Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung quán tông – Phần cuối


Sự vĩ đại của Śaǹkara nằm ở chỗ ông quán triệt tất cả mọi tư tưởng gợi ý đó, và đúc kết chúng thành một hệ thống chặt chẽ. Ngay cả vấn đề ông có phải là Śaǹkara – nhà chú giải các kệ tụng (Kārikās) – hay không, thì một điều chắc chắn là luận sư Śaǹkara của chúng ta quá thông thạo các kệ tụng. Ông trích dẫn hai câu kệ từ các kệ tụng và kính cẩn dân lên Gauḍapāda như là vị đạo sư lỗi lạc, vị đạo sư của các vị đạo sư – kể cả sư phụ của Śaǹkara – trong truyền thống Vedānta.

Ta có thể đặt câu hỏi: triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara là nhất nguyên luận, chứ phải là phi nhị nguyên, thì làm thế nào nó có thể đột ngột chuyển thành tuyệt đối luận? Có hai giả thuyết có thể chấp nhận được:

1/ Triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara đã vay mượn, hoặc ít nhất là sao chép, từ tuyệt đối luận và hệ thống biện chứng pháp của Trung quán tông và Vijňānavāda vốn đã được xác lập ổn định.

2/ Do động lực vận động nội tại nên truyền thống Upaniṣad cũng hướng về tuyệt đối luận.

Cả hai giả thuyết trên chẳng có gì là không phù hợp, và chúng cũng không loại trừ lẫn nhau. Nhưng cần ghi nhận sau khi phê phán nhị nguyên luận của Sãḿkhya và xác lập nên thực thể Brahman, thì trường phái Aupaniṣada cũng chẳng tiến bộ thêm được bao nhiêu. Nó tạo ra được một số lượng đáng kể các bản luận giải chú sớ, nhưng xét về tính độc đáo và khía cạnh khai mở chân trời tư tưởng mới, thì nó vẫn ngưng trệ và trì độn. Song xét về bản chất nội tại thì tư tưởng Vedānta hoàn toàn có thể phát triển thành giáo lý phi nhị nguyên (advaitism), bởi vì nếu đa nguyên luận trong Phật giáo nguyên thủy có thể phát triển thành tuyệt đối luận trong Trung quán tông, thì một sự phát triển tương tự cũng có thể diễn ra ở đây, mà còn dễ dàng hơn nhiều. Các Upaniṣad đã không sai lầm khi cho rằng Brahman là thực thể duy nhất, còn sự khác biệt chỉ được xem là biểu hiện bề ngoài; việc Śaǹkara tôn xưng Gauḍapāda là người thấu hiểu truyền thống (sampradāyávid), rất có thể mang hàm ý rằng đã từng có một trường phái Vedānta phi nhị nguyên, dù nó không phải là trường phái chủ lưu. Cũng có thể một học phái như thế đã từng tồn tại, gây được ảnh hưởng với Trung quán tông, và nó trở thành học phái chủ lưu của triết học Vedānta nhờ những nỗ lực của Śaǹkara và Gauḍapāda.

Cố nhiên giả thuyết này – giả thuyết về tuyệt đối luận chuyển biến mà không cần đến tác động bên ngoài này – không thể bị loại bỏ hoàn toàn, dù sao nó cũng là một sự kiện cho thấy tuyệt đối luận (advayavāda) đã phát triển thành truyền thống vô ngã luận (anātman) rồi. Giữa các luận sư Phật giáo và luận sư Bà-la-môn giáo có sự trao đổi tư tưởng một cách linh hoạt trong suốt nhiều thế kỷ. Các tông phái Trung quán tông và Yogācāra không khép kín mình trong tháp  ngà. Chúng có những bằng chứng không thể chối cãi về ảnh hưởng của Trung quán tông và Yogācāra trong các kệ tụng Māņdūkya Kārikās). Toàn bộ vấn đề này đã được giáo sư Bhattacharya giải thích tường tận trong tác phẩm Ᾱgama Śātra of Gauḍapāda (Thánh truyện luận của Gauḍapāda) của ông. Với những hiểu biết hiện nay của chúng ta về Phật giáo đại thừa và Vedānta thì vấn đề này đã được giải quyết gần như trọn vẹn rồi.

Các vấn đề như: có phải Māņdūkya Upaniṣad xuất hiện trước các kệ tụng Māņdūkya hay không, trong đó chứa bao nhiêu nội dung của Upaniṣad, và ngay cả vấn đề xem Śaǹkara – nhà chú giải các kệ tụng (Kārikās) – có phải cũng chính là nhà chú giải Bhagavatpāda (Bạc già phạm ca) hay không, đều phải bị gạt qua một bên vì xem như không thích hợp. Ta không thể không sửng sốt kinh ngạc khi nhận thấy sự tương đồng vô cùng mật thiết về nội dung giữa các kệ tụng (Kārikās) của Māņdūkya, đặc biệt là phẩm thứ IV, với các kinh điển đại thừa. Sự tương tự này tập trung vào ba tiêu điểm:

1/ sử dụng các thuật ngữ Phật giáo, vốn chỉ có nghĩa trong Phật điển.

2/ các kệ tụng hầu như trích dẫn nguyên văn từng chữ, từ các luận điển nổi tiếng của Trung quán tông và Yogācāra.

3/ các giáo lý về vạn pháp vốn vô sinh vô diệt, bản lai thanh tịnh vô nhiễm, về bốn luận chấp (hữu, vô, phi hữu phi vô, diệc hữu diệc vô…), nhất thiết pháp do tâm tạo (citta-spandana)…

Các điểm trùng hợp này quá nhiều nên không thể nào sắp xếp lại cho có thứ tự lớp lang để xem thử cái nào là sự trùng hợp ngẫu nhiên và vô nghĩa. Kết luận tất yếu là Gauḍapāda – vị luận sự Vedānta – trong tác phẩm Māņdūkya Kārikās đã cố gắng chú giải triết học Vedānta trong ánh sáng học thuyết Trung quán tông và Yogācāra. Thậm chí ông còn tùy nghi trích dẫn không hạn chế.

Tuy nhiên, kết luận này cũng cần được xét theo hai phương diện quan trọng: văn bản và giáo lý. Trước tiên, hãy xét về phương diện kinh văn. Cho đến bây giờ chúng ta vẫn giả định rằng bốn chương: 1/ Ᾱgama (Thánh chuyện chương) 2/ Vaitathya (Luận giả tướng) 3/ Advaita (phi nhị nguyên) và 4/ Alāta Śānti (luận về lửa) ban đầu là thuộc là Māņdūkya Kārikās, và của cùng một tác giả. Điều đáng ghi nhận là trong cả ba chương đầu của phần Kệ tụng (Kārikās) không đề cập đế chuyện các học giả Vedānta chính thống có thể loại bỏ bớt ngôn ngữ lẫn nội dung lý luận đến mức độ nào. Thật ra tác giả của ba chương này gây cho ta ấn tượng về kiến giải sâu sắc của một học giả Vedānta chú giải Upaniṣad. Tất cả lập luận của ông đều mang phong cách Vedānta, có rất ít phong cách Phật giáo. Các ví dụ mà ông trích dẫn như “nhìn dây thừng tưởng con rắn”, hay ví dụ về cái vò (ghaṭākāśa) đã trở thành một bộ phận không thể tách rời của các Vedānta sau đó. Không một học giả Vedānta nào trích dẫn chương thứ tư, trong khi các kệ tụng đều được trích dẫn từ ba chương đầu. Bhāvaviveka và Śāntarakṣita (Tịch Hộ) trong phần luận giải về học phái Aupaniṣada (Duy Upaniṣad) cũng chỉ trích dẫn từ phần này mà thôi.

Trong chương 4 (Alāta Śānti: luận về lửa) chúng ta lại hít thở một bầu không khí khác. Giáo sư Bhattacharya nhận xét:

trong chương 4 này, Gauḍapāda không luận bàn trực tiếp gì đến Vedānta, mà cũng chẳng có gì liên quan đến tư tưởng Vedānta cả; ngay cả các từ như Brahman và tự ngã (ātman) cũng không thấy ở đây.

Chương này mở đầu bằng lời quy kính và tôn vinh đức Phật rồi kết thúc bằng những lời quy kính tôn vinh khác. Điều này chứng tỏ nó là một tác phẩm độc lập. Xét về nội dung thì giáo sư nhận xét rằng mối liên hệ giữa chương này với ba chương trước “không phải là mối quan hệ giữa một tác phẩm với các chương khác nhau trong đó”. Giáo lý vô sinh (Ajātivāda) được xác lập trở lại, nhưng lần này thì mang nội dung Phật pháp thực sự. Hầu như dòng chữ nào trong chương 4 cũng đều nhắc đến các luận điển của Trung quán tông và Vijňānavāda. Ở chỗ nào ta cũng đều được nhắc nhở: đó là lời dạy của đức Phật, đó không phải là lời dạy của đức Phật. Chỉ cần những chứng cứ trên nội dung văn bản, ta cũng có thể xem chương Alāta Śānti Prakarāna của Māņdūkya Kārikās là một tác phẩm độc lập, rất có thể do một học giả Phật giáo viết nên. Do đó, rất khó mà xác lập được sự trùng khớp giữa phần này (tức chương 4) với kinh điển Phật giáo, bởi vì đó là sự trùng khớp giữa các luận điển Phật giáo với nhau, chứ không phải là giữa một luận điển của học phái Vedānta với luận điển Phật giáo. Giáo sư Bhattachary hầu như đi đến một kết luận tương tự khi phát biểu: “Điều này khiến chúng ta phải nghĩ rằng chương này là một tác phẩm độc lập”, thậm chí công còn mạnh mẽ khẳng định: “cả bốn chương này đều là những tác phẩm độc lập, rồi được gộp chung thành một luận điển với tên là Ᾱgama Śāstra (Thánh truyện luận)”. Nếu chấp nhận tính độc lập của luận điển này, đặc biệt là chương 4, thì ta phải đổi cách nhận định về sự vay mượn nội dung giáo lýc giữa hai tông phái. Ta không hề có một chứng cứ trực tiếp trong kinh điển nào về điều đó. Ta chỉ có thể giả định và phỏng đoán dựa vào ưu thế tuyệt đối luận (advayavāda) trong Trung quán tông và Vijňānavāda đối với phi nhị nguyên luận (advaita) của Gauḍapāda và Śankara, đồng thời dựa vào sự kiện là chưa hề có khuynh hướng tư tưởng này nơi các luận sư tiền bối sống trước họ.

Điều này khiến chúng ta phải xét lại nội dung giáo lý. Từ đầu đến giờ, ta đã bàn về sự vay mượ, tầm ảnh hưởng và mối uan hệ bằng những thuật ngữ khá chung chung. Cần phải xác định một cách cụ thể bản chất của sự vay mượn này, và phải đảm bảo được rằng điều đó đã xảy ra. Quan điểm của chúng ta là: không thể có chuyện bên này chấp nhận toàn bộ nội dung giáo lý của bên kia, bởi vì bên nào cũng có bối cảnh về truyền thống và thực tại luận hoàn toàn khác nhau. Các học giả Vedānta quy kết mọi vấn đề vào tự ngã (ātman) hay Brahman, và chấp nhận uy quyền của các Upaniṣad. Chúng ta đã vạch ra được một cách chi tiết sự đối lập hoàn toàn giữa quan điểm vô ngã luận (nairātmya) của Phật giáo với truyền thống tự ngã (ātman) được biểu hiện dưới mọi hình thức (như linh hồn, thực thể, cái phổ quát thường hằng). Chướng ngại vẫn luôn còn đó. Ngoài ra, ta đã giả định sẵn rằng không có sự khác biệt giữa tuyệt đối luận của Vedānta với tuyệt đối luận của Trung quán tông và Vijňānavāda. Nếu phân tích luận điểm của các tông phái này một cách cẩn thận tận tường, ta sẽ phát hiện ra rằng tất cả các luận điểm đó đều thống nhất với nhau về hình thức lý luận của Cái Tuyệt Đối, như:

+ không mang các định tính thường nghiệm;

+ được xem bản thể tính yếu của thế giới hiện tượng;

+ và chỉ có thể được thể hội bằng trực giác.

Các luận điểm đó chỉ khác nhau ở bản chất của Cái Tuyệt Đối và phương pháp tiếp cận mà thôi. Nếu không nhận ra được sự khác biệt này, chúng ta dễ bị lẫn lộn, bối rối.

Để giữ được mối nhất quán với luận điểm trên, chúng ta chỉ còn một cách duy nhất là hy vọng rằng học giả Vedānta đó đã lợi dụng kỹ xảo lý luận và phương pháp của Trung quán tông. Ông ta đã có sẵn trong tay các thành tựu về giáo lý của Trung quán tông, như phân biệt chân đế (Paramārtha) và tục đế (Samvŗti), kinh điển liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neryārtha), đạt đến thực tướng bằng cách phủ nhận những hình tướng hư huyễn… Trung quán tông và  Yogācāra đã xây dựng lý luận về huyễn tượng [illusion] để dọn đường cho sự ra đời của lý luận về biểu tướng [appearance]. Hiểu được bước ngoặt này trong tư tưởng Phật giáo chắc chắn sẽ đẩy nhà triết học Vedānta quay trở lại với những kinh văn của riêng ông, đồng thời giúp ông nhận ra được chân nghĩa của các Upaniṣad trong triết học phi nhị nguyên. Ta có thể giả định rằng chỉ có sự vay mượn phần kỹ xảo chứ không phải phần giáo nghĩa.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung quán tông – Phần II


Asanga là một gương mặt sáng chói trong lịch sử phát triển của triết học đại thừa. Ba luận điển chính của ông 1. Mahāyāna Sūtralamkāra (Đại thừa trang nghiêm kinh luận) 2. Dharma Dharmatāvibhang (Pháp pháp tính phân biệt luận) và 3. Madhyānta Vibhāga (Biện trung biên luận) đều dựa trên quan điểm Yogācāra và giải thích Tánh Không trên nền tảng duy tâm.

Trong tác phẩm Abhisamayālamkāra (Hiện quán trang nghiêm luận) không hề có một lời nào nói về Tạng thức (Ᾱlayavijnāna), hay tam tự tướng… Nội dung chính trong luận điển là bàn về bất thực tính và mối tương quan duyên khởi của vạn hữu. Đây đích xác là luận điểm của Trung quán tông.

Luận điển Uttaratantra (Cứu cánh nhất thừa thực tính luận) dành cho việc chú giải Tuyệt đối luận theo mô thức Trung quán tông. Obermiller có một nhận xét lý thú về vấn đề này như sau:

Có hai loại văn bản cần xét đến. Một bên là kinh Giải thâm mật (samdhinirmocana), kinh Lăng Già… chứ giáo lý Yogācāra và phần giải thích kinh  Prajňāpāmitā; cả ba bộ luận điển của Bồ Tát Di Lặc, cùng toàn bộ chú sớ về ba bộ luận điển này.

Còn bên kia, ta lại có nhất nguyên luận thuần túy và độc tôn của kinh Prajňāpāmitā, được thu gọn trong Abhisamayālamkāra (Hiện quán trang nghiêm luận), rồi tiếp tục phát huy trong Jňāna-āloka-alamkāra (Trí quang minh trang nghiêm) và kinh Śrimālā-devīsinhanāda (Thắng Man) cùng một vài kinh tương tự, rồi được trình bày tường tận trong Uttaratantra (Cứu cánh nhất thừa thực tính luận). Gương mặt trung tâm ở đây là Bồ Tát Asanga, trong vai trò là người chú giải hai hệ tư tưởng trái ngược này. Làm thế nào có thể giải thích được lập trường kỳ lạ của một trong vị tôn sư (ācārya) trác việt nhất của Phật giáo? Đâu là quan điểm thực sự của Asanga?

Trong phần giới thiệu tác phẩm Uttaratantra, chúng tôi đã chỉ ra hai khả năng, hoặc là có sự chuyển biến trong tư tưởng của Asanga từ duy tâm luận sang nhất nguyên luận thuần túy, hoặc là ông chỉ soạn các luận điển của mình từ những quan điểm khác nhau. Trước khi có tư liệu mới để ta có thể giải quyết được vấn đề nan giải này, chúng tôi chỉ muốn nói rằng rõ ràng Asanga đã bị dao động giữa hai quan điểm đã phân chia tư tưởng đại thừa.

Asanga còn là nhân vật quan trọng ở khía cạnh khác nữa. Dường như ông là một trong những vị đạo sư lãnh đạo đầu tiên của Kim cương thừa (Vajrayāna), nếu như ta chấp nhận vị đại luận sư này có mối quan hệ với Guhya Samāja Tantra (Nhất thiết Như Lai tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh, còn gọi là Tarhāgata Guhya). Mật giáo (Tantra) chắc hẳn đã xuất hiện trước Asanga rất lâu, và những tư tưởng cùng các nghi quỹ cơ bản cũng đã có từ rất sớm. Mật giáo là sự pha sự phối hợp độc đáo của chân ngôn (mantra), nghi quỹ, tín ngưỡng và Yoga trên nền tảng nhất nguyên tuyệt đối. Nó vừa là triết học, vừa là tôn giáo, với mục tiêu là dùng các nghi quỹ bí mật phù hợp với căn cơ, khí chất và yêu cầu của từng cá nhân để chuyển hóa nhân cách con người đến cảnh giới Tuyệt đối. Điều mà một môn sinh triết học quan tâm, nhất là luận sư Trung quán tông, là chỉ ra cho được rằng chính Tánh Không (Śūnyatā) đã đặt nền tảng siêu hình học cho sự trỗi dậy của Mật giáo. Nhờ công dụng biến hiện thành hiện tượng của giới Bi (karuņā, tương đương với khái niệm śakti của tín đồ Ấn giáo), nên Cái Tuyệt Đối vô hình tướng – tức Tánh Không (Śūnyatā) – tự thân hiển lộ thành thế giới cụ thể sai biệt đa thù. Các hình tướng dù biến hiện thành vạn tượng sâm la đến vô tận vô cùng, nhưng cũng chẳng khiến cho Cái Tuyệt Đối bị hạ thấp mà mất đi nguyên tính. Chính thông qua các hình tướng này mà con người thăng hoa hướng thượng để tiến dần đến cảnh giới khế hợp cùng nguyên lý của vũ trụ. Vô số chư thần – mỗi vị được biểu hiện bằng một hình tướng hoặc tư thế khác nhau, sử dụng chân ngôn mật chú khác nhau, được thờ cúng theo nghi thức lễ bái khác nhau… – cùng cấu tạo nên một điện thờ bách thần [pantheon] để từ đó tín đồ của Phật giáo, Ấn giáo, thậm chí của Jaina Tantra rút ra những vị thần cho tôn giáo mình, đôi khi còn vay mượn lẫn nhau. Ở đây, chúng tôi không đi sâu vào chi tiết. Tuy nhiên, chính tư tưởng về Tánh Không của Trung quán tông đã giúp cho hệ thống Mật giáo được hình thành. Có thể nói Mật giáo đã khai mở một giai đoạn mới cho Phật giáo về phương diện triết học lẫn tôn giáo; điều đó có được là nhờ ảnh hưởng từ các giai đoạn phát triển tương ứng của Bà-la-môn giáo.

II/ Mối quan hệ giữa Trung quán tông và Vedānta

Về ảnh hưởng của Trung quán tông đối với Vedānta, chúng ta ít có chứng cứ vững chắc, mà chỉ có thể phỏng đoán và giả định bên này có vay mượn giáo lý của bên kia hay không, và vay mượn ở mức độ nào. Vấn đề này rất rộng và phức tạp, khó có thể trình bày trong một vài trang được. Tuy nhiên, vì mục đích hoàn chỉnh cho tác phẩm, chúng tôi phải chỉ ra khả năng gây ảnh hưởng của Trung quán tông đối với sự phát triển của Vedānta. Chúng tôi chỉ có thể trình bày sơ lược vài nét đại cương.

Để đánh giá được sự ảnh hưởng này, chúng ta có thể khởi đầu bằng cách xét bản chất của cuộc cách mạng trong tư tưởng Aupaniṣada (Duy Upaniṣad), do Śaǹkara và Gauḍapāda khởi xướng. Thật không may là hiện nay chúng ta chẳng còn một tư liệu hay chú sở nào thuộc giai đoạn trước hai vị này. Những nét đại cương của nền triết học Vedānta cổ đại chỉ được lượm lặt từ những đoạn kinh văn trích dẫn trong các chú sớ của Śaǹkara và những luận sư Vedānta phi nhất nguyên, nhất là Rāmānuja. Có nhiều tài liệu chứng minh sự tồn tại của những vị luận sự Vedānta này, bắt đầu vào thời điểm ngay sau tác giả Brahma Sūtra (Phạm kinh), như: Bodhāyana, Upavarṣa, Guha Deva, Kapardī, Bhāruci, Bhartŗmitra, Bharmanandī, Tanka, Dramiḍa, Brahmadatta, Bhartŗpapaňca và Sundara Pāņḍya. Các học giả lỗi lạc thu thập luận điểm của những vị luận sư này để cố gắng phác họa nên bức tranh về nền triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara. Luận điểm của luận sự Brahmadatta và Bhartŗpapaňca xứng đáng với nhận định đặc biệt này: Śaǹkara phê phán tư tưởng của Bhartŗpapaňca tại nhiều chỗ, trong bản chú sớ (bhāṣya) của ông về một Upaniṣad cổ đại là Bŗhadāraņyaka. Bỏ qua những khác biệt về tiểu tiết, ta có thể xác định nền triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara (Gauḍapāda) như sau:

1/ Chủ trương Brahman là thực thể duy nhất để phản bác nhị nguyên luận của phái Sãḿkhya, tuy nhiên nó lại chấp nhận thuyết Brahman có biến đổi (pariņāma), thậm chí còn gán các thành tố cấu tạo cho Brahman. Kinh văn Upaniṣad liên quan đến sự sáng tạo được hiểu theo nghĩa đen, từng các thể (jīva) lẫn thế giới tự nhiên đều được xem là những thành phần thực sự (amśa) để cấu tạo nên Brahman.

2/ Brahman được quan niệm là có nhiều tính chất và trạng thái khác nhau. Brahman vừa có một sắc tướng (rūpa) cụ thể, lại vừa vô sắc tướng (arūpa). Nó vừa là một toàn thể đơn nhất, lại vừa đa hình dạng với nhiều sắc thái; sự hợp nhất và sự sai biệt đa thù không tương hợp với nhau. Trong khi sự dị biệt về chủng loại bị phủ nhận, thì sự sai biệt đa thù nội tại, thậm chí sự khác biệt giữa các cá thể lại được chấp nhận. Nền triết học được hình thành từ quan niệm đó có thể được gọi là lý luận “đồng trung hữu dị” (Viśiṣtābheda) hoặc “đồng dị tịnh tồn” (bhedābheda).

3/  Chỉ thuần dựa vào tri thức thì không thể đạt đến giải thoát. Dựa trên nhiều cơ sở khác nhau, tất cả các học giả Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara đều thống nhất đề cao tầm quan trọng của lòng thành tín mộ đạo (upāsanā) và tác động của nghiệp lực (karma). Họ ủng hộ lý luận “kết hợp tri thức với nghiệp lực” (jňamna-karma samuccaya-vāda), mà Śaǹkara cùng môn đồ là Sureśvarācārya thường xuyên bác bỏ. Cũng có thể là họ không gủng hộ luận điểm cho rằng linh hồn (jīva) và Brahman hợp nhất toàn vẹn với nhau trong trạng thái giải thoát (mukti), mà chỉ chấp nhận trạng thái tương tự (sārūpya).

4/ Các luận điểm trên đây đã khiến cho các học giả Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara có mối quan hệ cực kỳ khăng khít với học phái tiền Mīmāmsā (Pūrva Mīmāmsā); việc khảo cứu tìm hiểu Brahman được xem là một bộ phận không thể tách rời, hoặc ít nhất là sự tiếp nối tất yếu, của giáo lý nghiệp lực báo ứng (karma-jijňasā, đây chính là giáo lý của học phái Pūrva Mīmāmsā). Chính Śaǹkara đã phá vỡ toàn bộ truyền thống triết học này và phê phán nặng nề các học giả Vedānta phi nhất nguyên.

5/ Bản chất của vô minh (avidyā) không được các học giả này giải thích rõ ràng. Vô minh được xem là công năng biến hóa thành thế giới sai biệt đa thù của Brahman. Theo họ, thế giới thực sự chuyển hóa thành Brahman, và tái chuyển hóa thành thế giới (prapaňcapravilaya-vāda). Khái niệm về huyễn tượng hay biểu tướng (adhyāsa) dường như không được các học giả này hiểu thấu đáo hay đánh giá đúng tầm.

Chắc chắn vẫn còn những điểm dị biệt khác nữa; song chừng đó cũng đủ để chỉ ra được sự khác biệt cần thiết giữa tư tưởng triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara với triết học Śaǹkara. Triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara không xác lập lý luận về biểu tướng (vivartavāda), nên cũng không nhất thiết phải vạch ra sự khác biệt giữa chân đế (Paramārtha) và tục đế (vyāvahārika), hay giữa “đệ nhất nghĩa” (para) với “phi đệ nhất nghĩa” (apara). Cách hay nhất để mô tả triết học Vedānta thời kỳ tiền Śaǹkara là xem nó là nhất nguyên luận (ekatvavāda), hay tuyệt đối luận (advaita). Tuyệt đối luận phủ nhận nhị nguyên tính và sự sai biệt của sự vật, xem đó chỉ là hư ảo. Brahman không được xác lập một cách chính diện và tích cực, mà chỉ bằng cách phủ nhận tính đối lập của nhị nguyên.

Đây là bản chất của cuộc cách mạng truyền thống Aupaniṣada (Duy Upaniṣad) do Śaǹkara đề xướng. Tất cả những điểm thiết yếu này đều được trình bày tường tận trong tác phẩm Māņdūkya Kārikā của Gauḍapāda. Vị luận sư này tuyên bố rất rõ ràng rằng nhị nguyên tính (dvaita) không có thực (mithyā), còn phi nhị nguyên (advaita) mới là chân nghĩa tối hậu (paramārtha); giữa linh hồn (jīva) với Brahman có sự hợp nhất toàn triệt, những khác biệt chỉ là hình thức bên ngoài; mà sở dĩ có sự khác biệt đó là do phạm vi ảnh hưởng của các tùy thể (upāhi). Không hề có chuyện đấng Brahman sáng tạo ra thế giới và an định vạn hữu, tất cả những điều ghi chép về sự sáng thế trong kinh điển chỉ nên xem là phương tiện để dạy về sự đồng nhất giữa Brahman với thế giới mà thôi. Trong ba tác phẩm đầu tiên, Gauḍapāda đã thành công khi kiên trì chỉ ra được huyền nghĩa trong các kinh văn Upaniṣad. Bằng những luận chứng nghiêm cẩn, ông đã thuyết minh sự vật xuất hiện như thế nào, và bị ngộ nhận là thực hữu ra sao. Ông viện dẫn ra những ví dụ như ánh trăng trong nước, sự vật trong mơ, dây thừng – con rắn… để minh họa; các luận điểm như vô sinh luận (ajāti-vāda), biểu tướng luận (vivartavāda) và như huyễn luận (māyāvāda) đều xác lập thành giáo nghĩa chân thực của triết học Vedānta.

(còn tiếp

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Ảnh hưởng của biện chứng pháp Trung quán tông – Phần I


I/ Ảnh hưởng của Trung quán tông đối với Duy thức tông

Triết học không bao giờ quay trở lại được với trạng thái tĩnh lặng ban đầu của nó, sau khi chịu sự chấn động của một triết gia tầm cỡ. Hegel từng nói: khi một nền triết học khơi dậy được sự đối kháng thì đó là bằng chứng cho thấy nó tràn đầy hoạt lực, và tạo nên thành quả hữu hiệu. Tánh Không của Trung quán tâm cũng vậy. Người ta thường chấp nhận rằng Cái Thực Hữu là Cái Tuyệt Đối, bản thệ nội tại của nó vượt trên định tính thường nghiệm [empirical determination], lại vừa mang tính bản hữu trong hiện tượng. Cần phải phân biệt rõ ràng tự tính của nó với giả tướng biểu hiện bên ngoài. Tuyệt đối luận dẫn đến sự phân biệt chân đế (paramātha) và tục đế (vyāvahārika) với “nhị đế luận”; giáo lý đó cũng bao hàm luôn cả học thuyết về huyễn hóa.

Những ý tưởng căn bản của Trung quán tông đều được mọi người chấp nhận; nhưng một vài luận điểm, như phủ định toàn bộ thế giới hiện tượng, lại bị một số người phản đối vì cho là quá cực đoan. Duy tâm luận của Yogācāra hay Vijňānavāda được hiểu như là sự bổ sung cho nền tảng cấu trúc của Tánh Không Trung quán tông. Tư tưởng về Tánh Không bây giờ được phát biểu như vầy: tất cả những gì hiện hữu đều là thực hữu, nhưng thể cách hiện hữu của chúng, tức phần giả tướng, lại không thực; bản thân Không hay Vô tự tính là thực hữu, trong khi cái mà nó không có lại không thực hữu…. “Nhất thiết pháp thị thực” hay “Nhất thiết pháp giai không” đều là hai hình thức diễn đạt sai lầm về Tánh Không. Dù bản thân sợi dây thừng không có hình tướng của “con rắn”, vốn là thứ xa lạ với nó, song nó không thể không có bản chất nội tại cố hữu của một sợi dây thừng. Với lý luận này, Vijňānavāda kiên quyết khẳng định rằng cần phải chấp nhận thực tại tính của Thức (Vijňāna), nghĩa là thức có thực, bởi vì ta không thể phủ nhận được nó, trong khi nhị nguyên tính đối đãi giữa chủ thể và khách thể – mà nó rõ ràng đã bị ảnh hưởng – thì có thể xem như không thực hữu; khái niệm Tánh Không áp dụng cho khía cạnh bất thực này; còn cái thực hữu thì được đồng nhất với thức.

Vijňānavāda duy trì hai luận điểm: Thức (Vijňāna) là thực hữu chứ không phải là giả tượng; chỉ có thức, chứ không phải đối tượng khách quan, mới là thực hữu. Luận điểm thứ nhất đối chọi lại lập trường của Trung quán tông, vì đối với Trung quán tông thì cả chủ thể năng tri lẫn khách thể sở tri đều mang tính tương đối và lệ thuộc vào nhau, đo đó cả hai đều là không, vô tự tính, nghĩa là không thực hữu. Luận điểm thứ hai lại xung khắc với lập trường của các nhà thực tại luận (như các học giả tông phái Ᾱbhidharma), vì họ xem khách thể sở tri cũng thực hữu như thức năng tri. Cả hai luận điểm đều mang tính cực đoan, và Vijňānavāda đã vạch ra một con đường giữa hai cực đoan đó.

Vijňānavāda đề xuất bốn luận điểm rất hợp lý để biện minh cho bất thực tính của đối tượng được nhận thức như sau:

1/ Giữa sự vật thông thường được nhận thức (chẳng hạn như cái bàn, cái ghế…), với các đối tượng cấu thành như nguyên tử, dù ở dạng đơn lẻ hay phức hợp, hoàn toàn không có sự tương hợp. Nhậ thức một sự vật chỉ nghĩa là nhận thức một đối tượng thô (sthūlapratibhāsa); còn phần vi tế như nguyên tử thì không thể làm sở duyên (ālambana pratyaya) cho nhận thức được. Cái xuất hiện trong nhận thức của ta không có đối tượng tương phối bên ngoài, còn cái được giả định là tương phối bên ngoài lại kh6ong xuất hiện trong nhận thức. Toàn bộ hoặc sự kết hợp thực sự giữa các thành tố đều không được chấp nhận, giống như lập trường của tổng phái Nyāya-Vaiśeṣika (Ni Lang Thắng luận); giáo lý của Vaibhāṣika-Sautrātika (Tỳ bà sa – Kinh lượng bộ) thì đả kích thực tại tính của hòa hợp tướng (avayāvī).

2/ Thảo luận vấn đề nhận thức dựa trên nền tảng nhị nguyên luận thì hiển nhiên mắc phải những điểm nan giải. Tri thức thì ở đằng này mà đối tượng lại ở đằng kia, giữa chúng là mối liên quan tương tự (sārūpya), và tính chất bất khả tri của một vật chưa được nhận biết (sahopalambhaniyama) sẽ khiến cho giả thuyết thực tại luận trở nên đáng ngờ.

3/ Những sự vật không thực hữu như ảo ảnh, cảnh vật trong giấc mơ, huyễn tượng, bóng phản chiếu…  chứng minh được rằng nội dung biểu hiện trong thức không nhất thiết phải có đối tượng tương ứng bên ngoài. Điều này cho ta thấy được bản chất tự hàm [self-contained] của thức, nội dung biểu hiện trong nó là kết quả của sự biến hiện nội tại [inner modification] trong chính nó.

4/ Ta có thể giải thích tường tận tất cả những sự kiện của kinh nghiệm dựa trên quan điểm: nhờ vào sự biến hiện nội tại, vốn là kết quả của sự huân tập (vāsanā), à thức mới có thể biểu hiện được nội dung của các đối tượng khách quan một cách liên tục.

Triết học Phật giáo có khuynh hướng cho rằng mọi sự nhận thức đều mang tính chủ quan: ngay từ khởi thủy nó đã phủ nhận thực tại tính khách quan của mọi thực thể được xem là thực hữu, chẳng hạn như các tướng hòa hợp, tướng thường tồn bất biến, tướng phổ quát… và quy kết các hình tướng đó thành vọng tướng phân biệt (kalpanā), nghĩa là xem chúng chỉ thuần là ý tưởng. Duy tâm luận này đã đạt đến thành công trong Vijňānavāda; không chỉ các hình tướng của sự vật khách quan, mà ngay tự thân của chính sự vật khách quan, cũng chỉ sản phẩm tạo tác của tư duy.

Vijňānavāda có thể được xem là Vô tự tính tông (nihsvabhāvatā-vāda), bởi vì nó phủ nhận toàn bộ thực tại tính của vạn hữu, do đó phủ nhận luôn nhị nguyên tính đối lập giữa chủ thể năng tri và khách thể sở tri. Trung quán tông cũng là Vô tự tính tông, bởi vì nó cho rằng vạn hữu đều duyên với nhau mà sinh khởi, và do đó vô tự tính; tất cả mọi hiện tượng sinh diệt đều là không (Śūnya), không thực hữu bởi vì chúng đều nương tựa vào nhau mà sinh diệt; lý duyên khởi (Pratītya-Samutpāda) là biểu tượng của Tính Không. Sự khác biệt giữa hai tông phái này nằm ở điểm này: Trung quán tông quán chiếu cấu trúc lý tắc của vạn pháp trên lập trường tâm lý học, nghĩa là không một pháp nào có thể tồn tại độc lập nếu không có thức tác động lên nó, xem đó là biến kế sở chấp (Parikalpita). Thức đảm nhận sự biến hiện này, đồng thời nó có thể trở nên thanh tịnh vô nhiễm bằng cách thoát ra khỏi nhị nguyên tính của biến kế sở chấp.

Vì xem thức là thực thể duy nhất thực hữu, nên Vijňānavāda phê phán Trung quán tông là đã phủ nhận thực tại tính của thức. Luận chứng hữu hiệu nhất để chống lại Trung quán tông là: đứng trên lập trường biện chứng pháp mà quán chiếu sự vật thì chúng chỉ là huyễn hóa, là giả tượng, nhưng tự thân của giả tượng đó lại bao hàm nền tảng tồn tại của chính cấu trúc huyễn hóa đó. Vijňānavāda chấp nhận, thậm chí còn khẳng định, là đã giải thích đúng đắn khái niệm Tánh Không trong hệ thống kinh Prajňāpāramitā, do đó đã hiệu chỉnh tư tưởng Không của Trung quán tông. Các luận sự Vijňānavāda đã thêm phần bản chất vào phần nội hàm của Tánh Không bằng cách đồng nhất nó với Bạch tịnh thức (Vjiňāpati-matratā) vốn là thức trong sạch, chưa bị ô nhiễm bởi nhị nguyên tính (dvaya-śūnyatā). Các luận sư Vijňānavāda tự xem mình là những nhà Trung quán tông chân chính, khi mô phỏng theo trung đạo giữa hai cực đoan của Hư vô luận [Nihilism] và Thực tại luận [Realism]. Toàn bộ luận điển Madhyānta Vibhāga (Biện trung biên luận) dùng để giải minh lập trường đối lập của Vijňānavāda đối với các tông phái khác. Tông phái Du già – Vijňānavāda là sự tổng hợp lần thứ ba và cũng là lần cuối cùng của giáo lý Phật giáo. Trong quá trình phát triển học thuyết, chắc hẳn nó đã dung hợp thêm khái niệm “pháp” (dharma) của Vaibhāṣika (Tỳ ba sa luận bộ), xem đó là “tâm” (citta) và “tâm sở” (caitta). Yogācāra thậm chí còn tăng số lượng các “pháp” lên đến con số trăm.

Vị sơ tổ khai sáng Yogācāra là Bồ Tát Di Lặc (Maitreya [nātha]) người được phần lớn các nhà nghiên cứu hiện nay xem là nhân vật lịch sử, sống vào khoảng 270 – 350. Nhưng nội dung tư tưởng của ngài được phát huy là nhờ vị cao đồ lỗi lạc Asanga (Vô Trước, sống vào khoảng 350) cùng với người em là Vasubandhu. Vị trí của hai luận sư này trong Yogācāra giống như vị trí của Nāgārjuna và Ᾱrya Deva trong Trung quán tông, vì cả hai đều là những người sáng lập và hệ thống hóa nền triết học của tông phái này. Yogācāra được tiếp nối bởi Vijňānavāda của Dignāga (Trần Na) và Dharmakīrti (Pháp Xứng), cả hai vị luận sư này đều thâm hiểu áo chí của triết học Kinh lượng bộ; điều này được phản ánh trong các tác phẩm về nhân minh luận của họ.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần cuối


Liên quan đến sự nhận thức, cảm thụ thông thường của giác quan, Candrakīrti cũng đứng từ lập trường tục đế để phản bác lại giáo lý về tự tướng (svalakṣaņa) và tri giác vô định tính (kalpanāpoḍha) của Sautrāntika- Vijňānavāda. Theo ông, những điểm lý luận tinh tế này không giúp ích được gì nhiều khi phát biểu về tục đế hay chân đế.

Sự phê phán của Candrakīrti nhắm trực tiếp vào Vijňānavāda và Sautrāntika, và nhờ thấu triệt được giáo lý cùng những kỹ xảo biện luận của hai tông phái đó mà ông nhận ra ưu thế phát triển của chúng lúc bấy giờ, đồng thời nhận ra phản ứng của Trung quán tông. Thời đại của Candrakīrti có lẽ nố tiếp thời đại của Dinanāga (Trần Na) và đồng thời với Dharmakīrti.

Śānti Deva là một học giả của Quy mậu luận chứng phái (prāsangika) và các tác phẩm của ông cũng có tầm quan trọng phổ biến không kém. Theo hai nhà nghiên cứu Tāranātha và Buston thì Śānti Deva là con của vua Kalyāņavarman xứ Saurāṣtra (Tô Lạp Đồ), và được tấn phong làm thái tử kế vị ngai vàng, nhưng ông đã từ bỏ để xuất gia theo lời khuyên của Bồ Tát Maňjuśri (Văn Thù) hiện ra trong giấc mộng. “Ngài đã bỏ trốn và xuất gia tại Nālandā cùng với Jayadeva (Thắng Thiên), từ đó ngài được biết với tên Śānti Deva”.

Śikṣā Samuccaya (Đại thừa tập Bồ Tát học luận) và Bodhicaryāvatāra (Nhập Bồ Tát hành luận) là hai tác phẩm phổ biến nhất trong toàn bộ nền văn học đại thừa, và chúng xứng đáng với danh tiếng đó. Đại thừa tập Bồ Tát học luận là bộ tổng tập giáo lý đại thừa, đặc biệt là đối với Trung quán tông. Toàn bộ tác phẩm là những đoạn trích dẫn từ các kinh điển đại thừa quan trọng, mà phần lớn nguyên bản đã bị thất lạc. Śānti Deva cung cấp 27 bài tụng dùng làm tiêu đề cho các  phẩm, dưới tiêu đề đó là những đoạn kinh văn trích dẫn. Trong tác phẩm này và Nhập Bồ Tát hành luận, Śānti Deva đã thể hiện mối quan tâm là tu tập tâm linh và phát Bồ Đề tâm (Bhodhicitta). Hai tác phẩm này là nguồn tư liệu chủ yếu để tìm hiểu pháp môn tu tập của Trung quán tông. Phẩm thứ chín của Nhập Bồ Tát hành luận, có tên là Prajňāpāramitā (Bát nhã Ba-la-mật), có giá trị đặc biệt trong việc tìm hiểu siêu hình học của Trung quán tông. Giống như Candrakīrti, Śānti Deva luôn nhất quán trong việc vận dụng phương pháp quy mậu luận chứng (prāsangika) để phê phán Vijňānavāda.

Trong tác phẩm của Śānti Deva tràn ngập sự tĩnh lặng tâm linh và tinh thần vô chấp phi thường. Khi đọc Bodhicaryāvatāra (Nhập Bồ Tát hành luận), ta dễ liên tưởng đến Imitation of Christ – là một tác phẩm xuất phát từ kiến giải triết học thâm trầm. Thành tâm quy ngưỡng (bhakti) chư Phật cùng Bồ Tát và sám hối nghiệp chướng (papadeśanā) trước các Ngài cũng là một phần trong pháp môn làm thanh tịnh tâm linh. Tác phẩm không phải là sự cách tân, bởi vì Catuh Stava (Tán ca tứ thủ) của Nāgārjuna cũng đã nhấn mạnh đến điểm này.

D/ Giai đoạn thứ tư

Hai vị luận sư Śantarakṣita và Kamalaśila đã khai mở một giai đoạn mới trong quá trình phát triển của Trung quán tông. Trong phạm vi tục đế, họ chấp nhận lập trường của Sautrāntika và Vijňānavāda; còn trong phạm vi chân đế họ chấp nhận lập trường Trung quán tông. Cả hai vị đều là luận sư đại biểu cho sự kết hợp tư tưởng Trungq uán tông với Yogācāra.

Chứng cứ cho luận điểm của chúng ta có hai mặt, đó là nội dung các tác phẩm của họ và sự công nhận của các sử gia Tây Tạng qua sử liệu. Toàn bộ bố cục của Tattvasamgraha (Nhiếp chân thực luận) đều mang đặc điểm của Trung quán tông; mỗi phẩm, mỗi chương đều dành để quán sát và khảo cứu tường tận (parīkṣā) các phạm trù hay hệ thống triết học đặc thù; sự phủ bác là đặc điểm nổi bật trong tác phẩm này. Các bài kệ mở đầu vang vọng âm hưởng các bài kệ của Nāgārjuna trong Trung luận kệ. Śantarakṣita đảnh lễ đức Phật – vị đạo sư vô thượng đã tuyên thuyết lý duyên khởi, dùng sự phủ định mọi thuộc tính của vạn hữu để hiển thị thực tướng. Nhiều chỗ trong tác phẩm cho thấy tác giả có khuynh hướng thiên về Vijňānavāda. Nhưng đồng thời ông cũng phát huy lý luận về sát na (kṣaņa), tự tướng (svalakṣaņa)… Tất cả những điều này chỉ có thể được giải thích bằng giả thuyết rằng Śantarakṣita chấp nhận luận điểm của Vijňānavāda về tính bất thực của vạn hữu, xét từ quan điểm thường nghiệm.

Ngoài Nhiếp chân thực luận, Śantarakṣita còn biên soạn Mādhyamikālaǹkāra-Kārikā (Trung quán trang nghiêm luận tụng) cùng với các thích luận (Vŗitti), được môn đệ ông là Kamalaśila ghi thêm những lời chú sớ (Paňjikā). Các tác phẩm khác của ông bàn về mật giáo (Tantra) và Prajňapāramitā. Không có một tác phẩm độc lập nào viết về Vijňānavāda.

Chứng cứ mà Buston và các sử gia Tây Tạng khác đưa ra hầu như đã giải quyết ổn thỏa vấn đề này. Chúng ta thử đọc:

Buddha-Pālita và Candrakīrti là những đại biểu chủ yếu của tông phái (Trung quán-Quy mậu luận chứng). Luận sư Bhāvaviveka và những người còn lại thuộc về tông phái Mādhyamika-Sautrāntika (Trung quán – Kinh lượng bộ). Các luận sư như Jňanagarbha (Trí Tạng), Śrīgupta (Cát Tường Hộ), Kamalaśila (Liên Hoa Giới), Haribhadra (Sư Tử Hiền) cùng những vị khác đều thuộc về Yogācāra – Mādhyamika (Du già – Trung quán tông).

Tiến sĩ Obermiller, trong một ghi chú, đã trích dẫn từ một tác phẩm của Khai-dub (Khai Đạt), môn đồ của đại sư Tsong Khapa (Tông Khách Ba) như sau:

Về sau, luận sư Śantarakṣita sáng tác nên Trung quán trang nghiêm lậun tụng và đã đặt nền tảng cho một hệ phái khác của Trung quán tông. Hệ phái này cho rằng thế tục ngoại cảnh là không, nghĩa là phủ nhận thực tại tính thường nghiệm của thế giới ngoại tại, chấp nhận sự nhận thức bằng nội quán; nhưng mặt khác nó lại cho rằng thắng nghĩa tâm cũng là không nốt, nghĩa là sự nhận thức không hề có một thực tại tính tối hậu [Ultimate Reality] nào (điểm này khác với lập trường của Du già – Vijňānavāda). Tác phẩm Mādhyamikāloka (Trung quán quang minh luận và ba thiên Bhāvanākrama (Tu tập thứ đệ) của Kamalaśila, cùng với các luận điển của Vimuktaksena (Giải Thoát Quân), Haribandra (Sư Tử Hiền), Buddhajňanapada (Giác Cát Tường Trí), Abhayakara Gupta (Vô Úy Cấp Đa)… đều đồng ý với lập trường chủ yếu của Śantarakṣita (đó là lập trường của Yogācāra – Mādhyamikā – Svātantrika (Kinh lượng – Trung quán – Tự tục phái).

Śantarakṣita và Kamalaśila đã du nhập và truyền bá đạo Phật tại Tây Tạng. Nhờ những nỗ lực của hai vị và những vị luận sư khác như Dīpamlara Śrīnāna (A Đế Hiệp tôn giả, còn gọi là Atīśa) mà Trung quán tông mới giữ được địa vị là nền triết học chủ lưu tại Tây Tạng và Mông Cổ, được lưu truyền bất tuyệt cho tới tận ngày nay. Ngay tại xứ Nhật Bản xa xôi, Trung quán tông cũng xác lập nên tín ngưỡng Sanron (Trung quán tông Nhật Bản).

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần XII


Trong tác phẩm Karatalaranta (Chưởng trân luận), Bhāvaviveka đã cố gắng xây dựng lập trường cơ bản của Trung quán tông bằng những luận chứng theo kiểu tam đoạn luận (samskŗta). Ông xây dựng luận chứng như sau:

1/ Các pháp hữu vi (samskŗta) đều là Không, không thực hữu (śūnya) khi quán chiếu từ lập trường chân lý cứu cánh (tattvatah), vì chúng được sinh ra là nhờ sự kết hợp củ nhân duyên (Pratyavodbhovāt), giống như sự vật được sinh ra từ huyễn thuật (māyāvat…).

2/ Các pháp vô vi (asamskŗta) như không gian, Niết Bàn… đều là không thực hữu, không tồn tại khi quán chiếu từ lập trường chân lý cứu cánh (ttattvatah), vì chúng vốn vô sinh (anutpādāh), giống như hoa đốm giữa hư không (khapuṣpavat).

Luận chứng này chủ yếu là để thuyết phục các hành giả tiểu thừa hối hướng về chân nghĩa của Tánh Không. Bhāvaviveka bảo vệ luận chứng của mình trước mọi phản bác. Ông chỉ ra rằng ông không phủ nhận tính hợp lý của các pháp hữu vi (samvŗtisat) trong thế giới thường nghiệm, mà chỉ phủ nhận thực tại tính tối hậu [ultimate reality] của chúng mà thôi. Do đó, luận chứng này không bị phản bác bằng những chứng cứ ghi nhận của giác quan do tai nghe mắt thấy… bởi vì chúng ta chỉ quen thuộc với sự vật qua giả tướng bên ngoài. Nó cũng không bị phản bác bởi những chứng cứ của kinh điển hay thậm chí của nhận thức thông thường. Nó chỉ có thể bị phản bác bằng lập luận: Không tông (Śūnyavādin) đã chủ trương “vạn pháp giai Không”, thì không có gì để phủ nhận, bởi vì họ không chấp nhận có bất kỳ một thực thể nào. Sự phản bác này cũng không hợp lý, bởi vì không cần phải một chấp nhận một pháp nào đó là thực hữu thì sau đó ta mới phủ nhận nó được, mà chỉ cần chấp nhận nó thực hữu theo cách nói thông thường là đủ. Những người chủ trương Thực tại luận có thể đề xuất một luận chứng trái ngược rằng: tất cả những gì phát sinh tác dụng và tạo nên hiệu ứng (arthakriyākari), ví dụ như giác quan, thì đều là thực hữu (không phải phi thực hữu theo kiểu lông rùa, sừng thỏ hay đứa con của người đàn bà vô sinh). Rõ ràng đây là quan điểm sai lầm, bởi vì ngay cả những sự vật ảo hư huyễn hóa [apparitional things] vẫn có thể phát sinh tác dụng và tạo nên hiệu ứng như thường.

Một luận điểm phản bác khác cho rằng tự thân mệnh đề “vạn pháp giai Không” cũng là Không (śūnya) nốt, bởi vì chính nó cũng chịu sự quy định của vị từ, vì cũng là thành phần nằm trong vạn pháp (nghĩa là do cũng nhân duyên hòa hợp mà sinh). Mệnh đề trên không phải là một thiếu sót, mà nó chỉ nhằm mục đích là vận dụng quy luật phổ quát này; tự thân của luận chứng “vạn pháp giai Không” cũng là Không (śūnya) nốt, cũng nằm trong phạm vi của giả tướng. Bhāvaviveka còn đi xa hơn trong việc minh định lập trường của mình khi phát biểu rằng Tánh Không (Śūnyatā) không có nghĩa là khẳng định vạn pháp không tồn tại, mà chỉ muốn phủ nhận quan điểm cực đoan khẳng định vạn pháp tồn tại theo kiểu thiên kiến một chiều. Ông cũng phân biệt rõ ràng lập trường của mình với lập trường của Vijňānavāda. Bhāvaviveka đã đúng khi chỉ ra rằng Tánh Không không hề hủy diệt vạn pháp hay làm chúng tan biến thành hư vô, mà chỉ có nghĩa rằng vạn pháp bản lai vô tự tính (nihsvabhāva).

Liệu Bhāvaviveka có thành công khi “chứng minh” Tánh Không bằng những luận chứng khẳng định tích cực? Biện tài và sự uyên bác của ông là điều không ai có thể nghi ngờ, ông cũng không cực đoan như các triết gia ngoại đạo khác. Tuy nhiên, lý duyên khởi được xem là nhân tố phổ biến của vạn pháp (tức là trung hạng từ [middle term]), còn vạn pháp đều là Không, không có thực thể (tức là đại hàng từ [major term]), giữa hai hạng từ đó, liệu chúng ta có thể nào thiết lập được một diễn biến song hành (vyāpti) để chúng cùng song song tồn tại hay chăng? Do vì nhất thiết pháp đều được bao hàm trong phạm vi của quy luật “vạn pháp giai Không”, nên không thể có ngoại lệ, chúng ta không thể nói: những pháp nào không thực hữu thì không bị chi phối bởi lý duyên khởi. Luận chứng này còn để lửng lơ không xác định, bởi vì ta chỉ dùng phương pháp Khế hợp [method of Agreement] chứ không phải luật bài trung của luận lý học. Nếu bảo rằng – như Bhāvaviveka từng phát biểu – Sãḿkhya và Vaiśeṣika, hoặc ngay cả những Phật tử theo Thực tại luận, đã sử dụng phương pháp tương tự, thì điều đó chỉ có nghĩa là luận chứng của tất cả những người đó đều không xác định như nhau, hoặc Trung quán tông cũng mang tính giáo điều cực đoan không kém. Quan điểm thù thắng của Trung quán tông, khi duyệt xét và phê phán tất cả mọi lập trường và giáo lý của các tông phái, không phải phát khởi từ Bhāvaviveka. Và khi phê phán một lập trường tư tưởng, chúng ta không cần phải có một lập trường riêng của mình mà cần phải thấu triệt được sự mâu thuẫn trong các lập trường khác. Trung quán tông là nền triết học ở cấp độ cao hơn, nó là triết học của triết học.

Cả Buddha-Pālita lẫn Bhāvaviveka đều phát huy lập trường tư tưởng riêng biệt của mình bằng cách viết những bản chú sớ về Trung luận. Nguyên tác của những bản sớ giải này đã bị thất lạc, song bản dịch Tạng ngữ hiện vẫn còn. Bhāvaviveka hiển nhiên là một học giả vô cùng uyên bác; bởi vì tác phẩm Tarkajvālā (Tư trạch minh luận) của ông đã giải thích tường tận mọi luận điểm của các tông phái Sãḿkhya, Vaiśeṣika và Vedānta, bằng cách trích dẫn từ nguyên tác. Trong tác phẩm Madhyamakārtha Saǹgraha (Trung quán nghĩa tập), Bhāvaviveka chấp nhận Cái Tuyệt đối của tiểu thừa và hệ thống triết học ngoại đạo, xem đó là trạng thái của Dị danh chân đế (Paryā paramārtha). Điều này đã khiến ông trở thành một học giả Trung quán tông có tư tưởng tự do phóng khoáng, như Candrakīrti. Bên cạnh các tác phẩm đó và Prajňapradīpa (Bát nhã đăng luận) chú giải Trung luận, Bhāvaviveka còn viết một tác phẩm độc lập nữa là Madhya-makāvatāra-Pradīpa (Nhập Trung luận đăng luận) và một tập chuyên luận (prakaraņa) khác là Madhyamakāvatāra-Pratīya Samutpāda (Trung quán duyên khởi luận).

C/ Giai đoạn thứ ba

Chính Candrakīrti và Śānti Deva đã đem lại cho Trung quán tông một diện mạo chính thống và nghiêm mật. Candrakīrti là một luận sư vĩ đại và là tác giả của những công trình có giá trị vô song, biện tài của ông thuộc hạng thượng thừa tuyệt đỉnh trong lĩnh vực biện chứng pháp. Giáo sư Stcherbatsky đã mô tả ông như là:

một nhà vô địch tài ba lỗi lạc trong việc dùng phương pháp phủ định thuần túy để xác lập nên nhất nguyên luận.

Ông đã thành công trong việc đẩy lùi tông phái của Bhāvaviveka và trong bóng tối và cuối cùng xác lập hệ thống Trung quán tông, mà hiện nay vẫn còn được nghiên cứu ở các tu viện Tây Tạng và Mông Cổ. Tại các quốc gia này, hệ thống giáo lý đó được xem là đại diện cho nền tảng triết học chân chính của đại thừa Phật giáo”. Theo Buston và Tāranātha, thì Candrakīrti sinh ở miền nam xứ Samanta, ông gia nhập Tăng đoàn và bắt đầu nghiên cứu thánh điển với Kamalabuddhi (Giác Liên Hoa) – môn đồ của Buddha-Pālita và Bhāvaviveka. Candrakīrti đã viết những bản sớ giải cực kỳ thông tuệ và đầy thẩm quyền về các luận điển của Nāgārjuna và Ᾱrya Deva. Prasannapadā (Hiển cú luận) – một bản chú sớ về Trung luận – có lẽ là tác phẩm chín muồi và cuối cùng của ông. Từ nguồn kinh điển Tạng ngữ, ta cũng biết thêm rằng ông đã viết những bản chú sớ về các tác phẩm Śūnyatā Saptati và Yukti Saṣtika của Nāgārjuna. Bản chú giải của ông về Tứ bách luận của Ᾱrya Deva chỉ đứng sau Hiển cú luận về công phu và tầm quan trọng. Candrakīrti còn viết một tác phẩm độc lập có giá trị rất lớn là Madhyamakakāvatāra (Nhập Trung luận) và tự chú giải cho tác phẩm này. Rất tiếc nguyên bản Phạn ngữ đã bị thất lạc, chỉ còn bản dịch Tạng ngữ, và một phần của nó đã được phục hồi lại nguyên bản Phạn ngữ. Hai chuyên luận (prakaraņa) khác là Madhyamaka-Prajňāvatāra (Trung quán Bát nhã luận) và Paňcaskandha (Ngũ uẩn luận) cũng được gán cho ông trong đại tạng kinh Tạng ngữ (Mdo. XXIII 5 và XXIV 3).

Candrakīrti tái khẳng định lập trường quy mậu chứng pháp (prāsangika) của Buddha-Pālita để chống lại Bhāvaviveka, vị luận sự đã bị ông phê phán kịch liệt vì lập trường phi Trung quán và những luận điểm không chính xác. Candrakīrti là đại biểu chính của hệ phái Quy mậu luận chứng (Prāsangika): chính nhờ những nỗ lực hoằng pháp của ông mà hệ phái này trở thành chuẩn mực của Trung quán tông. Ông cũng phản bác một vài luận điểm của Vijňānavāda, và đã chỉ ra sự thô lậu của lý luận “thức tự tri” (svasamvtti) cùng sự tồn tại của Thức (Vijňāna) mà không có đối tượng được nhận thức. Candrakīrti đã chỉ ra, trong tác phẩm Nhập Trung luận (phẩm thứ 6), nếu không có khách thể làm đối tượng cho nhận thức, thì Thức cũng không thể có; chúng ta không thể tri nhận được đối tượng đó, lại càng ít có khả năng ghi nhớ được chúng. Thậm chí ông còn gợi ý rằng “thức” (Vijňāna) của Vijňānavāda chính là Tự ngã (Ᾱtman) của các triết gia ngoại đạo (Tīrthakara) khoác hình thức Phật giáo mà thôi. Ông không ngần ngại kết luận rằng giáo lý Vijňānavāda không mang tính nhất quán với tục đế, tức chân lý củ thực tại tính trong thế giới thường nghiệm. Theo Candrakīrti, Vijňānavāda không theo lập trường trung đạo, tức là không chấp nhận cả hữu (astitva) lẫn vô (nāstitva), bởi vì Vijňānavāda chấp nhận cả hai: sự bất tồn tại của biến kế sở chấp tính (Parikalpita) lẫn sự tồn tại của y tha khởi tính (Paratantra). Đối với ông, Vijňānavāda chỉ là giáo lý bất liễu nghĩa (neyārtha), nó chỉ là một bước chuyển tiếp để tiến đến giáo lý liễu nghĩa (nītārtha).

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần XI


Ᾱrya Deva là cao đồ và là người nối pháp sáng giá của Nāgārjuna. Chính nhờ ông mà Trung quán tông mới được phổ biến rộng rãi và phát triển vững chắc. Nāgārjuna dùng biện chứng pháp để luận phá tông phái Ᾱbhidharma, và xác lập Tánh Không thành giáo lý trọng tâm của kinh điển. Đối với hữu ngã luận, ông chỉ đề cập một cách gián tiếp qua loa. Tuy nhiên, ông lại rất thành thạo triết học của Sãḿkhya và thậm chí Vaiśeṣika. Hệ thống triết học Trung quán tông chủ yếu là một cuộc cách mạng tư tưởng trong Phật giáo, do đó Nāgārjuna tập trung vào Phật giáo sơ kỳ là điều dễ hiểu. Trong tư tưởng Ᾱrya Deva, chúng ta không chỉ thấy sự phê phán các học phái Ᾱbhidharma mà còn tập trung phần lớn vào các khái niệm của Sãḿkhya và Vaiśeṣika. Điều này được thể hiện đầy đủ trong tác phẩm chính Catuh Śataka (Tử bách luận) của ông. Trong thực tế còn cần phải củng cố lập trường Trung quán tông trước các triết học ngoại đạo phi Phật giáo, và phải chứng tỏ biện chứng pháp cũng có giá trị tương đương trong việc phá bỏ kiến chấp của các tông phái đó. Song song với những tài liệu chứng minh Ᾱrya Deva là một luận sư vĩ đại, và đã khuất phục nhiều đối thủ trong các cuộc tranh luận, chúng ta còn tin chắc rằng ông có vinh dự là người đặt nền tảng cho hệ thống triết học Trung quán tông cùng với thầy mình là Nāgārjuna.

Tư liệu đáng tin cậy nhất về những sự kiện chính trong cuộc đời luận sư Ᾱrya Deva được Candrakīrti trình bày trong lời giới thiệu của bản chú sớ Catuh Śataka (Tứ bách luận): “Ᾱrya Deva sinh ra ở đảo Sinhala, và là con của vị vua cai trị xứ đó. Sau khi được tấn phong làm thí tử, ông quyết tâm từ bỏ thế gian để đi về phương Nam, và trở thành môn đồ của Nāgārjuna, rồi tu tập theo giáo lý của vị này. Do đó, chánh pháp trong tác phẩm Tứ bách luận của ông không có gì khác với chánh pháp trong Trung luận kệ tụng của Nāgārjuna. Kẻ nào cho rằng giáo lý của hai vị luận sư có sự sai biệt thì chứng tỏ kẻ đó kiến thức quá hời hợt, thô thiển, chỉ toàn là tưởng tượng sai lầm”.

Ᾱrya Deva rất có thể đã sống vào khoảng cuối thế kỷ thứ II và đầu thế kỷ thứ III. Catuh Śataka (Tứ bách luận – hoặc chỉ đơn giản là Śataka) là tác phẩm nổi tiếng nhất của ông. Trừ một vài phân đoạn rời rạc, nguyên bản tác phẩm này đã bị thất lạc, nhưng toàn bộ nội dung được lưu giữ đầy đủ trong bản dịch Tạng ngữ, nhờ đó mà nguyên bản Phạn ngữ đã được phục hồi. Dharmapāla (Hộ Pháp) và Candrakīrti đã viết nhiều bản chú sớ về luận điển này. Người trước chú giải được khoảng một nửa tác phẩm, còn người sau chú giải toàn bộ. Tứ bách luận có 400 bài tụng được sắp xếp cân đối thành 16 phẩm, mỗi phẩm có 25 kệ tụng. Nửa đầu của tác phẩm trình bày pháp môn tu tập của Trung quán tông, nửa sau đả phá kiến chấp của ngoại đạo cùng các tông phái Phật giáo khác như Sãḿkhya và Vaiśeṣika. Văn phong và nội dung của tác phẩm này chẳng khác gì Trung luận, và tầm quan trọng của nó trong hệ thống triết học. Trung quán tông chỉ đứng sau tác phẩm Trung luận mà thôi. Candrakīrti nhiều lần trích dẫn Tứ bách luận trong tác phẩm Trung luận thích luận, xem như là chứng điển cho các phát biểu của mình. Ᾱrya Deva đã phát huy lập trường tư tưởng chân chính của Trung quán tông, và tác phẩm này kết thúc bằng một bài kệ tụng mang đặc điểm của biện chứng pháp.

Śata Śātra (Bách luận được Kumārajīva dịch sang Hán ngữ năm 404) và Śata Śātra Vailupya (Quảng bách luận được Huyền Trang dịch sang Hán ngữ năm 605) có lẽ là 8 phẩm cuối cùng của Tứ bách luận, và nội dung bị xáo trộn rất nhiều.

Akṣara Śatakam (Bách tự luận rất có thể là tác phẩm của Ᾱrya Deva. Nguyên điển Phạn ngữ đã bị thất lạc nhưng bản dịch Hán ngữ vẫn còn. Còn có một bản dịch Tạng ngữ nhưng lại bị gán lầm cho Nāgārjuna. Về tính chân thực của tác phẩm này, ông Gokhale đã nhận xét:

Về mặt văn bản thì không thể xem Ᾱrya Deva là tác giả của Bách tự luận được. Nhàn đề của luận điển đúng là mang đậm phong cách của Ᾱrya Deva nên ta dễ bị lầm lẫn khi sắp xếp nó cùng chúng với các tác phẩm khác theo thứ tự thời gian: Tử bách luận, Bách luận và Bách tự luận. Tử bách luận nằm ở đầu danh sách các tác phẩm này khiến cho hệ thống có vẻ hợp lý hơn, và cho đến tận ngày nay, các luận điển đó đã phát triển thành nội dung nhất quán là đả phá trực tiếp triết học của Sãḿkhya Vaiśeṣika, vốn là những tông phái được hình thành vào thời kỳ Ᾱrya Deva và là đối thủ đáng gờm nhất của Phật giáo”.

Tuy nhiên có một điều mà ta phải chấp nhận, đó là Bách tự luận không hề dễ hiểu chút nào, cho dù có các chú sớ đi kèm. Xu hướng chung của luận điển này là phản bác cả lập trường đồng nhất lẫn dị biệt (bhāvā naikatvam bhinnatvam api), cả hữu lẫn vô (sat asatkāryavāda), và xác lập quan điểm nhất thiết pháp đều là huyễn tướng (svapnasamam). Hai mươi mệnh đề kỳ dị – tạo thành toàn bộ nội dung luận điển – được giới thiệu một cách đột ngột và bàn luận sơ sài đến nỗi chúng không giúp ta hiểu thêm về hệ thống triết học Trung quán tông được chút nào.

Tác phẩm Hasta-valā-Prakaraņa (Chướng trung luận), mà trong Hán tạng lại bị gán lầm cho Dignāga (Trần Na) – có thể xem là một nỗ lực khác của Ᾱrya Deva trong việc tóm lược nội dung giáo lý Trung quán tông trong sáu bài kệ. Cũng giống như nhìn dây thừng tưởng lầm là con rắn, nếu quán chiếu vạn pháp đến chỗ rốt ráo tận cùng, ta sẽ thấy chúng đều vô tự tính khi tách rời các thành phần cấu tạo nên chúng; nhưng chính các thành tố bất khả phân đó cũng không thực hữu. Người có tuệ trí thì tâm không còn chấp trước, nên không còn sợ hãi trước “con rắn dây thừng”. Sự khác biệt giữa tục đế hay chân lý thường nghiệm (lautika) và chân đế hay chân lý tuyệt đối (Paramārtha) được luận bàn trong bài kệ cuối của tác phẩm này.

Cittaviśuddhi Prakaraņa (Thanh tĩnh tâm luận) và Jňanasāra Samuccaya (Cam lồ trí tập) cũng được cho là do Ᾱrya Deva sáng tác, dù không có chứng cứ vững chắc. Trong Tam tạng Hán ngữ, thì hai luận điển sau đây, được nhắc tới trong kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra), cũng được gán cho Ᾱrya Deva:

+ Đề-Bà-Bồ-Tát phá Lăng-Già kinh trung ngoại đạo tiểu thừa tứ tông luận.

+ Đề-Bà-Bồ-Tát thích Lăng-Già kinh trung ngoại đạo tiểu thừa Niết Bàn luận.

Nếu điều này là thật thì nó sẽ cung cấp thêm cho ta những thông tin về một số tông phái và tôn giáo như Māheśvara, Vaiṣņava

B/ Giai đoạn thứ hai: Buddha-Pāita (Phật Hộ) và Bhāvaviveka (Thanh Biện)

Hai vị luận sư này đã mở ra một kỷ nguyên phát triển mới cho Trung quán tông. Buddha-Pālita xem điểm cốt tủy tinh yếu trong phương pháp lập luận của Trung quán tông là sử dụng prasanga-vāya tức lý luận quy kết bội lý [reductio ad absurdum]. Tư tưởng chân chính của Trung quán tông không thể phát huy được lập trường của Buddha-Pālita, nên ông không cần phải xây dựng tam đoạn luận, cũng không cần nhờ đến lý luận và ví dụ minh họa. Nỗ lực duy nhất của vị luận sư này là quy kết mọi lý luận của đối thủ vào chỗ phi lý, ngay cả đối với những nguyên lý được họ chấp nhận. Chúng ta có những bằng chứng cụ thể cho thấy Candrakīrti từng phát biểu rằng Buddha-Pālita xem quy kết bội lý hay quy mậu chứng pháp là phương pháp lý luận chân chính của Nāgārjuna và Ᾱrya Deva. Do đó, ông đã khai sáng nên hệ phái Prāsangika (Quy mậu luận chứng) của Trung quán tông.

Bhāvaviveka – còn gọi là Bhavya, người trẻ tuổi cùng thời với Buddha-Pālita – đã phê phán Buddha-Pālita chỉ biết đắm chìm trong việc đả phá chỉ trích mà không đề xuất được một lập trường tư tưởng đối lập. Tựa hồ như ông kiên quyết cho rằng Trung quán tông có thể đề xuất một quan điểm đối lập, vì khi phê phán lập luận trong nhân có quả (satkāryavāda: nhân trung hữu quả luận), thì phải đề xuất quan điểm nhân quả khác. Song hoàn toàn không thể biết chắc liệu Bhāvaviveka – bản thân một luận sư Trung quán tông – có ý tưởng này hay không. Hoặc có thể ông có riêng một lập trường đặc biệt đối với thực thể tồn tại trong thế giới kinh nghiệm, hoặc mục đích của ông là biện chính cho tính hợp lý trong thế giới thường nghiệm của hai luận chấp. Rất tiếc hiện không còn một tác phẩm nào của ông trong nguyên bản Phạn ngữ để làm sáng tỏ sự khác biệt giữa hai tông phái này. Bhāvaviveka là khai tổ của Svatantra [Svātantrika] Mādhyamika (Trung quán tự lập luận chứng phái). Tông phái này ban đầu có một số tín đồ, về sau kết hợp Sautrātika với Yogāāra. Candrakīrti phê phán nặng nề Bhāvaviveka về tính bất nhất này, vì dù là một học giả Trung quán tông mà ông lại đề xuất những luận chứng độc lập và ham thích biểu hiện kỹ xảo biện luận của một nhà lý luận. Thậm chí Ᾱrya Deva còn bị Candrakīrti chỉ trích vì đã phát biểu không chính xác về lập trường tư tưởng của đối phương. Theo một tư liệu liên quan khác, dường như Bhāvaviveka chủ trương liễu ngộ Tánh Không cũng không phải là điều tuyệt đối cần thiết để nhập Niết Bàn, và ông thừa nhận hàng Thanh Văn ((Śrāváka) và Duyên Giác (Pratyekabuddha) cùng có thể đạt đến quả vị giải thoát cuối cùng. Rõ ràng là điều này đối chọi lại Nhất thừa luận (ekanayavāda) của Nāgārjuna, theo đó những tín đồ nhiệt tâm của những tông phái khác phải tu tập theo pháp môn Tánh Không mới có thể đạt đến quả vị giải thoát cuối cùng được.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Phật giáo – Phần cuối


Phật không xây dựng lý thuyết của Ngài như một nền triết học cứng nhắc mà chỉ xem nó là phương tiện để dẫn đến giác ngộ. Những quan điểm của Ngài về thế giới chỉ giới hạn trong sự nhấn mạnh tính vô thường của “vạn sự”. Ngài cho rằng ai cũng có tự do tâm linh của mình, và nói rõ Ngài là người chỉ đường dẫn đến Phật quả và mỗi người phải tự mình tinh tấn đi hết con đường đó. Lời nói cuối cùng của Phật trước khi nhập diệt là thế giới quan của Ngài và nói rõ Ngài chỉ là một người thầy. Vạn sự là vô thường, Ngài nói trước khi ra đi, và hãy tinh tấn tiến lên.

Trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật nhập diệt, các vị tăng sĩ đứng đầu giáo hội Phật giáo họp nhau nhiều lần để nhắc lại toàn bộ giáo pháp và lý giải nhiều điều khác biệt. Lần kết tập thứ tư xảy ra tại Sri Lanka khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, tại đó giáo pháp lần đầu tiên được viết lại sau hơn năm thế kỷ chỉ truyền miệng. Những văn bản này được viết bằng văn hệ Pali, đó là cơ sở kinh sách của phái Tiểu thừa kinh viện. Còn phái Đại thừa lại dựa trên một số kinh, những văn bản với một quy mô khổng lồ, được viết khoảng một hay hai trăm năm sau bằng văn hệ Sanskrit, trong đó giáo pháp của Phật được đào sâu hơn rất nhiều và tinh tế hơn hẳn hệ thống kinh sách thuộc văn hệ Pali.

Phái Đại thừa tự nhận là cỗ xe lớn vì phái này đều đề ra cho tín đồ của mình nhiều phương pháp khác nhau, gọi là phương tiện phù hợp để đạt Phật quả. Phái này trải rộng từ quan điểm nhấn mạnh tín tâm cho đến các nền triết lý với những khái niệm hết sức sâu sắc, chúng đi rất gần với tư duy hiện đại của khoa học.

Người luận giải đầu tiên cho phái Đại thừa và là một trong những vị tổ minh triết nhất của Phật giáo là Mã Minh. Ông sống vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên và luận về tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa – đặc biệt những tư tưởng nói về khái niệm Phật giáo, khái niệm chân như, cái là như thế – trong một cuốn luận nhỏ mang tên “Đại thừa khởi tín luận”. Tập luận văn rõ ràng và rất hay này, khá giống với Bhagavad Gita trong nhiều quan điểm, là bộ luận đặc trưng của giáo lý Đại thừa và trở thành nền tảng của nhiều tông phái Đại thừa Phật giáo.

Có lẽ Mã Minh có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Long Thụ, nhà triết học chịu suy luận nhất trong triết lý Đại thừa, là người sử dụng một lối biện chứng rất tinh tế, để chỉ bày những giới hạn của mọi khái niệm về thực tại. Với những luận cứ xuất sắc, ông phản bác lại những quả quyết siêu hình thời đó và chứng tỏ rằng thực tại không thể nắm bắt bằng khái niệm và tư tưởng được. Do đó ông cho nó cái tên Không, sự trống không, một cách nói mà Mã Minh gọi là chân như hay là như thế. Ai đã nhận rõ sự bất lực của cái tư duy khái niệm, người đó sẽ chứng được thực tại như một thể là-như thế thuần túy.

Nền tảng của Long Thụ là Không, là tự tính của thực tại, hoàn toàn khác xa với quan điểm hư vô mà người ta hay gán cho ông. Ông chỉ nói rằng, tất cả mọi khái niệm về thực tại mà đầu óc suy luận của con người bày ra, thực chất là trống rỗng cả. Thực tại hay Không không phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đời sống, là cốt tủy của tất cả dạng hình.

Quan điểm này của Phật giáo Đại thừa phản ánh mặt suy luận, tư duy của phái này. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của Phật giáo. Mặt này được bổ túc bởi tâm thức tôn giáo của đạo Phật, nó bao gồm tín ngưỡng, lòng thương yêu, lòng từ bi. Đại thừa cho rằng sự minh triết giác ngộ đích thực (bồ-đề) gồm có hai yếu tố mà D.T. Suzuki gọi là “hai cột trụ chống tòa nhà đạo Phật”. Đó là trí huệ, đó là tuệ giác của trực giác, và từ bi, lòng yêu thương.

Cũng thế mà tự tính của thực tại trong Phật giáo Đại thừa không chỉ được mô tả một cách siêu hình trừu tượng bằng là như thế không, mà còn được gọi là Pháp thân, thực tại là hiện thân của pháp thân trong ý thức con người. Pháp thân có thể so sánh với Brahman trong Ấn Độ giáo. Nó xuyên suốt mọi thể vật chất trong vũ trụ và phản chiếu trong tâm thức con người dưới dạng bồ-đề, dưới dạng tuệ giác. Pháp thân như thế vừa là vật chất vừa phi vật chất.

Sự nhấn mạnh lòng từ bi, xem như thành phần chủ yếu của trí huệ được hiện rõ trong hình ảnh cứu cánh của Bồ-tát, một trong những phát triển đặc trưng của Phật giáo Đại thừa, Bồ-tát là một con người tiến hóa siêu việt trên đường đạt Phật quả, nhưng không đi tìm giác ngộ cho bản thân mình, trước khi thực hiện niết bàn, muốn giúp những người khác cũng đạt Phật quả. Nguồn gốc của ý niệm này là quyết định của Phật – theo kinh sách tương truyền lại thì đây là một quyết định đầy lương tâm nhưng không đơn giản của Phật – không nhập niết bàn ngay mà trở lại thế gian để chỉ đường cho con người tự chữa bệnh. Cứu cánh bồ-tát cũng phù hợp với quan điểm vô ngã của Phật giáo, vì nếu không có một cái ta đơn lẻ tách biệt thì hình ảnh của một cá thể nhập niết bàn rõ ràng là vô nghĩa.

Cuối cùng yếu tố tín tâm cũng được nêu trong tông phái Tịnh độ của Phật giáo Đại thừa. Nền tảng của giáo pháp này là tự tính của mọi người, là Phật tính và người ta chỉ việc tin tưởng vào Phật tính nguyên thủy đó là có thể nhập niết bàn hay tái sinh tịnh độ.

Theo quan điểm của nhiều tác giả thì tư tưởng Phật giáo đã đạt đỉnh cao trong phái Hoa Nghiêm, tư tưởng đó đặt nền tảng trong kinh cùng tên. Kinh này được xem là trung tâm của giáo lý Đại thừa và được thiền sư Suzuki tán tụng bằng nhiều lời nhiệt thành sau đây:

Tông Hoa Nghiêm thực sự là tổng kết tất cả tư tưởng Phật giáo, cảm thọ Phật giáo và chứng nghiệm Phật giáo. Theo ý tôi thì không có kinh sách tôn giáo nào trên thế giới mà đạt gần được tính siêu việt về mặt chủ trương, chiều sâu của cảm thọ và cách trình bày tác tuyệt của bộ kinh này. Nó là suối nguồn bất tận của mọi đời sống, không đầu óc tôn giáo nào tìm đến nó, về lại mà còn khao khát hay chỉ thỏa mãn một phần.

Khi Phật giáo Đại thừa lan truyền ra khắp châu Á thì Kinh này hấp dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc và Nhật Bản hơn mọi Kinh khác. Sự khác biệt giữa một bên là Trung Quốc, Nhật Bản, bên kia là Ấn Độ lớn lao tới mức mà người ta cho rằng chúng là hai cực của tâm thức con người. Trong lúc người Trung Quốc và Nhật có tính cách thực tiễn, cụ thể và có tính xã hội thì người Ấn Độ ham tưởng tượng, siêu hình và lánh đời. Thế nhưng khi các nhà luận sư Trung Quốc và Nhật phiên dịch và lý giải Kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh xuất sắc của các thiên tài tôn giáo Ấn Độ, thì hai cực đó đã thống nhất làm một và trở thành một thể năng động mới mẻ. Kết quả là sự hiện diện của triết lý Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và Nhật Bản, theo Suzuki là “đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo, tư tưởng đã được phát triển tại miền Viễn Đông trong hai ngàn năm trở lại đây”.

Nội dung trung tâm của Hoa Nghiêm là sự nhất thể và mối quan hệ nội tại của mọi sự và mọi biến cố, một quan niệm không chỉ là cốt tủy của thế giới quan phương Đông mà còn là một trong những yếu tố chủ chốt của thế giới quan ngành vật lý hiện đại. Do đó người ta sẽ thấy Kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh tôn giáo cổ này, cống hiến những mối tương đồng nổi bật nhất với các mô hình và lý thuyết của vật lý hiện đại.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB Trẻ 2015.