Quan niệm này về cơ cấu của nhận biết thật thú vị ở nhiều phương diện nhưng chúng ta sẽ không đề cập đến ở đây. Thay vì thế, chúng ta sẽ thử tìm xem có sự nối kết nào giữa quan niệm này và thuyết mô tả của Thế Thân hay không. Giả sử chúng ta có một phát biểu như “chỉ có hai đóa cúc xanh” và phát biểu được viết dưới dạng sau:
(7) ($x)($y)[f(x) & h(x) & f(y) & h(y) & x = y & (Ұs) (f(s) & h(s)) -> (s = x v s = y)]
trong đó f thay cho “xanh”, h cho “cúc” và s cho “chủng tử”. Nay phát biểu trên (7) có thể hiểu theo hai cách khác nhau. Ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng chỉ có một nhận thức về hai đối tượng riêng rẽ, tức chỉ có một nhận thức về hai bông cúc riêng rẽ. Nếu vậy, có thể xóa các biểu thức trên của (7) để viết thành:
(8) ($x)($y)(Ұs) (x = y) & (s = x v s = y)
Mặt khác ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng có một nhận thức về một số bông cúc nhưng ở đây số này chỉ gồm hai đơn vị; như vậy (7) có thể viết lại thành:
(9) ($x)($y)[h(x) & (Ұx)(Ұy) (x = y) -> h(y)]
Nay so (9) với (6) ở trên, ta dễ dàng thấy rằng (9) chỉ là một dạng khác của (6). Dĩ nhiên hai công thức (8) và (9) mang theo chúng hai khai niệm khác nhau về số. Nhưng ở đây chúng ta không cần để ý đến điều này mặc dù nếu được bàn đến nó có thể cho chúng ta biết chính xác quan niệm của Thế Thân về số là gì. Những gì ở trên cũng đủ để nói rằng đối với ông, số cũng là một loại mô tả trong nhiều loại khác.
Khi công thức (9) chỉ là một dạng khác của (6), rõ ràng Thế Thân cố liên kết thuyết cơ cấu nhận thức của ông với thuyết mô tả thông qua khái niệm “chủng tử”. Lý do của nỗ lực này có lẽ nằm trong suy luận của ông về tính đa dạng của mô tả và tính đơn thuần của nhận thức. Trong thí dụ trên, ta có hai bông cúc riêng rẽ. Vì thế những thông tin chúng ta phát ra cho chúng ta phải đến từ cả hai. Thế thì, cái gì khiến chúng ta chỉ có một nhận thức, mà không phải hai nhận thức riêng rẽ, về chúng? Có thể trả lời câu hỏi này bằng cách chỉ ra rằng mặc dù các thông tin đến từ hai nguồn khác nhau và vì thế cho phép chúng ta ý thức về chúng nhưng chúng chỉ kích động một cơ cấu và vì thế chỉ làm phát khởi một nhận thức. Ý nghĩa của câu trả lời này thật thú vị nếu chúng ta áp dụng vào vấn đề có loại tương quan gì giữa cái nhận biết và cái được nhận biết.
Như đã thấy ở trên, Thế Thân xem cái nhận biết chỉ là một cơ cấu xử lý các thông tin đến được với ông từ chung quanh. Sự chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Vì thế, quan hệ ông có được với các nguồn thông tin của ông không mang tính đối xứng, bắc cầu hay tự phản. Chừng nào các trường hợp thuộc loại trên còn được nói đến thì dường như chẳng có một quan hệ nào cả. Dĩ nhiên ông phải có một quan hệ nào đó để có thể hoạt động như một cơ cấu. Thế nhưng, ở mức độ ông ý thức về mình và thế giới, không có loại quan hệ nào kể trên có thể áp dụng cho trường hợp của ông. Nhận thức của ông về một vật nào đó chắc chắn không có mối quan hệ đối xứng với vật đó. Bởi vì trước hết làm thế nào có thể đem so một nhận thức như thế với một vật? Đó là chưa kể kích cỡ, hình dáng khác nhau của chúng, rồi còn các chất tạo thành chúng và nhiều cái tương tự. Nó cũng không có quan hệ bắc cầu. Điều này không phải giải thích vì quá hiển nhiên. Nó cũng không thể có quan hệ phản xạ. Bởi vì nó không thể đồng nhất với vật làm cho nó sinh khởi. Điều này khiến ta nhớ đến lời bàn hài hước trong Câu Xá Luận về việc làm thế nào Caitra sở đắc ký ức (niệm) để tìm thấy ký ức (niệm).
Như vậy, nếu không có bất cứ quan hệ riêng biệt nào thì nhận thức, và cả thức cũng thế, đều không hiện hữu theo cách người ta nghĩ về sự hiện hữu của các sự vật, tức hiện hữu tùy thuộc vào nhau. Thật vậy, có lần Thế Thân đã nói rằng “thức tuyệt đối không hiện hữu vì nó và sở duyên của nó đều hiện khởi do phân biệt biến kế” Những ai quen xem Thế Thân là nhà duy tâm luận nên nhớ đến phát biểu này trước khi bắt đầu nói về ông và triết học của ông. Vậy thì, lý do gì khiến cho nhận thức không có một mối quan hệ nào cả và thức có thể không hiện hữu?
Để trả lời câu hỏi trên, Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba tánh. Theo thuyết này, mọi vật đều có ba tánh: hiện khởi do phân biệt biến kế, hiện khởi do tùy thuộc các duyên (y tha khởi), nó chân thật như là nó (viên thành thực). Tuy nhiên ba tánh này không khác biệt nhau mà nên xem “chúng có tính chất bất nhị và bất khả đắc bởi vì thể tánh thứ nhất không hiện hữu, thể tánh thứ hai không hiện hữu như là tự hữu, và thể tánh thứ ba có tự tánh là phi hữu của tánh thứ nhất. Và chúng được gọi là thể tánh được hư cấu (biến kế sở chấp), thể tánh có tính chất tương quan (y tha khởi) và thể tánh tuyệt đối (viên thành thật). Thí dụ, khi tôi thấy một bông cúc thì tự thân bông cúc là thể tánh tuyệt đối vì nó chân thật như là nó. Tuy nhiên cùng lúc nó có thể cung cấp cho tôi thông tin của riêng nó dưới nhiều điều kiện khác nhau. Đó là thể tánh có tính chất tương quan. Ngoài ra, nó cũng có thể được tôi hư cấu bằng danh ngôn thành bất cứ cái gì mà tôi cần và tôi muốn; và đây là thể tánh phân biệt biến kế của nó.
Theo Thế Thân, dĩ nhiên ba thể tánh này của bông cúc của tôi đều bất nhị và bất khả đắc, bởi vì đơn giản có một bông cúc ở đó, không hơn không kém. Như vậy mọi vật mang tính tuyệt đối theo nghĩa nó chân thật là nó. Do chính tính chất riêng này của sự vật mà “thức hoàn toàn không hiện hữu vĩ nó chỉ là phân biệt biến kế và sở duyên của nó cũng là phân biệt biến kế”. Và đó cũng là lý do tại sao không có quan hệ riêng biệt nào có thể gán cho nhận thức của ta về sự vật. Thật vậy, ta có thể đưa ra lý do rằng khi tiến tới một khái niệm về tuyệt đối, khi ấy không thể nêu lên bất cứ quan hệ.
Giả sử có hai thực thể x và y, và cho x có mối quan hệ R (relation) với y; lúc đó sẽ có một thực thể r sao cho đối với bất kỳ thực thể a nào đó, a khác với r; vậy r có quan hệ R với a, nhưng không có trường hợp ngược lại.
(10) ($x)($y) R(x,y) & ($r)(Ұa)
[a ≠ r -> [R(r,a) & -R(r,a)]]
Quan sát (10) ta có thể dễ dàng thấy rằng quan hệ được diễn đạt trong đó rõ ràng không mang tính đối xứng và bắc cầu. Cũng không có tính tự phản mặc dù tính chất này khó thấy hơn. Như vậy, quan hệ có thể được nhận thức mà không phải gán cho nó bất kỳ đặc tính nào cả. Chúng ta đã thấy rằng cả nhận thức của chúng ta và đối tượng có mối quan hệ nào đó với nhau. Thế nhưng một quan hệ như thế không nhất thiết phải thuộc về một mẫu riêng biệt nào đó. Có lẽ, nó có thể được gọi là quan hệ tuyệt đối.
Như vậy, từ những gì đã được nói đến, ta có thể dễ dàng nhận ra triết học Thế Thân thực sự phát triển từ mối quan tâm triết học khởi đầu, và mối quan tâm này xoay quanh vấn đề đối tượng của thức là gì. Chính do sự quan tâm này mà ông đã đề ra thuyết mô tả để có thể chứng minh đối tượng của thức thực sự không là gì cả mà chỉ là giả danh. Một khi câu trả lời cho mối quan tâm triết học của ông được trình bày rõ ràng như thế, phần còn lại của triết học của ông sẽ tiếp nối như một hệ quả. Như vậy, nếu đối tượng của thức chỉ là giả danh thì mọi hoạt động của nó phải được định nghĩa trong phạm vi ngôn ngữ. Ta đã thấy cách ông định nghĩa tri giác (thức liễu biệt) và xác định cơ cấu vận động của thức. Chúng ta cũng đã thấy thuyết mô tả của ông làm điều kiện cho sự phát triển luận lý của ông như thế nào, và ngược lại các thuyết mang tính luận lý của ông tăng cường cho định nghĩa về tri giác (thức liễu biệt) của ông như thế nào, và định nghĩa này cuối cùng đã dẫn đến quan điểm của ông rằng thức chỉ là một cơ cấu xử lý mang tính ngôn ngữ.
Qua sự mô tả triết học Thế Thân như thế, dĩ nhiên chúng ta không bỏ qua nhiều khó khăn khác nhau mà ông đã đặt ra cho những người nghiên cứu tư tưởng của ông. Ngay cả thân thể ông cũng chịu nhiều nghi vấn, để cuối cùng đã dẫn đến quá nhiều thuyết cũng như các gợi ý liên quan đến con người đích thực của ông, tức ông là ai và đã xuất hiện vào thời đại nào. Hơn nữa, một số tác phẩm của ông, đặc biệt là những tác phẩm về lãnh vực luận lý, bây giờ đã mất hoặc chỉ còn lại một ít mảng rời rạc. Ngoài ra, những gì còn lại của các tác phẩm của ông giờ đây chỉ như một bảng liệt kê có tính cách thăm dò mà không có một thứ tự nhất định nào về mặt niên đại của chúng. Vấn đề này đặt ra một đe dọa nghiêm trọng cho phương pháp chúng tôi sử dụng ở đây, bởi vì đã gọi là phương pháp di truyền thì không những nó phải xác định được sự phát triển có tính luận lý của hệ triết học của ông mà còn phải xác định cả thứ tự của phát triển này về mặt thời gian.
Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.