn và sự vô công rồi nghề. Nhà s­ư tự bằng lòng với bất cứ cái gì mà ông ta có đ­ược sao cho ông ta có thể cống hiến nhiều hơn thời gian và công sức của mình cho sự tinh tiến cá nhân và lợi lạc cho người khác. Nói cách khác, trong khi rất cần có được nhiều của cải thì chính điều đó lại là không tốt nếu như ông ta sở hữu và tích trữ các của cải đó. Vì vậy cách tốt nhất là có được càng nhiều thì phải cho càng nhiều.

“Này, chúng tăng, một nhà sư cần phải thỏa nguyện với bất cứ nhu yếu nào dù đó là quần áo, đồ ăn khất thực, một nơi trú ngụ hoặc một chút thuốc thang mà ông ta kiếm được. Hỡi chúng tăng, một nhà sư liên tục tinh tiến để đoạn diệt các điều bất thiện bằng cách kiên tâm tinh tiến bằng điều thiện và không bao giờ rời bỏ giới luật”. [D.III.226, 296; A. V.23]

Một con đường thì dẫn đến của cải, còn con đường kia thì dẫn đến Niết Bàn. Nếu một nhà sư là môn đệ của Phật, đã học được điều này, thì ông ta sẽ không khát khao vinh quang, mà sẽ tu dưỡng mình ở một nơi vắng vẻ” [Dh.75].

Đối với người thế tục, như đã nói ở trên, không có một ví dụ nào nói rằng nghèo đói được khuyến khích. Ngược lại, nhiều đoạn trong Kinh Phật chủ chương cổ vũ người thế tục tìm kiếm và tích trữ của cải bằng cách chân chính. Trong số những quả nghiệp tốt có cả sự giàu sang [3]. Điều bị quở trách liên quan đến giàu sang chính là cung cách đạt tới sang giàu một cách bất lương. Lời quở trách này là đáng khi người ta kiếm được của cải để rồi trở thành nô lệ cho của cải và cuối cùng phải đau khổ vì của cải. Tương tự như vậy, việc làm giàu phi pháp cũng mắc tội và đáng trách không kém gì việc tích lũy của cải theo cách keo kiệt, và không bao giờ dám bỏ ra để làm phúc hoặc đem lại phúc lạc cho thân bằng quyến thuộc hoặc những người khác. Trái lại, sự phung phí của cải một cách ngu ngốc hoặc hoang tàng hoặc để gây đau khổ cho người khác cũng bị phê phán:

“Hỡi chư tăng, nếu thế gian biết như ta biết về những công quả chung thì người ta sẽ không thọ dụng một mình những công quả chung đó, người ta cũng sẽ không thọ dụng vật ô uế của sự keo kiệt. Ngay cả khi chỉ còn một chút cuối cùng, một mẩu thức ăn cuối cùng thì họ cũng sẽ không thọ dụng mà không chia sẻ cho kẻ khác nếu như có ai đó để mà chia sẻ” [It.18].

Những người giàu sang tốt bụng và đáng ca ngợi là những người tìm kiếm của cải theo cách chính trực và thọ dụng nó để hành thiện và đem lại phúc lạc cho cả họ lẫn người khác. Theo cách đó, nhiều đệ tử của Đức Phật đã cúng dường nhiều hoặc hầu hết của cải để hộ trì tăng đoàn và để xóa bỏ đói nghèo và khổ đau. Chẳng hạn, phú hộ Cấp Cô Độc (Anathapindika) được Kinh Pháp cú (Dhammapada) ghi lại là hàng ngày đã tiêu một phần lớn tiền của để nuôi một tăng đoàn hàng trăm vị cùng với hàng trăm người nghèo khổ. Tất nhiên trong một xã hội lý tưởng dưới sự cai trị của một quân vương chính trực và tài năng, với một nền cai trị hiệu quả, thì sẽ không còn người nghèo, vì chí ít thì tất cả mọi người cũng đều đủ ăn, và các nhà sư sẽ chỉ là một cộng đồng tách riêng, được nuôi dưỡng bằng khoản thặng dư của xã hội thế tục.

Vì vậy, trái ngược với sự hình dung của đại chúng về Phật giáo như một tôn giáo khổ hạnh, Kinh Phật thừa nhận vai trò của tiện nghi vật chất trong sự tạo ra hạnh phúc. Tuy nhiên Phật giáo nhắm vào sự phát triển tiềm năng của con người, và về phương diện này, sự thịnh vượng về mặt vật chất được coi là thứ sinh. Một họat động kinh tế sinh lợi có ích cho sự thịnh vượng có thể đóng góp cho sự phát triển của con người – sự tích lũy của cải cho mục đích riêng không thể làm được.

Chính mệnh

Chính mệnh là một nhân tố trong Bát chính đạo. Nó không được quyết định bởi lượng của cải mà nó sản xuất ra mà đúng ra là được quyết định bởi sự thịnh vượng mà nó tạo ra. Nhiều sinh kế tạo ra thặng dư của cải đã nuôi dưỡng những khát vọng chứ không phải là cung cấp cho bất cứ một nhu cầu thực sự nào. Đối với cá nhân, mục tiêu của sinh kế là đạt được bốn nhu cầu thiết yếu trong sự tồn tại của con người: lương ăn, quần áo, một mái nhà che thân, và một chút thuốc thang. Hơn nữa việc có được tứ yếu phẩm này dù là với số lượng đủ hoặc thừa thì đó  cũng không phải là mục đích tối hậu. Tứ yếu phẩm chỉ là cơ sở cho những nỗ lực để thực hiện những mục tiêu cao hơn.

Một số người mãn nguyện với một số của cải và chỉ cần một lượng của cải tối thiểu để dành năng lượng cho sự tinh tiến tinh thần và tâm linh. Những người khác không thể sống hạnh phúc với một lượng của cải nhỏ bé như vậy; họ phụ thuộc nhiều vào các sản phẩm vật chất. Tuy nhiên chừng nào sinh kế của họ không bóc lột những người khác thì Phật giáo không lên án sự giàu có của họ. Hơn nữa những ai có thiên hướng từ tâm có thể sử dụng tài sản của họ bằng những cách thức lợi lạc cho xã hội như một tổng thể.

Trái ngược với các giá trị đô thị đương đại, Phật giáo không đo lường giá trị của một con người hoặc một dân tộc bằng sự thịnh vượng của cải. Phật giáo cũng không ngả sang một thái cực trái ngược như các nhà tư tưởng Marxists đã thực hiện và lên án sự tích lũy của cải như một hành động xấu trong chính bản thân hành động ấy. Thay vào đó, Phật giáo đã xác định giá trị đạo đức của sự giàu có bằng những cách mà của cải đã được tích lũy và được đem ra sử dụng.

Tính bủn xỉn

Việc kiếm được của cải bằng những cách thức vô đạo và sử dụng nó cho những mục đích có hại là hai hành động tội lỗi gắn liền với sự giàu có. Vấn đề thứ ba là tích trữ của cải – bằng cách chối từ việc chia sẻ của cải với người khác hoặc đưa nó vào mục đích sử dụng chính đáng. Trong câu chuyện dưới đây, Đức Phật đã kể lại chi tiết tội lỗi của sự bủn sỉn như sau:

Một lần vua Ba Tư  Nặc Câu Tát La (Pasenadi Kosala) viếng thăm Đức Phật. Nhà vua nói với Đức Phật rằng có một người già giàu có nhưng bủn sỉn vừa mới chết mà không thừa kế cho ai khoản tài sản khổng lồ của mình, và nhà vua đã đến giám sát việc trao khối tài sản đó vào ngân khố của vương quốc. Vua Ba Tư Nặc mô tả khối tài sản mà ông đã phải thu về: tám triệu đồng tiền vàng, không kể các loại tiền bằng bạc nhiều không đếm xuể. Và ông nói khi người phú hộ già bủn xỉn đó còn sống, ông ta chỉ ăn cơm tấm với nước dấm, mặc ba mảnh vải thô khâu tay, dùng một chiếc xe ọp ẹp để đi lại, và che nắng bằng mấy tàu lá.

Nhận xét của Đức Phật:

“Thế đấy, thưa Đức Vua. Con người ngớ ngẩn đó kiếm cho bằng được của cải mà không dùng cho bản thân, cũng không chia sẻ cho người thân, cha mẹ, vợ con, người hầu kẻ hạ, bạn bè, tòng thuộc. Ông ta không hề dâng tặng đống của cải quá lớn, nó vốn có thể đem lại lợi lạc cho đời sống tâm linh, phúc lạc cho trần thế, cho chư thiên, và cho các thầy tu hành khất. Số của cải không hề được tiêu dùng và không được ông ta sử dụng đó đã bị các vua chúa sung công, bị kẻ cắp ăn trộm, bị lửa thiêu cháy, bị chôn vùi trong lũ lụt, hoặc bị trao vào tay những kẻ bất xứng. Số của cải của ông ta đã được tích lũy nhưng lại không được sử dụng đã bị biến đi không mục đích. Số của cải của ông ta giống như một hồ nước trong rừng, trong sạch, mát lành nhưng lại chỉ có lũ quỉ tận hưởng chúng. Không ai được uống, không ai được tắm rửa hoặc sử dụng hồ nước đó.

Nếu là một con người khôn ngoan khi có được của cải, ông ta tiêu dùng cho chính bản thân mình, cho mẹ cho cha, cho vợ con, thân hữu, cho kẻ hầu người hạ một cách đầy đủ. Nếu ông ta cúng dường thì đó chính là một công quả lớn, đem lại phúc lạc cho mình, cho mọi người, cho chư thiên, cho các thầy tu hành khất. Số của cải mà ông ta có, nếu được sử dụng chính trực thì sẽ không bị các vua chúa xung công, không bị kẻ cắp ăn cắp, không bị lửa thiêu ra tro, không bị bão lũ cuốn trôi, không bị rơi vào tay những kẻ bất xứng. Nếu số của cải đó được sử dụng một cách chính trực thì nó sẽ không biến đi một cách vô ích. Của cải của ông ta giống như một hồ nước trong rừng, cách xa làng mạc, thị thành, trong lành, mát mẻ, hữu ích. Mọi người có thể uống đã cơn khát, tắm rửa thỏa thích hoặc mặc sức dùng theo ý muốn lợi lạc.

“Kẻ ác, có được của cải đã không sử dụng nó lại cũng không cho ai sử dụng nó, giống hệt như một hồ nước trong một khu rừng ma – nước không được dùng để uống, và không ai dám sử dụng nước ở đó. Người trí có được của cải vừa sử dụng nó, lại vừa dùng để lợi lạc cho người. Một con người như vậy là người mẫu mực, ông ta vừa phù trì cho người thân lại vừa không bị mọi người quở trách. Người ấy đáng được sống cùng thiên giới” [S.I.89-91].

“Thưa quân vương, những người nào khi có được một khối của cải lớn mà không bị nó đầu độc dẫn đến sự lơ là và sự mê đắm khinh xuất để gây hại cho người khác trên thế gian này thì thật là hiếm thấy; những người nào khi có được một khối của cải lớn mà không bị nó đầu độc, không dẫn đến sự lơ là và sự mê đắm khinh xuất để gây hại cho người khác trên thế gian này thì thật sự là một con số còn quá nhỏ” [S.I.74].

Trong các Bộ kinh Phật người keo kiệt còn được ví với một loài chim được gọi là “mayhaka” sống trên cây vả. Trong khi tất cả những con chim khác sống thành đàn trên cây và cùng nhau ăn quả vả, thì con chim kia lại đậu đơn lẻ một mình và kêu “mayham, mayham” (của ta, của ta) [J.III.299-302].

Nói tóm lại, những hành động độc ác gắn liền với của cải có thể xuất hiện dưới ba dạng: làm giàu một cách bất lương; hoặc vô đạo; tích trữ của cải vì mục đích riêng; và sử dụng của cải một cách tàn hại.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần IX

Sản xuất và Phi sản xuất

Từ “sản xuất” là một lầm lẫn. Chúng ta thư­ờng nghĩ rằng thông qua sản xuất, các đồ vật mới đ­ược sáng tạo ra, khi trong thực tế đó chỉ là sự thay đổi trạng thái tác động. Một chất hoặc một dạng năng l­ượng đư­ợc biến đổi thành một dạng khác. Sự biến đổi đó dẫn đến việc tạo ra một trạng thái mới bằng việc phá vỡ một trạng thái cũ. Vì vậy sản xuất luôn luôn gắn liền với huỷ hoại. Trong một số trư­ờng hợp sự huỷ hoại có thể đ­ược chấp nhận, như­ng trong những trư­ờng hợp khác thì không thể. Hành động sản xuất chỉ thực sự đ­ược biện hộ khi giá trị của đồ vật sản xuất ra làm tăng thêm giá trị của cái mà nó phá huỷ đi. Trong một số trư­ờng hợp tốt hơn hết là phải kiềm chế hành động sản xuất. Đây là một sự thật không có gì thay đổi đối với các nền công nghiệp mà các sản phẩm của nó có mục đích phá huỷ. Trong các nhà máy sản xuất vũ khí chẳng hạn, không nên sản xuất là cách lựa chọn tốt nhất. Trong các ngành công nghiệp sản xuất gây ra tình trạng huỷ hoại các nguồn tự nhiên và làm xuống cấp môi trường thì không sản xuất là cách lựa chọn tốt nhất. Để lựa chọn, chúng ta cần phân biệt giữa sản xuất với các kết quả tích cực và sản xuất với các kết quả tiêu cực; sản xuất nhằm làm tăng tiến sự an lạc và sản xuất phá hoại sự an lạc.

Dưới ánh sáng đó, không sản xuất có thể là một hành động kinh tế hữu ích. Một người sản xuất rất ít các sản phẩm vật chất đồng thời cũng có thể là người tiêu thụ rất ít các nguồn của cải của thế giới và hướng tới một đời sống lợi lạc cho thế giới xung quanh mình. Một con người như vậy, rõ ràng là giá trị hơn nhiều so với một người cần mẫn tiêu thụ hàng đống của cải vật chất của thế giới trong khi việc sản xuất các loại hàng hóa thực sự là có hại cho xã hội. Nhưng kinh tế học hiện đại chưa bao giờ làm rõ được vấn đề này; ngược lại, nó tán dương những người sản xuất và những người tiêu thụ (đó chính là phá hoại) những khối lượng vật chất khổng lồ, chứ không ca ngợi những người sản xuất và tiêu thụ (phá hoại) ít.

Trong kinh tế học của kỷ nguyên công nghiệp, thuật ngữ sản xuất có một nghĩa rất hẹp. Nó chỉ được liên hệ với những vật có thể mua và bán – một cuộc đấu bò, mà ở đó mọi người bỏ tiền ra để xem những con bò bị giết chết thì được coi là đóng góp cho nền kinh tế, trong khi một đứa trẻ giúp đỡ một người già qua phố thì lại không được coi là đóng góp cho nền kinh tế; một danh hài kể những chuyện cười trên sân khấu làm cho khán giả vui thích và đem đến cho họ những giờ phút nghỉ ngơi thoải mái thì được coi là có tính sản xuất về phương diện kinh tế vì tiền sang tay người khác, trong khi một nhân viên văn phòng tính tình vui vẻ thì lại không được coi là sản xuất ra bất cứ cái gì bởi vì tính tình vui vẻ của anh ta lại hướng tới những người xung quanh anh ta. Cũng không hề có bất cứ bảng quyết toán nào về các chi phí kinh tế đối với các hành động gây gổ và những diễn ngôn luôn luôn tạo ra tình trạng căng thẳng ở nơi làm việc đến nỗi mà người ta phải tìm cách làm tiêu tan căng thẳng bằng những trò giải trí, chẳng hạn như đi xem hài kịch.

Cạnh tranh và Hợp tác

Kinh tế học hiện đại dựa trên giả định rằng bản chất của con người là cạnh tranh. Mặt khác, Phật giáo thừa nhận rằng con người có khả năng vừa cạnh tranh, vừa hợp tác. Cạnh tranh là tự nhiên khi người ta cố để thỏa mãn khát vọng khoái lạc – là khi bị thúc đẩy bởi tanha – con người sẽ cạnh tranh một cách quyết liệt. Trong tình trạng ấy, người ta mong muốn có được càng nhiều càng tốt, và không bao giờ cảm thấy đầy đủ và mãn nguyện. Nếu họ có thể giành được vật mình mong muốn mà không phải chia sẻ nó cho bất cứ ai khác thì lại càng tốt. Rõ ràng cạnh tranh là quá khắc nghiệt; tình trạng đó là rất tự nhiên đối với ai bị tanha dẫn dắt.

Chính bản năng cạnh tranh ấy làm suy giảm khả năng hợp tác. Một người có thể tập hợp các thành viên của một nhóm riêng bằng cách kích động họ cạnh tranh với nhóm khác. Chẳng hạn các nhà quản trị công ty thường vẫn kích động những người làm trong công ty họ hợp tác để chạy đua với các đối thủ cạnh tranh của họ. Nhưng sự hợp tác ấy lại hoàn toàn dựa trên cơ sở cạnh tranh. Phật giáo gọi lối hợp tác đó là “hợp tác giả”.

Hợp tác chân thực chỉ xuất hiện với mong muốn đem lại sự thịnh vượng bằng chanda. Sự phát triển của con người đòi hỏi rằng chúng ta cần phải tìm hiểu xem tanha và chanda tác động đến chúng ta như thế nào và chúng ta thay đổi năng lượng từ cạnh tranh sang các nỗ lực hợp tác để giải quyết những vấn đề mà thế giới đang phải đối mặt nhằm thực hiện được một mục đích cao cả hơn.

Chọn lựa

“Kinh tế học không phân biệt nhu cầu nào là một nhu cầu đích thực, một ước muốn kỳ cục, hay một dục vọng quái đản. Cũng không có vấn đề là kinh tế học  phải phán quyết xem những nhu cầu như vậy có nên được đáp ứng không,” [1] các sách giáo trình kinh tế đều viết như vậy. Nhưng từ tri kiến Phật giáo thì các lựa chọn của chúng ta đều tối quan trọng, và những lựa chọn đó đòi hỏi phải được thẩm định phẩm chất. Lựa chọn là một chức năng định hướng, là trung tâm của Nghiệp (hành động), một trong những giáo huấn quan trọng của Kinh Phật. Nghiệp không chỉ tác động đến kinh tế học mà còn tác động đến mọi lĩnh vực của đời sống chúng ta cũng như các môi trường tự nhiên và xã hội của chúng ta. Các lựa chọn hoặc các quyết định kinh tế thiếu suy tư về đạo lý chính là những ác nghiệp – chúng đưa lại những kết cục không mong muốn. Các quyết định kinh tế đúng đắn là những quyết định dựa trên một nhận thức về các chi phí cho các lĩnh vực môi trường, xã hội và cá nhân, chứ không phải chỉ là trong khuôn khổ của sản xuất và tiêu thụ. Các quyết định kinh tế ấy đều là Nghiệp. Mỗi khi có một quyết định kinh tế thì lại xuất hiện một nghiệp, và quá trình xuất hiện nghiệp lập tức xuất hiện trong vận động, dù tốt hay xấu, dù là cá nhân hay xã hội và môi trường. Vì vậy điều quan trọng là phải nhận ra sự khác biệt về chất giữa những quá trình hành động khác nhau để sao cho có được những lựa chọn khôn ngoan hơn.

Nhãn kiến về cuộc sống

Giờ đây tôi muốn lùi trở lại một bước để nhìn vào kinh tế học từ một góc nhìn nào đó rộng rãi hơn. Chúng ta đã thảo luận về các họat động kinh tế khác nhau. Giờ đây chúng ta có thể hỏi: Mục đích của các họat động ấy là gì? Mục đích cố gắng của chúng ta trong chuyện mua và bán, sản xuất và tiêu thụ là gì? Hoặc chúng ta có thể hỏi hoặc thậm chí đề xuất một vấn đề rộng lớn hơn: Mục đích thực sự của cuộc sống là gì?

Mỗi người đều có một quan điểm riêng về các vấn đề này, mặc dù hầu hết chúng ta đều không biết gì về chúng cả. Kinh Phật nhấn mạnh rằng các nhãn kiến ấy có một ảnh hướng to lớn đến cuộc đời của chúng ta. Nhãn kiến trong ngôn ngữ Pali là ditthi. Thuật ngữ này bao gồm tất cả các loại nhãn kiến ở những cấp độ khác nhau – đó là các quan điểm và niềm tin cá nhân mỗi chúng ta; các hệ tư tưởng, các quan điểm tôn giáo và chính trị được người ta tán thành theo nhóm; và các thái độ, các thế giới quan do tổng thể các nền văn hóa và các xã hội chủ trương.

Các nhãn kiến khác nhau dẫn tới sự phân rẽ vượt xa khỏi lãnh địa của các trạng thái tinh thần và các diễn ngôn trí thức. Giống hệt như đạo đức học, các nhãn kiến được kết nối với dòng nhân duyên. Chúng là những sản phẩm tinh thần “chủ quan” qui định các sự kiện thành thực tại “khách quan”. Ở cấp độ cá nhân, thế giới quan của một người tác động tới các sự kiện của đời sống. Ở cấp độ một quốc gia, các nhãn kiến chính trị và các tập quán xã hội qui định xã hội và phẩm chất của cuộc sống hàng ngày.

Đức Phật đã khuyên rằng các nhãn kiến là hiểm họa tiềm tàng của toàn bộ các nhân duyên tinh thần. Các tà kiến có thể gây ra những hủy hoại không thể tưởng tượng nổi. Tội ác của các cuộc Thập tự chinh, của chủ nghĩa Quốc xã, và của chủ nghĩa cộng sản (quan điểm riêng của tác giả Payutto!- Người dịch lưu ý) chỉ có thể gọi tên bằng ba trào lưu cuồng tín thảm họa được thổi bùng lên bằng những tà kiến. Ngược lại, các chính kiến lại lợi lạc cho các năng duyên (Alambana). Vì thế Đức Phật đã dạy rằng: “Hỡi chư tăng, ta chưa hề thấy nhân duyên (điều kiện – Aramala) nào lại thực sự là nguyên nhân của các nhân duyên tà vạy còn chưa khởi lên, và ta cũng chưa hề thấy sự phát xuất nào của các nhân duyên tà vạy đã khởi lên, như tà kiến…” [A.I.30].

Điều đó không đề cập ngay vào vấn đề: đằng sau kinh tế học hiện đại là nhãn kiến nào? Đó có phải là một nhãn kiến chính trực hay tà vạy? Trong tình trạng khủng hoảng của sự đơn giản hóa thái quá, chúng ta hãy nói rằng mục đích của cuộc sống hiện đại là tìm cho được phúc lạc. Trong các xã hội hiện đại, nhãn kiến này lan rộng đến mức ít có ai xem xét thấu đáo và đặt vấn đề về nó. Chính khái niệm “tiến bộ” – về xã hội, kinh tế, khoa học, và chính trị – đã giả định rằng mục đích tối thượng của xã hội là vươn tới một trạng thái mà trong đó mọi người đều được hưởng phúc lạc. Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ đã hàm chứa đầy chất thơ cái tư tưởng đó bằng cách khẳng định quyền con người đối với “cuộc sống, tự do và sự theo đuổi hạnh phúc”.

Trong khi chắc hẳn là khát vọng lương thiện, nhãn kiến cho rằng hạnh phúc là mục đích của cuộc sống lại đã để lộ một sự lẫn lộn cơ bản về chân lý của cuộc sống. “Hạnh phúc” không là cái gì khác ngoài phẩm chất mơ hồ không được xác định rõ ràng. Nhiều người đã cho rằng hạnh phúc cũng chính là lạc thú về ý nghĩa và sự thỏa mãn các khát vọng của họ. Đối với những người này, hạnh phúc vẫn còn là một điều kiện quá xa vời, là một cái gì đó ở ngoài họ, một phần thưởng nào đó trong tương lai mà người ta cần phải đuổi bắt. Nhưng phúc lạc lại không thể đạt được bằng kiếm tìm mặc dù có những nhân duyên dẫn đến phúc lạc, và những nhân duyên này lại là sự phát triển tinh thần cá nhân.

Từ quan điểm Phật giáo, có thể thấy rõ rằng con người thường lẫn lộn tanha – khát vọng khôn nguôi về thỏa mãn và lạc thú – với sự theo đuổi phúc lạc. Đó thực ra chỉ là một nhãn kiến tà vạy, vì dục vọng của tanha là không cùng. Nếu việc theo đuổi phúc lạc cũng đồng nghĩa với theo đuổi các đối tượng của tanha, thì tự thân cuộc sống đã trở thành khốn khổ. Để nhận ra các hậu quả của nhãn kiến tà vạy ấy người ta chỉ cần chứng kiến sự suy đồi và tội lỗi của những con người trong các thành phố hiện đại chồng chất những trò tiêu khiển và các tụ điểm lạc thú. Thay vì dẫn đến trạng thái thỏa nguyện và thịnh vượng, việc theo đuổi lạc thú rất thường dẫn tới tính vô độ và kiệt quệ của cá nhân và xã hội và sự tiêu thụ không bền vững về môi trường.

Ngược lại, quan điểm Phật giáo về cuộc sống rất ít chất lý tưởng hóa mà lại thấm đẫm thực tiễn. Đức Phật đã dạy một cách giản dị rằng, “Khổ là có thật” [Vin.I.9;S.V.421; Vbh.99]. Đây chính là diệu đề đầu tiên và là trung tâm trong Tứ diệu đề của Phật giáo. Đức Phật đã mô tả khổ là: Sinh khổ; lão khổ, bệnh khổ, tử khổ; buồn, than, đau đớn và tuyệt vọng đều là khổ; chia ly với người thân yêu -khổ, chấp nhận điều không mong muốn – khổ; không đạt được điều mình mong muốn – khổ…”.

Còn chút vấn đề nữa là những nỗi khổ đó tồn tại trong cuộc sống và tất cả đều không dễ chịu, nhưng khuynh hướng của xã hội chúng ta là chối bỏ chúng. Đặc biệt là cái chết rất ít khi được người ta nghĩ đến hoặc nói ra như một điều chắc chắn sẽ xảy ra cho mỗi con người. Tuy nhiên việc khước từ những vấn nạn này vẫn không thể làm cho chúng biến mất. Chính vì vậy Đức Phật đã dạy rằng cần phải chấp nhận nỗi khổ. Diệu đề đầu tiên thừa nhận rằng mọi thứ rồi cũng qua đi, để rồi cuối cùng chỉ còn lại một thế giới vô thường. Đây chính là một chân lý mà Đức Phật dạy ta cần phải đối mặt – nỗi thống khổ là có thật và chúng là những hiện thực cơ bản của cuộc đời.

Diệu đề thứ hai lý giải nguyên nhân của nỗi thống khổ. Đức Phật dạy rằng khổ là do dục vọng vì vô minh (có nghĩa là tanha). Nói cách khác nguyên nhân của khổ là một năng duyên (điều kiện nội tại). Chúng ta có thể hỏi: “Dục vọng có phải là nguyên nhân của già lão không?”: dục vọng không phải là nguyên nhân của già lão, mà đúng ra thì khát vọng về tuổi xuân làm cho già lão trở thành nguyên nhân của khổ. Già lão là một thực tế không thể tránh khỏi; nhưng khát vọng về tuổi thanh xuân thì lại không như vậy. Đức Phật dạy rằng người ta hoàn toàn có thể diệt dục. Đó chính là Diệu đề thứ ba của Đức Phật, diệt khổ. Bằng sự chối từ hoàn toàn dục vọng, con người sẽ chấm dứt được nỗi khổ. Nhưng làm thế nào để diệt trừ được dục vọng? Trong Diệu đề thứ tư Đức Phật chỉ ra con đường chấm dứt nỗi khổ. Đó chính là Bát chính đạo, thông qua rèn luyện thân, khẩu, ý sao cho hòa hợp với giới luật Bát chính đạo: Chính kiến (Samyak drsti), Chính tư duy (Samyak – samkalpa), Chính ngữ (Samyak-vàg), Chính nghiệp (Samyak- karmanta), Chính mệnh (Samyak- àjiva), Chính tinh tiến (Samyak- vyàyàna), Chính niệm (Samyak-smrti), và Chính định (Samyak-samàdhi).

Rõ ràng là nhãn thức Tứ diệu đề của Phật giáo về cuộc sống hoàn toàn trái ngược với nhãn kiến thông thường của các xã hội hiện đại. Vì vậy Đức Phật dạy rằng “Khổ có thật” thì xã hội hiện đại lại cho rằng “Hạnh phúc có thật và tôi muốn  được hạnh phúc ngay!”. Những ẩn ý liên quan đến sự khác biệt về nhận thức như vậy là rất lớn. Một xã hội coi mục đích của cuộc sống là sự theo đuổi hạnh phúc thì đó chính là một xã hội theo đuổi liều lĩnh một giấc mộng tương lai. Phúc lạc được coi là một cái gì đó không thể thiếu được và cần phải tìm thấy phúc lạc ở một chốn nào đó khác. Song hành với nhãn kiến này chính là vỡ mộng, bất nhẫn, suy đồi, và bất lực trong việc giải quyết với các nỗi khổ và thiếu chú tâm đến thực tại.

Mặt khác, với một nhãn kiến về cuộc sống đánh giá đúng về thực tại của sự khổ, chúng ta chú ý nhiều hơn đến giờ phút hiện tại sao cho chúng ta có thể nhận ra các vấn đề khi chúng xuất hiện. Chúng ta hợp tác với những người khác để giải quyết vấn đề, chứ không phải là chạy đua với họ để tìm kiếm cho bằng được phúc lạc. Một nhãn kiến như vậy cũng tác động đến các lựa chọn kinh tế của chúng ta. Việc sản xuất và tiêu thụ của chúng ta được tăng tốc ít khi hướng tới việc theo đuổi những phần thưởng mang tính tri thức (tanha) mà đa phần hướng về việc làm vơi đi những nỗi khổ đau (chanda). Nếu nhãn thức Phật giáo này phát triển trong phạm vi quốc gia hoặc toàn cầu chứ không phải là tìm cách thỏa mãn từng nhu cầu thì các nền kinh tế của chúng ta sẽ cố gắng để tạo ra được một trạng thái không còn khổ đau, hoặc một trạng thái tạo tiền đề cho sự thụ hưởng phúc lạc (hệt như một cơ thể khỏe mạnh là một cơ thể tạo tiền đề cho việc thụ hưởng phúc lạc).

Chỉ có thông qua việc tìm hiểu nỗi khổ chúng ta mới có thể nhận ra được khả năng của phúc lạc. Ở đây, Phật giáo đã phân biệt giữa hai loại hạnh phúc: hạnh phúc phụ thuộc và còn có một loại phúc lạc hoàn toàn độc lập. Hạnh phúc phụ thuộc là loại hạnh phúc đòi hỏi phải có ngoại vật. Nó bao gồm bất cứ một thứ hạnh phúc nào phụ thuộc vào thế giới vật chất, bao gồm của cải, gia đình, vinh quang, tăm tiếng. Hạnh phúc phụ thuộc là loại hạnh phúc tùy thuộc vào những vật có thể chẳng bao giờ thuộc về chúng ta theo nghĩa rốt ráo của từ đó, đó là loại hạnh phúc phù ảo và không chắc chắn. Khác thế, phúc lạc độc lập là loại phúc lạc khởi lên từ trong tâm ta nhờ được rèn luyện và đạt được một mức độ an bình nội tâm nhất định. Loại phúc lạc ấy không tùy thuộc vào ngoại vật và vững bền hơn so với hạnh phúc phụ thuộc.

Hạnh phúc phụ thuộc dẫn tới cạnh tranh và xung đột trong cuộc tranh giành các loại vật dụng. Bất cứ loại hạnh phúc nào xuất hiện từ những hành động như vậy đều là loại hạnh phúc tranh giành. Tuy nhiên còn có một loại hạnh phúc thứ ba, trong khi không cao thượng được như loại hạnh phúc độc lập thực sự, tuy nhiên nó lại chính đáng hơn nhiều so với loại hạnh phúc giành giật được. Đó là loại hạnh phúc có cơ sở từ lòng vị tha, hướng tới thịnh vượng và có động cơ từ thiện tâm và từ bi. Mặc dù phát triển có tính cá nhân nhưng con người vẫn có thể đánh giá đúng được loại hạnh phúc này là thực hơn – đó là khát vọng đưa hạnh phúc đến cho người khác (loại hạnh phúc đó Phật giáo gọi là metta– từ tâm). Với loại hạnh phúc này, chúng ta có thể trải nghiệm hoan lạc trong hạnh phúc của người khác, hệt như cha mẹ cảm thấy sung sướng trong niềm vui của những đứa con mình. Loại hạnh phúc này có thể được gọi là “hòa lạc” khác biệt hẳn với loại hạnh phúc có được từ giành giật. Nó ít phụ thuộc vào việc giành được các của cải vật chất và nó khởi lên từ cho chứ không phải là nhận. Mặc dù loại hạnh phúc này không thực sự độc lập, nhưng nó lại ngay chính hơn loại hạnh phúc nảy sinh từ những giành giật ích kỷ.

Cấp độ chắc chắn nhất của hạnh phúc là sự giải thoát hiện khởi từ giác ngộ. Đó là loại phúc lạc vĩnh viễn. Nhưng việc rèn tâm, thông qua học tập và thiền định để đạt tới một cấp độ thỏa mãn nội tâm nhất định chính là một liều thuốc giải độc đối với tình trạng bất mãn của xã hội tiêu thụ. Và với sự trong sáng của trạng thái yên bình nội tâm, thì trí tuệ xuất hiện ngay cả trong những trớ trêu nhất của đời sống chúng ta: khi tranh giành hạnh phúc, chúng ta tạo ra đau khổ; bằng việc tìm hiểu nỗi thống khổ, chúng ta phát hiện ra được sự yên bình.

(còn nữa)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần VIII

Làm việc

Kinh tế học Phật giáo truyền thống cũng có những hiểu biết khác nhau về vai trò của lao động. Lý thuyết kinh tế học phương Tây hiện đại dựa vào quan điểm cho rằng lao động là một cái gì đó mà chúng ta bắt buộc phải làm để có được tiền cho các nhu cầu tiêu dùng. Đó là khi chúng ta không làm việc, hoặc “thời gian nhàn rỗi”, mà chúng ta có thể trải nghiệm hạnh phúc và sự thoả mãn. Làm việc và thoả mãn được coi là những nguyên tắc tách biệt nhau và nhìn chung là đối lập với nhau.

Tuy nhiên Phật giáo thừa nhận rằng lao động cũng có thể thoả mãn hoặc không thoả mãn tuỳ thuộc vào loại khát vọng nào thúc đẩy nó. Khi lao động bắt nguồn từ khát vọng về một sự an lạc thực sự thì tạo ra sự thoả mãn trong những kết quả trực tiếp và tức thì của bản thân công việc lao động. Ngược lại khi lao động được thực hiện bên ngoài khát vọng về các đồ vật-khoái lạc, thì các kết quả trực tiếp của bản thân lao động lại không quá quan trọng. Với thái độ này, lao động chỉ đơn giản là một nhu cầu không thể tránh khỏi để đạt được thứ mà mình mong muốn. Sự khác biệt giữa hai thái độ đó đã xác định có phải lao động sẽ trực tiếp đóng góp cho niềm an lạc hay không? Trong trường hợp thứ nhất, lao động là một hành động thoả mãn tiềm năng, còn trong trường hợp thứ hai thì đó là một việc vặt cần thiết.

Là ví dụ về hai thái độ khác nhau chúng ta hãy tưởng tượng hai cán bộ nghiên cứu. Cả hai đều tìm kiếm phương tiện tự nhiên để kiểm soát sâu bọ sử dụng trong nông nghiệp. Nhà nghiên cứu đầu tiên, ông Smith mong muốn những thành quả trực tiếp của công trình nghiên cứu của ông – tri thức và việc ứng dụng thực tiễn – và tự hào vì công việc của mình. Những phát hiện và tiến bộ mà ông thực hiện đã đảm bảo cho ông một sự  mãn nguyện.

Người thứ hai, ông Jones chỉ làm việc vì tiền và vì lên chức. Tri thức và việc áp dụng nó, những kết quả trực tiếp của công việc của ông không thực sự là cái mà ông mong muốn; chúng chỉ là những phương tiện mà ông có thể kiếm được tiền và địa vị. Ông Jones không thích công việc của mình, ông thực hiện công việc của mình vì ông cảm thấy ông phải làm.

Công việc được thực hiện để thoả mãn khát vọng hạnh phúc có thể đem lại sự thoả mãn cố hữu, vì nó được đánh giá cao vì mục đích của riêng nó. Thành quả và sự tiến bộ trong công việc dẫn đến ý nghĩa phát triển của sự mãn nguyện trong mỗi giai đoạn phát triển của công việc. Trong ngữ vựng Phật giáo, điều đó được gọi là làm việc với chanda. Ngược lại, làm việc mà không có hứng khởi thì được gọi là làm việc với tanha. Những người làm việc với tanha bị thôi thúc bởi khát vọng tiêu thụ. Nhưng vì không thể vừa đồng thời làm việc và tiêu thụ nên bản thân công việc không đem lại hứng khởi và mãn nguyện. Cần phải chỉ ra rằng lao động trong trường hợp đó không thể đem lại sự mãn nguyện, và như vậy được coi là chướng ngại đối với tiêu thụ. Khi lao động bị coi là chướng ngại đối với tiêu thụ thì nó có thể trở nên không thể nào chịu nổi. Trong các nước phát triển nó được thấy trong phạm vi món nợ thuê mua và phá sản, trong đó các nhà tiêu thụ không thể khoan dung cho sự chậm trễ giữa làm việc và tiêu thụ các đồ vật mà họ mong muốn.

Trong các nền kinh tế công nghiệp, nhiều nghề nghiệp không làm cho người ta thỏa mãn, hoặc làm cho nó trở nên khó khăn bằng chính bản chất của nó. Công việc làm trong nhà máy có thể tẻ nhạt, dễ dãi, vô nghĩa, thậm chí nguy hiểm cho sức khỏe. Chúng làm ta buồn chán, thất vọng, suy sụp, và tất cả đều tác động đến năng xuất. Tuy nhiên ngay khi thực hiện những công việc đầy tớ, hèn mọn vẫn có sự khác biệt giữa hành động với tanha và hành động với chanda. Thậm chí ngay cả trong hầu hết các công việc đơn điệu mà người ta gặp khó khăn trọng việc tìm thấy niềm tự hào trong các cố gắng riêng của mình thì một khát vọng thực hiện tốt nhiệm vụ vẫn có thể giúp ta xua đi cái cảm giác đơn điệu, và thậm chí còn góp phần làm tăng thêm ý nghĩa của công việc: ngay cho dù công việc có thể đơn điệu thì người ta vẫn cảm thấy tối thiểu người ta cũng đang tạo ra các đức tính tốt hơn và có thể hướng lòng nhiệt tình của mình cho công việc.

Như chúng ta đã thấy, việc thực hiện tanha gắn liền với việc tìm tòi và kiếm được các vật dụng đem lại khoái cảm cho người sở hữu. Trong khi việc tìm kiếm này có thể liên quan đến hành động, thì mục tiêu của tanha lại không trực tiếp gắn liền với cung cách nhân quả đối với hành động đã được thực hiện. Chúng ta hãy nhìn vào hai công việc khác nhau và xác định các quan hệ nhân quả có liên quan: (1) Ông Smith quét sạch đường phố và được trả 500 USD/tháng; (2) Nếu cô bé Suzie đọc xong cuốn sách cô vẫn đang đọc thì bố sẽ cho cô bé đi xem phim. Trước hết, nếu coi việc ông Smith quét đường phố là nguyên nhân của việc ông nhận được tiền công thì có nghĩa là quét đường là nguyên nhân, và tiền công là kết quả. Nhưng thực ra thì đó là một kết luận sai lầm. Đúng ra thì người ta phải nói rằng hành động quét đường phố là nguyên nhân của một hiện thực là đường phố trở nên sạch sẽ; đường phố sạch là một điều kiện để ông Smith được nhận tiền công dựa trên sự thỏa thuận giữa người chủ và người làm công.

Toàn bộ các hành động có kết quả xuất hiện như một kết quả tự nhiên. Kết quả tự nhiên của việc quét đường phố cũng đưa đến việc trả tiền công. Đây là luật do con người đặt ra. Tuy nhiên tiền không phải là kết quả tự nhiên của việc quét đường phố: một số người có thể quét đường phố và nhận được tiền công từ việc làm đó, trong khi nhiều người khác nhận được tiền công mà không phải quét đường phố. Tiền là một điều kiện nhân tạo hoặc có tính toán trước về phương diện xã hội. Nhiều vấn đề xã hội đương đại là kết cục của sự lẫn lộn giữa các kết quả tự nhiên của các hành động và những qui định do con người đặt ra được thêm vào. Người ta bắt đầu nghĩ rằng một khoản tiền công thực sự là kết quả tự nhiên của việc quét đường phố, hoặc sử dụng một ví dụ khác, một khoản tiền công hậu hĩnh chứ không phải là tri thức về y học, là kết quả tự nhiên của việc nghiên cứu y học.

Đối với trường hợp cô bé Suzie, có thể việc đọc xong cuốn sách là nguyên nhân và việc đi xem phim với cha là kết quả. Nhưng trong thực tế thì việc đọc xong cuốn sách chỉ đơn giản là một điều kiện qui định để cô bé được đi xem phim. Kết quả thực sự của việc đọc sách lại là thu lượm được kiến thức. Khi mở rộng các ví dụ này, nếu công việc của ông Smith chỉ duy nhất được dẫn dắt bởi tanha thì tất cả những gì ông muốn đạt được là 500 USD mà không phải là sự sạch sẽ của các con phố. Trong thực tế ông không hề muốn đi quét đường nhưng vì nó là một điều kiện cho việc ông có thể nhận được một khoản tiền công nên ông đã phải làm. Đối với cô bé Suzie, nếu mong muốn thực sự của cô bé là đi xem phim (chứ không phải là đọc sách) thì việc đọc sách sẽ không làm cô bé thỏa mãn; cô bé chỉ đọc vì đó là điều kiện để được đi xem phim.

Khi người ta làm việc chỉ với tanha thì ước vọng thực sự là tiêu thụ chứ không phải là hành động. Trong trường hợp trên, các hành động của họ – quét đường phố và đọc sách – được coi là phương tiện để đạt được các mục tiêu thỏa mãn mong muốn – một khoản tiền công và một lần đi xem phim. Khi hành động bằng chanda, một mặt ông Smith cảm thấy tự hào (ước muốn) vì sự sạch sẽ của các con đường và cô bé Suzie thì muốn hiểu biết thêm những điều chứa đựng trong cuốn sách. Với chanda, ước muốn của họ là phục vụ cho hành động và các kết quả thực sự của các hành động đó. Sạch sẽ là kết quả tự nhiên của việc quét tước và tri thức là kết quả tự nhiên của việc đọc sách. Khi hành động được hoàn thành thì đồng thời kết quả cũng hiện khởi một cách tự nhiên. Khi ông Smith quét đường phố thì chắc chắn sẽ có một đường phố sạch, và điều đó được đảm bảo bất cứ khi nào ông quét phố. Khi cô bé Suzie đọc sách thì chắc chắn tri thức hiện khởi và nó hiện khởi bất cứ khi nào cô bé đọc sách. Vớichanda, làm việc tự thân nó đã là sự thỏa mãn vì tự thân hành động đã đưa lại một kết quả mong muốn.

Vì vậy mục tiêu của chanda là hành động và những kết quả thiện lành sẽ hiện khởi từ hành động đó. Khi các hành động được thúc đẩy bởi chanda thì ông Smith sẽ quét đường phố bất chấp cả khoản tiền công và cô bé Suzie sẽ đọc sách mà không cần cha phải hứa dẫn đi xem phim. (Tất nhiên trong thực tế thì hầu hết mọi người đều làm việc vì một khoản thù lao nào đó, vì đó là một nhu cầu thiết yếu, nhưng chúng ta vẫn có sự lựa chọn để được tự hào vì công việc của mình và cố gắng thực hiện tốt công việc đó theo cách chanda, hoặc phải thực hiện công việc đó chỉ đơn giản vì khoản thù lao. Vì vậy trong các tình huống của cuộc sống thực, hầu hết mọi người đều được thúc đẩy bằng việc phân biệt các mức độ tanha và chanda).

Như chúng ta đã thấy, các hành động do chanda thúc đẩy và các hành động do tanha thúc đẩy đưa đến những kết quả khác nhau cả về phương diện mục đích lẫn đạo lý. Khi được thúc đẩy bởi tanha và chúng ta đơn thuần làm việc để được sở hữu một vật hoặc một phương tiện tiêu thụ không có liên quan, chúng ta có thể cố tìm bằng được cái vật thể mong muốn đó thông qua những phương tiện khác cần ít cố gắng hơn. Nếu chúng ta có thể đạt được mục tiêu mà không phải làm bất cứ việc gì thì thậm chí còn đáng mong muốn hơn nữa. Tuy nhiên nếu thực sự cần thiết để đạt được mục tiêu đó thì chúng ta sẽ chỉ hành động như vậy một cách chiếu lệ và miễn cưỡng.

Kết cục xấu nhất của hành động này là một hành vi tội lỗi. Nếu ông Smith muốn có được tiền nhưng lại không mong muốn làm việc thì ông ta có thể thấy công việc làm vì tiền ấy là không thể chịu đựng nổi và sẽ viện đến hành động ăn cắp. Nếu cô bé Suzie muốn đi xem phim nhưng lại không chịu đọc sách thì cô bé sẽ ăn cắp tiền của mẹ để tự đi xem. Chỉ dựa vào tanha để có được tiền công nhưng lại không có chanda để làm việc thì người ta sẽ chỉ thực hiện công việc đủ để nhận được tiền mà thôi. Kết cục sẽ là sự thờ ơ, lười nhác và một tay nghề vụng về. Ông Smith đơn giản quét đường chỉ để chờ đến ngày nhận tiền công, còn cô bé Suzie đọc sách chỉ đơn giản để được cha cho đi xem phim mà không có mục đích nào khác thì cô bé có thể nói dối là đã đọc xong cuốn sách mà trong thực tế thì cô chưa đọc xong.

Khi tính cẩu thả và không trung thực như vậy xuất hiện ở nơi làm việc thì người ta cần phải giám sát công việc. Các phương cách này xác định triệu chứng mà không phải là nguyên nhân và chỉ có thể làm cho tình huống phức tạp hơn. Chẳng hạn người ta có thể cần phải đưa người vào thanh tra công việc của ông Smith và kiểm tra số giờ lao động của ông, hoặc anh của cô bé Suzie có thể phải kiểm tra xem cô bé có thực sự đọc sách hay không. Điều đó được áp dụng cả với người chủ cũng như với người làm công: người ta thành lập tòa án lao động để ngăn chặn tình trạng tham lam hoặc vô trách nhiệm của những người chủ trong việc bóc lột công nhân của họ và bắt họ phải làm việc trong những điều kiện phi nhân hoặc bất công trong việc trả lương. Khi tanha trở thành động lực thì công nhân và người chủ đều bị mắc bẫy trong một trò chơi giữ miếng nhau vì mỗi bên đều cố để đạt cho được mục tiêu của riêng mình.

Tanha leo thang tới một mức độ đáng kể bằng các ảnh hưởng xã hội. Chẳng hạn khi chủ của các phương tiện sản xuất bị thúc đẩy mù quáng bởi một khát vọng làm giàu càng nhiều càng tốt thì công nhân của họ rất ít khả năng có nhiều chanda. Họ sẽ học theo mẫu người chủ của họ để cố gắng thu lợi nhiều nhưng bỏ công sức ít chừng nào hay chừng ấy. Khuynh hướng này có thể thấy rất rõ trong các nhà máy, xí nghiệp, văn phòng, công ty hiện đại. Tuy nhiên dường như là một xã hội càng thịnh vượng thì khuynh hướng này càng phát triển – đã có, người ta lại càng muốn có nhiều hơn. Đây là một kết quả của tình trạng tanha phát triển quá khả năng kiểm soát mà lại không có phương cách thay thế. Trong khi đó các giá trị mãn nguyện và sự yên bình nội tâm dường như đã biến mất trong xã hội hiện đại.

Tuy nhiên trong một số hiếm hoi các trường hợp chúng ta vẫn thấy người chủ và người làm công làm việc với nhau bằng chanda. Tình trạng này xuất hiện khi người chủ là người có trách nhiệm, có năng lực và quan tâm đến mọi người, vì vậy họ cần có niềm tin và tình cảm của những người làm công để họ có thể hài hòa, chăm chỉ và gắn bó với công việc. Thậm chí còn có những trường hợp người chủ chăm nom người làm đến mức khi công việc kinh doanh của họ thất bại và có nguy cơ bị phá sản, những người làm công đã sẵn sàng hy sinh và đem hết sức mình ra gánh vác công việc cùng với chủ để vực công ty đến lúc thịnh vượng trở lại. Không những không đòi tiền công làm bù, mà họ còn đề nghị cắt bớt một phần tiền công để giảm gánh nặng cho chủ.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

——