Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần V


Trong công trình nghiên cứu lý thú của mình – The basic conception of Buddhism (Quan niệm cơ bản về Phật giáo) -, giáo sư V. Bhattacharya, sau khi tìm tòi và phân tích tường tận, đã đi đến kết luận: phủ nhận tự ngã là giáo lý nền tảng của Phật giáo. Ông nói:

“Sự tồn tại của một tự ngã thường hằng, dù được trình bày theo nhiều phương thức, như được chấp nhận trong những hệ thống triết học khác, đã bị Đức Phật phủ nhận hoàn toàn, do đó đã làm sụp đổ toàn bộ nền tảng của tham dục”.

Một học giả lỗi lạc khác là giáo sư Stcherbatsky quá cố cũng nhấn mạnh ở điểm này.

Khi gọi học thuyết về một tự ngã thường hằng là “kiến giải của kẻ ngu muội” thì rõ ràng Đức Phật đã tuyên chiến với học thuyết giáo điều truyền thống. Trong mọi bài thuyết pháp, khi Ngài đề cập đến giáo lý vô ngã hay vọng tưởng về ngã sở kiến (satkãyadrşti), thì ta có thể dễ dàng cảm nhận được sự tương phản, thậm chí là thái độ đối kháng gay gắt, trong lời nói của Ngài. Giáo lý này, cùng với khía cạnh tích cực của nó – cho rằng chế ngự được mọi hoạt động của các uẩn riêng biệt mới có thể đạt đến sự Giải Thoát Vĩnh Cửu – là phần cốt lõi trung tâm trong toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Và bà Caroline Rhys Davids nhận xét: “lập trường đối kháng lại thực thể luận đã được ấp ủ và tán dương một cách cẩn trọng và chu đáo biết là ngần nào”. Chúng ta có thể nói thêm rằng toàn bộ lịch sử triết học Phật giáo có thể được mô tả như một loạt các nỗ lực đào sâu hơn nữa vào trực giác độc đáo uyên nguyên của Đức Phật, trực giác mà Ngài tin là khám phá vĩ đại của mình”.

Đến lúc này, chúng ta đã có một lập trường chính xác để chỉ ra mối quan hệ giữa Upanişad và Đức Phật. Cả hai đều có chung một vấn đề cần phải quan tâm, đó là khổ (duhka), và cả hai đều nhận thấy nỗi khổ rất mãnh liệt và hiện diện ở khắp mọi nơi. Mọi hiện tượng tồn tại trên cõi đời này đều bất toàn và khổ não. Điều đó đã đặt ra cho chúng ta lý tưởng về một cảnh giới vượt qua mọi khổ đau và ràng buộc. Upanişad nói về cảnh giới đó mang tính tích cực, xem đó là trạng thái tâm thức thuần khiết, tịch lặng và hỷ lạc (Vijňãna ãnandarm brahma). Đức Phật lại nói đến khía cạnh tiêu cực của cảnh giới đó: Niết Bàn là sự tiêu trừ mọi khổ đau. Cả hai đều nói về cảnh giới tối hậu đó mà không dùng đến những khả năng khẳng định của kinh nghiệm, xem như không thể so sánh với bất cứ thứ gì trên thế gian này; do đó cả hai đều dùng một loại ngôn ngữ thích hợp: đó là sự yên lặng. Cả Upanişad lẫn Đức Phật đều nhất trí ở một điểm, đó là không một phương tiện kinh nghiệm nào, không một lễ hiến sinh hay một nghi thức sám hối nào có thể đưa ta đến cảnh giới đó được, mà chỉ có một trực kiến sâu thẳm về thể tính của thực tại mới làm được điều đó. Bởi vì theo các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn việc ta đồng nhất nó với thân xác (kośas), với các trạng thái hay với một đối tượng của kinh nghiệm chỉ là sự kiện mang tính ngẫu nhiên mà thôi. Bằng cách phủ định sự đồng nhất sai lầm đó, phủ định những giới hạn không thực của nó, ta có thể biết bản thể chân thực của tự ngã. Tự ngã là Brahman, ngoài ra không có gì khác. Không một nỗi sợ hãi, sân hận hay tham chấp nào có thể làm tổn thương đến nó. Liễu ngộ được tự ngã (ãtmakãma) có nghĩa là làm thỏa mãn mọi dục vọng (ãptakãma), và nhờ đó mà vượt trên mọi dục vọng (akãma).

Đức Phật đạt đến chỗ rốt ráo tó cao của cảnh giới vô dục, nhưng không phải bằng cách phổ biến hóa “tự ngã” (ãtman), mà bằng cách phủ nhận nó hoàn toàn. Bởi vì, hễ một khi ta xem một đối tượng nào đó là vĩnh cửu và thọ nhận cảm giác hỷ lạc, xem như là tự ngã, thì tâm ta sẽ tham luyến vào nó, và nảy sinh ác cảm với những gì đối nghịch lại nó, và thế là đắm chìm trong vòng trói buộc của sinh tử luân hồi (samsãra). Tự ngã (attã) là căn nguyên của mọi khổ đau, và cần phải nhổ sạch tận gốc mọi ý niệm về nó để đạt đến Niết Bàn (Nirvãņa). Đối với các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn đối với Đức Phật thì đó chỉ là một vọng niệm căn nguyên, không hề có thực. Các Upanişad không xem kinh nghiệm tối thượng – hay Phạm hữu (brahmãnubhava) – là sự hủy diệt “tự ngã”, mà là sự hủy diệt những điểm đặc thù và tính hữu hạn của nó mà thôi. Trên thực tế, chúng ta thể hiện được sự hiện hữu đa dạng phong phú của mình như là cái toàn thể (bhũmã). Đức Phật, bằng sự phủ định, đã đạt đến cảnh giới hỷ lạc tối cao đó như là Tánh Không, vắng bặt bóng dáng của tri thức và ý thức. Cả hai đều đạt đến cảnh giới toàn nhiên vô dục, nhưng bằng hai phương tiện khác nhau. Đức Phật đã dùng sức mạnh thiên tài của tâm linh để khai phá một con đường hoàn toàn mới lạ, con đường của sự phủ định.

Trong các tác phẩm của mình, giáo sư Radhakrishna đã đưa ra những nhận xét về sự khác biệt giữa Đức Phạt và Upanişad:

Nếu có sự khác biệt giữa giáo lý của Upanişad với Đức Phật thì đó không phải là sự khác biệt trong quan điểm về thế giới của kinh nghiệm, tức cõi sinh tử luân hồi (samsãra) mà trong quan niệm về thực tại, tức Niết Bàn (Nirvãna).

Điểm khác biệt cơ bản giữa giáo lý của Đức Phật với các Upanişad có vẻ là sự khác biệt về thực tại siêu hình của một bản thể thường hằng bất biến, được xem là chân ngã của con người… Quả thực là Đức Phật không hề tìm thấy một tâm điểm nào của thực tại, hay một nguyên lý vĩnh hằng nào giữa thế giới hiện tượng luôn lưu chuyển cuồn cuộn như thác đổ, song điều đó không có nghĩa là trong thế giới không hề có cái gì là thực hữu, ngoại trừ sự tác động của các lực”.

Có phải chăng sự khác biệt cơ bản về siêu hình học là căn nguyên của mọi sự khác biệt khác? Nếu Phật giáo “chỉ là sự trùng tuyên những ý tưởng của Upanişad”, với một chút khác biệt là đưa ra những trọng điểm mới, thì ta chỉ cần nhấn mạnh đến “trọng điểm” này là đủ, đặc biệt là vì bản chất của trọng điểm đó, về cơ bản, là siêu hình học. Các Upanişad và Phật giáo cùng thuộc về một thể loại [genus] tâm linh như nhau, chỉ khác nhau về giống [species]; và sự khác biệt nằm ở chỗ chấp nhận hay phủ nhận một bản thể thường hằng, là tự ngã.

IV/ Có phải Phật giáo nguyên thủy khẳng nhận có tự ngã?

Rất nhiều các chuyên gia Đông phương học đã cố gắng khám phá trong Phật giáo nguyên thủy giáo pháp thực sự của bậc đạo sư, để phân biệt với các học phái mang tính hàn lâm kinh viện về sau. Một số học giả như Poussin, Beck và nhiều người khác quả quyết rằng pháp môn Yoga và cách tu tập theo giới luật đã tạo nên giáo lý nguyên thủy của Đức Phật mà về sau lại được các học giả kinh viện biến thành giáo lý vô ngã.

Tác giả Rhys Davids, dựa vào rất nhiều tư liệu kinh văn trích dẫn, đã cho rằng:

Chúng ta có thể tìm thấy Đức Phật thật sự ở trong những điều mà kinh tạng (Piţakas) vô tình tiết lộ, và phải chịu đựng để tồn tại qua thời gian, nhiều hơn là trong những điều kinh tạng khẳng định là chính yếu và cơ bản. Sở dĩ có điều này là vì những người kết tập kinh điển sống cách xa Đấng Sáng Lập không ít hơn năm thế kỷ, vào thời điểm mà nhiều giá trị đã bị đổi thay”.

Theo bà Rhys Davids thì Đức Phật không hề trực tiếp phủ nhận tự ngã một cách dứt khoát, mà Ngài chỉ phủ nhận quan điểm cho rằng các uẩn là tự ngã.

Các câu nói “Thân không phải là tự ngã”, “Tâm không phải là tự ngã” không thể được phát biểu với hàm ý rằng không hề có tự ngã, linh hồn, hay “con người” thực sự. Điều này cũng giống như việc cho rằng tôi phủ nhận sự tồn tại người chỉ huy tàu, chỉ vì tôi nhìn vào hai người thủy thủ, và nói “các anh không phải là thuyền trưởng”. Ấy vậy mà người ta đã suy diễn về Phật giáo theo cách đó! Điều này thuộc về lịch sử hậu kỳ”.

“Nhưng tôi cho rằng người đàn ông đã hiện hữu, đã “là”, mặc dù không phải là những đồ vật mà anh ta đang sử dụng để làm việc. Tôi chỉ nói anh ta không phải là những thứ ấy, không phải là tâm, cũng chẳng phải là thân xác”.

Như vậy, những lời khẳng định, mà tôi dùng để giúp đỡ người này, xuất phát từ tôi, và những lời phủ định – là thứ khiến giáo pháp tôi trở nên vô giá trị -, cũng được nêu ra như là đặc thù nhất trong triết học của chúng ta”.

“Đức Gotama (Cồ Đàm) vừa thuyết giảng, vừa hoằng dương những tín ngưỡng cúng tế thần linh phổ biến đương thời”.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần IV


III/ Upanişad và sự Phật giáo

Kể từ khi kinh điển Phật giáo được du nhập vào thế giới phương Tây, thì người phương Đông dường như luôn có một định kiến rập khuôn, đó là xem giáo lý Phật giáo chỉ là sự triển khai những điều hàm ẩn đã được tiên báo trong Upanişad. Nền triết học Ấn Độ được lý giải là phát sinh từ một truyền thống duy nhất, đó là Upanişad. Phật giáo và Jaina giáo được xem như là hai nhánh rẽ, hơn là sự bất đồng triệt để với truyền thống hữu ngã luận (ãtmavada) của Upanişad. Cách giải thích như thế rõ ràng là hoàn toàn không thỏa đáng về điểm khác biệt nổi bật trong thái độ bài xích lẫn nhau, vốn luôn có giữa các hệ thống Bà la môn giáo và Phật giáo. Cách giải thích này có xu hướng đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá.

Cũng vậy, những sự khác biệt trong chính Phật giáo cũng bị bỏ qua hoặc bị giảm trừ đến mức tối thiểu, và cần đến một nỗ lực để lĩnh hội được chúng như một hệ thống. Tuy nhiên, sai lầm này lại không diễn ra trong các học phái như Sãmkhya, Yoga (Du già), Mĩmãmsã, Vedãnta và Vaiśeşika, vốn là những học phái lấy nguồn cảm hứng từ kinh điển Veda. Nhưng sự cố gắng như thế lại làm nảy sinh tinh thần bè phái ở các nhà trước tác; họ đứng về phe với những người thuộc các hệ phái đại thừa hoặc tiểu thừa, và cho rằng chỉ có giáo lý đó mới thật là chính pháp. Điều này cũng lại rơi vào xu hướng sai lầm của việc đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá, và ngăn cản không cho ta hiểu sự phát triển của triết học Phật giáo một cách đúng đắn. Các lời đối thoại của đức Phật – như được giữ gìn trong các kinh văn Pãli – chỉ mang tính giợi mở. Chúng ít mang tính hệ thống như các văn bản Upanişad. Hệ thống giáo lý Phật giáo phát triển, từ những trang kinh văn này, theo cách mà hệ thống triết học Bà la môn giáo đã phát triển từ Upanişad. Phật giáo là cái nôi sinh của các hệ thống học phái, và không phải là một hệ thống đơn nhất. Nó không hề loại bỏ những hệ tư tưởng khác. Để hiểu triết học Ấn Độ một cách chính xác và có hiệu quả, ta cần phải chấp nhận một điều là không chỉ giữa những hệ tư tưởng của Phật giáo và Bà la môn giáo mới có sự khác nhau, và ngay cả giữa những hệ pháp của chính Phật giáo cũng có sự khác nhau. Điều này rất rõ ràng khi ta nghiên cứu bản chất, cùng sự phát triển tư tưởng của Phật giáo và Upanişad.

Toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda có thể được xem như là tri thức về thần linh (devatã-vidyã). Thần tính (devatã) là một nhân cách siêu nhiên, hay là phần căn nguyên tính yếu tiềm ẩn bên trong đã chi phối những hoạt động của sự vật. Nó là sự hiện hữu vi tế vô hình (parokşa), không thể nhận thấy được, nhưng được cảm nhận như là cái chi phối và điều khiển bên trong sự vật. Các vị thần như Indra (Đế Thích), Varuņa Agni (thần Lửa), cùng những vị thần khác trong hệ thống kinh điển Veda không đơn thuần chỉ là những sức mạnh tự nhiên được nhân cách hóa, theo như cách giải thích của một số học giả phương Tây. Đúng hơn, ta phải hiểu họ là những nhân cách thực sự. Mỗi vị thần đều có kèm theo những đặc điểm bên ngoài, ví dụ thần Indra chuyên tạo ra sấm chớp. Khi cầu nguyện thì những tín đồ xem họ là thần linh siêu nhiên có quyền năng ban ân phước, đồng thời lại xem họ như những con người rất nhã nhặn, đáng yêu. Thần linh vừa mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô (ãdhidaivika) vừa mang ý nghĩa nội tại vi mô (ãdhyãtmika). Trong các Upanişad, hai danh từ “thần” (deva) và “tự ngã” (ãtman) được dùng thay đổi cho nhau. Bị thúc đẩy bởi động lực của chính nó, điều đó đã làm nảy sinh trào lưu thâm cứu ý nghĩa của thần tính (devatã) về cả hai phương diện. Do thần tính được hiểu là linh hồn hay là phần tinh yếu ẩn tàng bên trong sự vật, cho nên tất yếu phải dẫn đến việc đào sâu vào phần thần tính cốt lõi, ẩn tàng bên trong của chư thần. Đây là trào lưu hướng đến độc thần giáo, vốn là đặc điểm được chấp nhận trong những bài tụng ca của Ŗg Veda (Lê câu Phệ đà). Sẽ chính xác hơn khi nói rằng kiến giải về phần thần tính sâu thẳm bên trong, được gọi bằng các tên khác nhau như Virãt, Prajãpati (Sinh sinh) hay Hiraniyagarbha (Kim thai tạng), đã hàm ẩn ngay từ lúc ban đầu. Việc xác định mỗi vị thần (Indra, Agni, Vişnu…) lần lượt giữ vai trò vị thần tối cao, tức là giao thể thần giáo (Kathenotheism), là một bằng chứng cho thấy việc nhận thức về sự hợp nhất chư thần. Tôn giáo Veda về thần tính (devatã) không mang tính đa thần cũng chẳng phiếm thần.

Bên cạnh đó còn có một xu hướng muốn đồng nhất con người cùng các hoạt động tinh thần của con người với thần tính. Trong các tác phẩm về Vidyã (minh luận) và phương pháp lễ bái (Upãnasã), đặc biệt là trong Vaiśvãnarã-vidyã và Onkãra Upãnasã, chúng ta có thể nhận thấy rõ tiến trình đồng nhất những khía cạnh của cá nhân với thần tính mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô. Đây cũng chính là cuộc tìm kiếm cách thức hợp nhất nhiều chức năng tâm linh thành một nguyên lý thâm huyền hơn, nằm sâu bên dưới. Nguyên lý này được tìm thấy trong thức (Vijňãna) và trạng thái hỷ lạc (ãnanda). Bước tiếp theo là đồng nhất chủ thể và khách thể, hợp nhất năng và sở. Điều này được diễn tả qua các câu nói như: “Ta là Brahman (Phạm thiên)” hoặc “Ngươi là cái đó”. Người ta không còn quan tâm đến sự khác biệt giữa ãtman (tự ngã) và Brahman nữa. Điều này có thể thực hiện được, vì cả hai đều mang tính tiên nghiệm (hoàn toàn không có yếu tố quyết định của kinh nghiệm), do đó có thể làm nền tảng cho tất cả. Câu nói “Tat tvam asi” (Ngươi là cái đó) thâu tóm toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda.

Cách thức phát triển của tư tưởng Veda nằm ở chỗ: chấp nhận tự ngã là bản thể tinh yếu bên trong của vạn hữu, rồi đào sâu kiến giải này cho đến khi đạt đến một điểm tựa vững chắc về mặt lý luận. Chân ngã được đồng hóa với Brahman, tức là Cái Tuyệt Đối. Các học phái sau này chỉ là sự nỗ lực tổng hợp trực giác ban đầu này theo cách thức riêng của mình. Có một tinh thần đối kháng rõ rệt, nếu không muốn là mâu thuẫn gay gắt, với quan điểm hữu ngã luận (ãtmavãda) của Upanişad. Đức Phật và Phật giáo được xem không chỉ là cuộc phản kháng chống lại sự hư ngụy và hời hợt của những nghi thức hiến tế, mà còn chống lại hệ tư tưởng về tự ngã, tức nền siêu hình học của thực thể thực tại luận hay Hữu ngã luận. Đức Phật không bao giờ công nhận giáo pháp của Ngài được kế thừa từ truyền thống Upanişad hay bất kỳ vị đạo sư nào khác. Mặc dù, đôi khi Ngài có nhắc đến Brahmã hoặc chư thiên, nhưng không bao giờ Ngài nhắc đến cái Tinh Thần Tuyệt đối là Brahman cả. Đức Phật luôn xem mình là người khởi xướng cho một truyền thống mới, mở ra một thông lộ mới mà trước đó chưa từng có ai đặt chân đến. Trong kinh Brahmajãla (Phạm võng) và kinh Sãmaňňaphala (Sa môn quả) cùng một vài kinh khác, những quan điểm triết học đương thời đều được nhắc đến, và tất cả những quan điểm đó đều bị phủ bác vì bị xem là tà kiến (diţţhivãda) mang tính giáo điều, không phù hợp với sinh hoạt tinh thần. Đó không phải là cách thức dành cho người muốn kế thừa truyền thống cổ đại.

Nếu tự ngã là phần cốt lõi trong giáo lý Phật giáo thì vì vớ gì nó lại bị dấu kín như bưng, đến nỗi ngay cả những môn đồ gần gũi với bậc Đạo sư cũng chẳng một ai có ý niệm gì về nó? Trong khi đó các Upanişad đều nhấn mạnh đến thực tại tính của tự ngã trong mỗi trang thậm chí trong mỗi dòng. Đức Phật phủ nhận linh hồn hay một thực thể vĩnh hằng bất biến, chính xác là vì Ngài dựa trên thực tại tính của ý thức về đạo đức và báo ứng của nghiệp quả (karma). Một linh hồn trường tồn bất biến, hiểu theo nghĩa trơ trơ không đổi, sẽ khiến đời sống tâm linh mất ý nghĩa hoàn toàn. Nếu như thế, thì dù có cố gắng tu tập rèn luyện, trau dồi đạo đức bao nhiêu đi nữa, chúng ta cũng chẳng thể tốt đẹp hơn hay tồi tệ hơn. Điều này sẽ dẫn quan điểm không có nhân quả báo ứng, tức vô nhân luận (akriyãvãda). Hơn thế nữa, tự ngã là căn nguyên của mọi tham lam chấp trước, sân hận khổ đau. Khi xem cái gì đó như là tự ngã (có thực và hằng cửu trường tồn) thì ta nảy sinh tâm luyến chấp vào tự ngã, và có ác cảm với những gì đối nghịch lại nó. Thân kiến (sakkãyadiţţhi) là tột đỉnh của vô minh (avidyã), và từ nó mà nảy sinh ra mọi điều thống khổ. Phủ nhận tự ngã là then chốt trong siêu hình học của Đức Phật và giáo lý giải thoát.

Các đoạn kinh văn sau đây xuất hiện nhiều lần trong kinh điển Pãli nói về sự vô thường của vạn hữu:

Vạn pháp vốn vô thường,

Bản chất sinh rồi diệt,

Sinh ra rồi hoại diệt

Làm sao được hỷ lạc?

Vạn pháp vốn vô thường

Các người hãy tinh tấn

Để đạt đến giải thoái.

Đây là những lời dạy cuối cùng của Như Lai, và được xem là bản tóm lược toàn bộ giáo pháp mà Ngài đã trọn đời thuyết giảng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần III


Các thuật ngữ ở đây được dùng theo các bộ luận tuyệt hay về nhận thức luận của Jaina giáo. Những bộ luận này nói chủ yếu có hai quan điểm triết học:

1/ một quan điểm nhìn sự vật theo bản thể hay Thực thể luận (subtance-view hay dravyãrthika naya);

2/ một quan điểm nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức luận (model-view hay paryãyãrthika naya).

Mỗi quan điểm, khi được đưa đến chỗ tận cùng, đều phủ nhận thực tại tính của quan điểm kia. Quan điểm này thì nhấn mạnh đến tính phổ quát và tính tương tục để loại bỏ tính biến dịch và sai biệt của quan điểm kia, và ngược lại. Kinh điển Vedãnta được trích dẫn như là đại biểu cho hình thức cực đoan của Thực thể luận, và Phật giáo là đại biểu của Dang thức luận.

Nhìn bề ngoài, Jaina giáo có vẻ như hòa giải được hai quan điểm đối lập này bằng các xem bản thể và dạng thức đều bình đẳng. Không thể có bản thể bên ngoài dạng thức, cũng không thể có dạng thức bên ngoài bản thể. Thực tại vốn mang tính sai biệt đa thù (anekãntãtmakam); nó không chỉ mang một bản chất, mà nó vừa đồng nhất vừa là sự sai biệt; vừa phổ quát vừa đặc thù, vừa hằng cửu vừa biến dịch. Jaina giáo uốn nắn nhận thức luận của mình cho hợp với mô thức này, và công thức hóa lý luận về sự gián đoạn của thực tại theo quan điểm Tương đối chân thực luận (syãdvãda). Quan điểm này có thể nói là tạo nên trào lưu thứ ba trong triết học Ấn Độ, nằm trung gian giữa Hữu ngã luận và Vô ngã luận. Vì hệ thống triết học này có vẻ như tham dự vào cả hai, nên tất yếu là nó không phải là Bà La môn giáo mà cũng chẳng phải là Phật giáo. Nó không phải là Bà la môn giáo vì nó chấp nhận một Tự ngã biến dịch, thậm chí còn gán cho Tự ngã nhiều dạng thức khác nhau; không một hệ thống triết học Bà la môn nào chấp nhận kiến giải này. Nó cũng không phải là Phật giáo, vì nó chấp nhận một thực thể hằng cửu là Tự ngã, nằm bên ngoài tất cả sự biến dịch. Do vậy, Jaina giáo không nhận được sự đồng thuận của bên nào cả. Thống hợp cả hai quan điểm này là quan điểm thứ ba, nhưng không phải để thay thế cho hai quan điểm đó. Hệ thống triết học Jaina giáo có ảnh hưởng ít nhiều đối với nền triết học Ấn Độ, và cũng chịu đôi chút ảnh hưởng từ những hệ thống triết học khác. Cho đến ngày nay, dù trải qua nhiều thế hệ, Jaina giáo vẫn luôn mang đặc điểm thực tiễn và trì trệ.

Nền triết học Ấn Độ cần phải được giải thích như là dòng chảy của hai dòng chủ lưu: một dòng là Hữu ngã luận của Upanişad, và dòng kia là Vô ngã luận của Phật giáo. Mỗi dòng chủ lưu đó lại phân nhánh thành nhiều chỉ lưu khác nhau: cánh tả cấp tiến, cánh hữu bảo thủ, và một vài hệ phái ôn hòa giữ tính cách trung dung. Đã có nhiều cuộc tranh luận kịch liệt, nhưng vẫn không sao tạo nên một dòng hợp lưu cho hai dòng chủ lưu đó được. Trong suốt quá trình phát triển các hệ thống triết học đó vẫn trung thành với những nguồn cảm hứng ban đầu. Hệ thống triết học Bà la môn xem Cái Thực Hữu hay Thực tướng (Real) là Hằng Hữu (Being), còn Phật giáo lại xem là Biến Dịch (Becoming). Bà la môn giáo cổ vũ cho cách nhìn thực tại như là cái phổ quát, thực hữu, và tĩnh tại; còn Phật giáo lại nhìn thực tại như là cái đặc thù, tương tục và biến động. Thái độ của hệ thống triết học Bà la môn giáo mang tính chất khuôn khổ cứng nhắc và tính thực chứng tương đối hiều hơn; trong khi đó, Phật giáo lại mang tính chất phủ nhận nhiều hơn. Lại nữa, triết học Bà la môn mang tính giáo điều cực đoan và tư biện nhiều hơn, còn triết học Phật giáo thì mang tính thể nghiệm và phê phán. Xét một cách chủ quan thì Phật giáo ít quan tâm đến vấn đề vũ trụ, nó không quan tâm nghiên cứu hoặc giải thích vũ trụ ra sao. Hệ thống triết học Bà la môn giáo lại gắn liền với truyền thống ban đầu; nó chấp nhận toàn bộ đặc điểm uy quyền của kinh điển Veda. Phật giáo phát khởi nguồn cảm hứng từ sự phê phán chính bản thân kinh nghiệm. Do đó, tốc độ phát triển của Phật giáo diễn ra nhanh hơn và mạnh mẽ hơn truyền thống Upanişad.

Trong mỗi truyền thống, Tuyệt đối luận (advaitism, [Absolutism]), được thành lập từ một động lực nội tại, bởi yêu cầu tự nhất quán. Cần phải phân biệt Tuyệt đối luận [Absolutism] với Nhất nguyên luận [monism]. Nhất nguyên luận khẳng nhận chỉ có một thực thể duy nhất tồn tại, trong khi đó Tuyệt đối luận kiên quyết phủ nhận thực tại tính của nhị nguyên. Và điều này được thực hiện không phải bằng những lý luận mang tính thực chứng, mà bằng sự phủ định những biểu hiện của thế giới hiện tượng. Mọi tuyệt đối luận đều được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp.

Nhất nguyên luận đã tồn tại trong Upanişad, và được phát triển trong những cổ thư Vedãnta, với sự trợ giúp của học phái Mĩmãmsã (Di mạn sai). Nhất nguyên luận này không cần phải phủ nhận thực tại tính của thế giới, cũng nhưq ủa báo của Nghiệp lực (karma). Nhất nguyên luận trong Brahma Sũtra (Phạm kinh) tương thích với tính sai biệt và biến dịch. Tới Gaudapãda (Cao Đạt Phạ Đạt) và Śankara thì có sự biến đổi. Hai nhân vật này kiên quyết phủ nhận tính sai biệt và biến dịch. Họ xem Phi nhị nguyên luận [non-dualism] mới là chân nghĩa của Upanişad.

Đồng thời với họ, hoặc sớm hơn một chút, đã diễn ra một cuộc cách mạng trong Triết Học Ngôn Ngữ; và nhà ngữ học Bhartŗhari (Bạt Đức Phệ Lệ) với tác phẩm Vãkyapadĩya (Văn pháp học căn bản luận), thông qua thủ pháp phân tích ý thức tượng trưng [symbolic consiousness] đã khai triển một Tuyệt đối luận về Logos (Sabda-Brahma-vãda).

Cuộc cách mạng trong truyền thống Upanişad đó đã không thể diễn ra, nếu không có sự trợ giúp từ bên ngoài. Tuyệt đối luận trong Phật giáo (bao gồm Trung quán tông và Vijňãvavãda) đã thực sự đi trước cuộc cách mạng đó hàng nhiều thế kỷ. Có những chứng cứ hiển nhiên không chỉ về sự xuất hiện trước, mà cả về ảnh hưởng nữa. Gaudapãda xuất hiện trước chúng ta như là một nhà tư tưởng Bà la môn đã can đảm cải cách tư tưởng Upanişad trong làn ánh sáng của biện chứng pháp Trung quán tông và Vijňãvavãda. Nhưng ông đã vay mượn những kỹ xảo hiều hơn là phần giáo nghĩa. Các triết gia Vedãnta không chấp nhận và không thể chấp nhận siêu hình học Phật giáo, ví dụ như Vô ngã luận, Vô thường luận…; song họ đã sử dụng biện chứng pháp của Trung quán tông và giáo lý phân tích huyễn tượng [analysis of illusion] của Vijňãvavãda. Nếu không có biện chứng pháp và giáo lý về huyễn tượng đó thì không một nhất nguyên luận nào có thể hình thành.

Yogãcãra, dù phê phán gay gắt ý niệm Tánh Không của Trung quán tông, song lại chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của nó. Điểm khác biệt giữa Yogãcãra và Trung quán tông có liên quan đến bản chất của Cái Tuyệt Đối. Trong khi Trung quán tông không chỉ khước từ việc định tính cho Cái Tuyệt Đối – điều mà các hệ thống tuyệt đối luận khác thường làm – mà còn khước từ việc đồng nhất nó với bất cứ thứ gì trong kinh nghiệm, thì Vijňãvavãda lại đồng nhất nó với Thức. Bỏ qua các quan niệm khác nhau về Cái Tuyệt Đối trong các hệ thống triết học Vedãnta, Trung quán tông và Vijňãvavãd, thì điều đó chỉ càng tạo nên sự rối rắm; vì ít ra là các cách tiếp cận đều khác nhau. Không còn nghi ngờ gì nữa, chính biện chứng pháp của Trung quán tông đã mở đường cho các Tuyệt đối luận khác.

Tánh Không của Trung quán tông là phần nội hàm tất yếu trong biện chứng pháp, và biện chứng pháp là sự phê phán – vốn ra đời cùng với Phật giáo – đã đạt đến giai đoạn thành thục viên mãn. Sự trỗi dậy và phân liệt của các tông phái cùng hệ phái đã trợ giúp và thúc đẩy biện chứng pháp ra đời.

Dấu vết đột khởi của biện chứng pháp Trung quán tông phải được lần theo trong sự trỗi dậy của các hệ thống triết học như Sãmkhya, Vaiśeşika và học phái Niyãya (Ni lang) một bên, và triết học Ãbhidharmika ở bên kia. Bởi vì các hệ thống triết học đó hoàn toàn xung đột nhau, và triết học nào cũng quả quyết đã đem lại cho chúng ta một bức tranh chân thật duy nhất về thực tại; dần dần ta hẳn phải nhận thấy rằng các hệ tư tưởng mang tính tư biện đó chỉ thuần là cấu trúc mang tính khái niệm [conceptual construction]; chúng tự cho là đã đưa ta đến với Thực Tại, nhưng Thực Tại đó chỉ là dáng vẻ bên ngoài, chỉ là biểu tướng [appearance]; chúng tự cho đó là kiến thức song kiến thức đó cũng chỉ thuần là hư ảo. Liễu giải được toàn bộ chủ quan tính của những công cụ khái niệm hóa [conceptual devices] của chúng ta, đó là bước khởi đầu của biện chứng pháp.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần II


Śãlistamba Sũtra (Đại thừa đạo can kinh) ghi: “Thấy được lý duyên khởi (Pratĩyassa-mutpãda) là thấy Phật, thấy Phật là thấy pháp”. Nãgãrjuna, trong Mãdhyamaka Kãrikã (Trung luận kệ tụng), nói: “Hễ thấu hiểu được lý duyên khởi thì liễu ngộ được Tứ thánh đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo”. Phật giáo vẫn luôn là một học thuyết về Pháp hay Pháp luận [Dharma-Theory] dựa trên lý duyên hởi, và mọi hệt thống Phật học đều tự xem mình là Trung đạo. Tuy thế, lý duyên khởi được giải thích khác nhau tại những thời điểm khác nhau. Hệ thống Ãbhidharmika của Phật giáo nguyên thủy xem lý duyên khởi như là Tự Ngã thường hằng bất biến, hay là bản chất, và xác lập tức thì thực thể của từng pháp riêng biệt. Lý duyên khởi được xem là quy luật nhân quả điều phối sự sinh diệt của các pháp (Dharma-sanketa). Trung đạo loại bỏ Thường kiến lẫn Đoạn kiến (uccheda-vãda). Trung quán tông khẳng định rằng đó không phải là các kiến giải đúng đắn về học thuyết này. Lý duyên khởi không phải là nguyên lý về sự nối tiếp nhân quả theo thứ tự thời gian, mà là sự hỗ tương tồn tại tất yếu giữa vạn pháp, nghĩa là các pháp nương vào nhau để tồn tại, chúng đều không có thực tại tính, tức vô tự tính (naissvãbhãvya); hay còn gọi là pháp vô ngã (dharma-nairãtmya). Toàn bộ hệ thống triết học của Trung quán tông là sự giải thích lại lý duyên khởi. GIờ đây, nó được xem như tương đồng với Tánh Không (Śũnyatã) – nghĩa là thể nghiệm hữu hiệu tính tương đối của sự vật, và bất thực tại tính tối hậu [ultimate unreality] của chúng. Trung đạo phủ nhận các cực đoan khẳng định lẫn phủ định của mọi quan điểm, (giữa Hữu phi Hữu, giữa sat và asat). Vijňãnavãda chấp nhận Tánh Không, nhưng lại kiểu chính và sửa đổi. Quan điểm của Vijňãnavãda là: Thức có thực, nhưng hết thảy hiện tượng do thức biến hiện đều không thực. Trung đạo tránh cả tính giáo điều cực đoan của thực tại luận (cho rằng vạn pháp có tự tính) lẫn sự hoài nghi của Hư vô luận (cho rằng tâm và vật đều không thực). Đọc kinh sách nói về sự chuyển biến của tư tưởng Phật giáo một cách nổi lên như là sự phê phán các tông phái Ãbhidharmika, vốn là các tông phái phát triển bằng cách phủ nhận thuyết “hữu ngã” của Bà la môn giáo. Trung quán tông phê phán vô ngã luận (ãtma) lẫn hữu ngã luận (anãtma). Vị trí của Trung quán tông giống như vị trí của Kant trong triết học phương Tây. Các tác phẩm Phê phán của ông chủ yếu là phê phán thuyết kinh nghiệm, vốn phủ bác quan điểm của thuyết duy lý về nguồn gốc và phạm vi của nhận thức. Học thuyết duy tâm của Yogãcãra nhờ có học thuyết về Tánh Không của Trung quán tông mà thành hình, cũng như học thuyết duy tâm của Hegel phải nhờ các tác phẩm Phê phán của Kant mới hiểu được chức năng của lý tính.

Có thể nhận thấy được những bước khởi đầu của biện chứng pháp trong những bài thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật. Ngài nêu ra một vài vấn đề không thể nào giải đáp hay diễn đạt được, gọi là avyãkrta (vô ký). Đây có thể xem là thuyết bất khả tri của Đức Phật. Giáo pháp của Đức Phật tự bản chất luôn mang tính phê phán. Ngày thấu hiểu đặc tính mâu thuẫn của lý tính. Ngài từ chối trả lời những câu hỏi về nguồn gốc và biên tế của thế giới, về sự hiện hữu của linh hồn, hay Như Lai có tái sinh hay không… Sự từ chối đó là kết quả của sự liễu ngộ về bản chất luôn xung đột của lý tính. Đức Phật có vinh dự được xem là người đầu tiên đưa ra biện chứng pháp, trước cả Zeno ở phương Tây rất lâu. Biện chứng pháp, như sẽ trình bày ở phần sau, là ý thức về toàn bộ xung đột bất tận của lý tính, và nỗ lực giải quyết xung đột đó bằng cách nâng lên một tầng nhận thức cao hơn. Trong sự xung đột đó, có ít nhất là hai luận chấp hay kiến giải chính có thể chuyển hóa cho nhau, hai kiến giải này hoàn toàn đối lập nhau để đưa đến những giải pháp liên quan đến sự tồn tại và giá trị. Hai kiến giải đối lập nhau đó là học thuyết hữu ngã và vô ngã luận, giống như sự đối lập giữa thuyết duy lý và thuyết kinh nghiệm thời trước Kant.

Nơi Đức Phật thì biện chứng pháp chỉ mới mang tính gợi ý, bởi vì sự xung đột giữa các kiến giải, vốn có thể làm phát sinh biện chứng pháp, vẫn chưa phát triển. Biện chứng pháp, trong hình thức hệ thống triết học, được tìm thấy nơi Trung quán tông: bởi vì lúc bấy giờ, các kiến giải khác biệt đã được nghiên cứu kỹ lưỡng và được định hình thành những hệ thống triết học chặt chẽ như Sãmkhya (Số luận) Vaiśeşika (Thắng luận), và Vaibhãşika (Tỳ bà sa bộ). Không còn nghi ngờ gì nữa, biện chứng pháp của Trung quán tông là hình thức được hệ thống hóa từ nhữn gợi mở nơi Đức Phật. Đức Phật giải quyết xxung đột bằng sự liễu ngộ mang tính trực giác về Thực Tướng như là cái Tuỵet đối phi nhị nguyên (advaya), còn Trung quán tông giải quyết xung đột bằng cách chuyển ngược lý tính về chính nó, thông qua biện chứng pháp.

Sự phát triển của Tuyệt đối luận trong kinh điển Veda đem đến cho chúng ta bước song hành gần gũi với truyền thống Hữu ngã. Các Upanişad (Áo nghĩa thư) khẳng định Brahman (Phạm thể) hay Tinh Thần Tuyệt Đối [Absolute Spirit] là thực thể duy nhất trong thế giới. Các học giả nghiên cứu Upanişad đạt đến Tuyệt đối luận này không phải bằng lý luận mà bằng thần cảm. Nội dung các Upanişad mang tính gợi mở nhiều hơn là một hệ thống lý luận. Tuyệt đối luận của Śankara (Thương Yết La) được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp, bằng cách phê phán học thuyết Sãmkhya, phê phán học thuyết Vedãnta có trước đó, cùng các hệ thống triết học khác. Rõ ràng, các kỹ xảo biện chứng pháp của Vedãnta đã được vay mượn từ Trung quán tông.

Một hệ thống triết học làm phát sinh được cuộc cách mạng như thế trong triết học và tôn giáo Ấn Độ, hệ thống triết học đó xứng đáng được nghiên cứu với nhiều sự cảm thông và chú tâm hơn trước đây. Một số các nhà phê bình và sử gia thường có xu hướng bỏ qua triết học Vedãnta. Sự phê phán như thế chứng tỏ sự thiếu hiểu biết và lầm lạc. Các trang tiếp theo đây là nỗ lực nghiên cứu hệ thống triết học Trung quán tông trong mọi khía cạnh: lịch sử, phân tích và đối chiếu. Điều này có thể làm sáng tỏ sự chuyển biến của triết học Ấn Độ, đặc biệt là xu hướng nhất nguyên. Công trình nghiên cứu Trung quán tông có thể chứng minh được giá trị về bản chất, bởi vì nó là sự phê phán đối với mọi nền triết học.

II/ Hai truyền thống trong triết học Ấn Độ – đặc điểm chung

Có hai trào lưu chính trong Ấn Độ, – một bắt nguồn từ Hữu ngã luận của Upanişad, một bắt nguồn từ Vô ngã luận của Đức Phật. Hai trào lưu này quan niẹm thực tại theo hai mô thức [pattern] khác biệt và đối lập nhau. Upanişad và các hệ thống triết học theo truyền thống Bà la mô quan niệm giữa cõi biến hóa vô thường của ngoại giới vẫn tồn tại một thực thể thường hằng bất biến theo mô thức của một linh hồn Tự ngã (ãtman); thực thể này không liên quan, hoặc rất ít liên quan, với ngoại giới. Hệ thống triết học này được gọi là Thực thể thực tại luận [Substance View of Reality] hay Hữu ngã luận (ãtman-vãda). Giống như Tuyệt đối luận của Vedãnta, triết học này, trong hình thức cực đoan của nó, phủ nhận thực tại tính của sự vật biến động vô thường trong thế giới hiện tượng, và xem đó là hư ảo. Phái Sãmkhya không đi xa như thế, nó vẫn có khuynh hướng thiên về bản thể thường hằng và phổ quát. Các tông phái Nyãyã-Vaiśeşika (Chính lý và Thắng luận), với quan điểm đa nguyên luận và kinh nghiệm luận, xem bản thể và mô thức là bình đẳng. Các hệ thống học thuyết này không chỉ chấp nhận Tự ngã, mà hơn thế nữa, chúng quan niệm mọi sự vật khác theo mô thức bản thể [substance-pattern]. Trong các hệ thống triết học đó, Tự ngã chính là cốt lõi của siêu hình học, của nhận thức luận và đạo đức học. Trong nhận thức luận, bản thể tạo nên sự hợp nhất và tích hợp cho kinh nghiệm; nó giải thích được bản chất của nhận thức, ký ức và nhân cách hay hơn các học thuyết khác. Triền phược trói buộc chỉ là sự mê muội về Tự ngã, hay là sự đồng hóa sai lầm giữa Tự ngã và Phi ngã (ãtmany anãtmadhyãsa). Còn giải thoát là sự biện bạch rạch ròi được hai thức trên.

Truyền thống vô ngã luận được Phật giáo trình bày qua sự phủ định Tự ngã và tất cả những gì nó bao hàm. Không có một thực thể bất biến trong sự vật, mà vạn hữu luôn lưu chuyển biến dịch, biến hóa vô thường. Sự tồn tại, dưới cái nhìn của Phật pháp, chỉ diễn ra trong từng sát na (kşaņika), duy nhất (svalakşana) và đơn nhất (dharmanãtra). Sự tồn tại đó không tương tục, rời rạc, và không mang tính phức tạp đa thủ. Bản thể của sự vật bị phủ nhận, xem như là tuồng ảo hóa, nó chỉ là một cấu trúc tư duy [Thought-Construction] được hình thành do tác động của Vô minh (avidyã). Điều này có thể xem như là cách nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức thực tại luận [Model View of Reality]. Các luận sư Phật giáo đã kết hợp nhận thức luận và đạo đức học với siêu hình học một cách hài hòa, trọn vẹn. Quan điểm đặc thù của họ về nhận thức và suy luận, cùng những học thuyết bổ sung về cấu trúc tinh thần hay biến kế sở chấp (vikalpa) đều là những hệ quả tất yếu từ sự phủ nhận bản thể. Người ta đã nỗ lực phi thường để kết hợp triết học này với giáo lý về Nghiệp và sự tái sinh. Vô minh – nguồn gốc của mọi phiền não khổ đau – là vọng chấp vào Tự ngã; và Trí tuệ hay Prajňã (Bát nhã) là sự nhổ trừ tận gốc vọng chấp này cùng những phiền não do nó gây ra.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần I


I/ Hệ thống trung quán: vai trò và ý nghĩa

Phật giáo đã ảnh hưởng sâu xa đến nền triết học và tôn giáo Ấn Độ trên mấy ngàn năm. Nó thách thức lòng tự mãn và kêu gọi từ bỏ thuyết giáo điều cực đoan. Ngay từ khởi thủy, Phật giáo đã chọn phương pháp phân tích phê phán (vibhajyavãda). Phật giáo giữ một vị trí trung tâm trong sự phát triển của nền triết học Ấn Độ. Các hệ thống Bà-la-môn giáo và Jaina giáo đều phát triển dưới ảnh hưởng trực tiếp của Phật giáo. Các tông phái và hệ phái mọc lên như nấm. Các giáo thuyết được hệ thống và các chi tiết được hình thành dưới tác động này. Người ta bắt đầu chú trọng nhiều đến vấn đề luận lý và nhận thức. Các thuật ngữ chính xác dần phát triển và Luận tạng – nền văn học khổng lồ – dần ra đời. Triết học Ấn Độ mang tính phê phán cao hơn và phong phú hơn, nó trở nên thâm áo và quảng bác.

Chính bản thân Phật giáo cũng có những biến chuyển sâu sắc. Nó mang một sinh mệnh tối quan trọng và vô cùng đa dạng. Ngay cả các tông phái và hệ phái, dù chỉ xét theo các tiêu chuẩn Phật giáo không thôi, cũng đã khiến cho người ta phải hoang mang bối rối. Xu hướng phán giáo, nghĩa là phân chia Phật giáo thành nhiều tông phái và hệ phái, đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo. Các hội đồng san định kinh điển được kết tập nhiều lần để quyết định xem cái nào là chánh pháp và vạch rõ ra các giáo lý pha tạp, điều đó là một minh chứng hùng hồn cho xu hướng này. Kathãvatthu (Luận sự) có lẽ là bản ghi chép cổ nhất bằng tiếng Pãli về những khác biệt giáo lý giữa các tông phái. Các sử gia Phật giáo như Buston và Tãranathã đã nói về ba thời kỳ chuyển pháp luân (dharmacakra-pravarttana) như sau:

Ngay từ giai đoạn sơ kỳ – sơ thời giáo – giáo pháp nguyên thủy đã loại bỏ tư tưởng Không (nghĩa là cho rằng vạn pháp thực hữu). Do vậy mà các triết gia ngoại đạo đã có thể rầm rộ trách cứ Phật pháp một cách dễ dàng, bằng những lời đả kích sai lệch.

Bởi thế, đến thời kỳ tiếp theo – nhị thời giáo – đức Phật đã thuyết giảng giáo lý Trung đạo, lấy lập trường phủ định – tức tư tưởng Không làm trung tâm. Thế nhưng kinh điển trong thời kỳ cuối này giới thiệu các mức độ khác nhau của Thực tại; hiển bày vạn pháp:

+ trong biến kế sở chấp tính (parikalpita) như là cái hoàn toàn không tồn tại,

+ trong y tha khởi tính (paratantra-svabhãva) như là thực hữu, xét theo quan điểm của Thự Tại Thường nghiệm hay Tục đế (samvriti),

+ hoặc trong hình thức ủa viên thành thực tính (parinisbanna) như là sự biểu hiện của Thực Tại Tuyệt Đối.

Do đó, thời kỳ thứ ba đặt dấu chấm hết cho hai quan điểm cực đoan này, chứa giáo lý liễu nghĩa (nĩtãrtha) và không thể trở thành đối tượng cho bất kỳ cuộc tranh luận nào. Trái lại, hai thời kỳ chuyển pháp luân kia đều bất liễu nghĩa (neyãrtha), và có thể trở thành chủ đề cho các cuộc tranh luận. Đó là ý kiến của các luận sư Vijňãnavãda (Duy thức tông)… Tuy nhiên, Trung quán tông cho rằng:

Trong thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai, vì muốn hóa độ cho chúng sinh xu nhập đại thừa, nên Đức Thế Tôn thuyết vạn pháp vô tự tính, chúng bất sinh (anutpanna), bất diện (aniruddha), tự tỉnh Niết Bàn, giáo pháp vi diệu thù thẳng… Theo các luận sự Trung quán tông thì các kinh điển xuất hiện trước đó và kinh điển mới nhất đều bắt liễu nghĩa, chỉ có trung đạo mới là liễu nghĩa”.

Bỏ qua các yếu tố ẩn dụ cùng những điểm màu mè thiên lệch, đoạn văn trên muốn nói rằng có ba bước ngoặt quan trọng trong lịch sử Phật giáo. Ba bước ngoặt đó là:

1/ Giai đoạn thực tại luận và đa nguyên luận trong thời kỳ đầu, bao gồm các tông phái tiểu thừa: Theravãda (Thượng tọa bộ), Vaibhaãşhika (Tỳ bà sa luận bộ). Đây được gọi là hệ thống Ãbhidharmika (A tỷ đạt ma). Tông phái Sautrãntika (Kinh lượng bộ) là một bộ phận tu chính cho Thực tại luận cực đoan này.

2/ Giai đoạn hai hay hệ thống triết học Trung quán của Nãgãrjuna (Long Thọ) và Ãrya Deva (Đề Bà, còn gọi là Thánh Thiên), xiển dương học thuyết về Tánh Không, hay Tuyệt đối luận (Absolutism).

3/ Giai đoạn cuối là hệ thống Yogãcãra (Du già tông) của Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân), và về sau là Vijňãnavãda của Dignãga (Trần Na) và Dharmakĩrti (Pháp Xứng).

Các nhà sử học Phật giáo như Buston (1290 – 1364) và Tãranãtha (1574 – 1608) sống không quá gần mà cũng không quá xa thời đại của các trào lưu tư tưởng đó, cho nên họ có thể lĩnh hội được toàn bộ vấn đề. Trung quán tông là bước ngoặt của Phật giáo. Nó là hệ thống trung tâm nòng cốt. Giống như vai trò của Kant trong triết học phương Tây hiện đại, hệ thống Trung Quán tông đã tạo ra một cuộc cách mạng trong tư tưởng Phật giáo. Giáo sư Stcherbatsky đã phát biểu về hệ thống này:

Nó chưa bao giờ được thấu hiểu hoàn toàn”.

“Đó là những gì mà một cuộc cách mạng triệt để đã chuyển hóa giáo hội Phật giáo, khi một tinh thần mới mẻ, vốn từ lâu đã ẩn tàng trong đó, đạt đến giai đoạn chín muồi vào những thế kỷ đằng sau CN. Khi chúng ta thấy một giáo lý vô thần phủ nhận linh hồn lại thuyết giảng về con đường đưa đến Giải Thoát Tối Hậu bằng cách hủy diệt hoàn toàn cuộc sống, và thờ phụng đấng sáng lập – vốn chỉ là một con người, khi ta thấy giáo lý đó thay thế một Giáo Hội vĩ đại với Thượng Đế Tối Cao – được vây quanh bởi vô số các đền đài thờ chư thần, cùng đám đông các bậc thánh, vốn là loại tôn giáo đòi hỏi sự hiến dâng cao độ cùng những lễ nghi phiền toái, và một tầng lớp tăng lữ đông đảo – bằng lý tưởng giải thoát tất cả chúng sinh, một sự giải thoát không nằm trong hủy diệt, mà trong đời sống vĩnh cửu; khi thấy như vậy thì chúng ta mới hoàn toàn được biện minh khi tin chắc rằng lịch sử tôn giáo khó lòng chứng kiện được một sự đột phá như thế giữa cá mới và cái cũ – sự đột phá diễn ra trong bối cảnh những giáo lý cũ vẫn cứ tiếp tục quả quyết rằng mình là hậu duệ chung từ cùng một đấng sáng lập tôn giáo”.

Trong siêu hình học, thì đó là cuộc cách mạng chuyển từ Đa nguyên luận toàn triệt [radical plurallism] (dharma-vãda) sang Tuyệt đối luận toàn triệt [radical absolutism] (advaya-vãda). Đây là sự chuyển biến từ tính đa thù sai biệt của vạn pháp (dharmãh) sang yếu tính nhất như ẩn tàng trong vạn pháp, tức pháp tính (dharmatã). Đứng về phương diện nhận thức luận mà nói, thì đây là cuộc cách mạng chuyển từ thuyết kinh nghiệm và giáo điều độc đoán (drşti-vãda) sang thuyết phê phán mang tính biện chứng (tức Śũnyatã: Tánh Không hay madhyamã pratipad: Trung đạo). Đứng về phương diện đạo đức mà nói, thì đây là cuộc cách mạng chuyển từ lý tưởng tự độ mang tính ích kỷ sang hạnh nguyện phổ độ tất cả chúng sinh không điều kiện. Không chỉ giải thoát khỏi sinh tử luân hồi và khổ đau phiền não (kleśãvaranņanivŗttih), mà giờ đây mục tiêu là đạt đến Tối thượng chính giác bằng cách xóa bỏ lớp vỏ Vô minh đang che phủ cái Như Thực. Đây là chuyển biến từ quả vị A La Hán sang quả vị Bồ Tát; Bỉ (karuņã) và Trí (prajňã) hay Tánh Không (śũnyatã) đều đồng nhất với nhau. Lý tính thực tiễn và Lý tính lý thuyết hài hòa tương hợp cùng nhau.

Trong tôn giáo, đây là cuộc cách mạng chuyển từ thực chứng luận [positivism] sang phiếm thần luận tuyệt đối. Tôn giáo là ý thức về sự Hiện Hữu Siêu Nhiên vốn tiềm tàng trong vạn hữu, đó là ý thức về cái mà Otto đã hoan hỷ gọi là “sự huyền mật của cái vĩ đại” [mysterium tremendum]. Phật giáo nguyên thủ hay Theravãda chưa phải là tôn giáo theo nghĩa này. Nó chỉ là một tổ chức của các tu sĩ gắn bó nhau bằng giới luật và bởi lòng kính ngưỡng đối với bậc Đạo sư mang bản chất con người. Đây là một tổ chức có giới luật khắt khe, đặc biệt là đối với các vị có chức sắc. Nhưng trong đó không có lễ bái thờ phụng, không có lòng nhiệt tình tôn giáo, cũng không có lòng mộ đạo hướng về một đấng siêu nhiên. Đức Phật không được gán cho một chức năng mang tầm vóc vũ trụ nào, mà Ngài chỉ là một người được tôn xưng, ngoài ra không còn chi khác nữa. Sự hiện hữu của Ngài sau khi nhập Niết Bàn vẫn còn là một nghi vấn, đây là một trong những điều bất khả tư nghị. Sự trỗi dậy của Trung quán tông, ngay lập tức, chính là sự trỗi dậy của Phật giáo theo nghĩa là một tôn giáo. Đối với Phật giáo đại thừa thì đức Phật không phải là một nhân vật lịch sử. Ngài là yếu tính của vạn pháp hay Pháp thân (Nirmãņa-kãya) để phổ độ chúng sinh khỏi chốn vô minh và truyền bá Chánh pháp. Sự hợp nhất tất cả chúng sinh tạo thành một bộ phận không thể thiếu trong đời sống tinh thần. Nghi thức lễ bái và cúng dường chư Phật cùng Bồ Tát bắt đầu xuất hiện, có lẽ do ảnh hưởng từ phương Nam. Điều này đã đặt nền tảng cho sự chuyển biến cuối cùng của Phật giáo – giai đoạn Mật tông. Mật tông là sự kết hợp duy nhất giữa mạn đà la (mantra), nghi quỹ và lễ bái. Nó vừa là tôn giáo vừa là triết học. Trong Bà la môn giáo cũng diễn ra sự chuyển biến tương tự, rõ ràng là chịu ảnh hưởng từ sự chuyển biến của Phật giáo.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Tôn giáo và lý thuyết: Các khuynh hướng đương đại – Phần cuối


Martin Ríesenbordt – người Đức, một nhà tôn giáo học hiểu theo nghĩa truyền thống và là người kế tục trung thành Marx Weber. Cuốn “Sự thờ cúng và sự hứa hẹn tôn giáo” của ông ta, là nhằm khai mào cho cuộc luận chiến chống sự chỉ trích hậu hiện đại ngay chính khái niệm “tôn giáo” (cũng như “văn hóa” và các khái niệm khác nữa). Ríesenbordt không nghi ngờ gì về việc thuật ngữ “tôn giáo”, ngay dù nếu nó có được sáng chế ra vào một thời gian xác định và trong một bối cảnh trí tuệ và xã hội xác định đi nữa thì đúng là thuật ngữ này là hoàn toàn cần thiết, dễ hiểu và không cần phải định nghĩa: tôn giáo được định nghĩa từ bên trong bởi chính những người truyền bá nó. Nói cho đúng thì hiểu được tôn giáo cần phải có sự hệ thống hóa các loại hình “tự ý thức” tôn giáo, các quan điểm nhìn từ trong ra (insider’s perspectives) khác nhau đó. Sự tự ý thức này được Ríesenbordt, theo “cách tiếp cận performative” làm rõ thông qua việc phân tích nghi thức, chọn nghi lễ phụng vụ của Kitô giáo như là kiểu nghi thức lý tưởng hiểu theo nghĩa của Weber. Ý nghĩa chủ yếu của hành động tôn giáo, như có thể thấy qua tên sách, – là sự hứa hẹn cứu rỗi (cũng hoàn toàn theo cách kiến giải của Weber). Đồng thời, tác giả bài viết về Ríesenbordt là Michel Stausberg cho rằng khái niệm trung tâm (“cứu rỗi”) của Ríesenbordt là chưa được xác định rõ. Đáng chú ý là các phân tích của tác giả này là xem tôn giáo như là một thiết bị “địa chấn ký” ghi nhận các chuyển biến, dao động xã hội và đặc biệt là các giải thích của ông ta về cao trào tôn giáo vào cuối thế kỷ XX.

Stausberg, người biên soạn tập sách dường như đã buộc phải trách cứ Ríesenbordt là đã không chú ý đến các lý thuyết nhận thức và tiến hóa là những cách tiếp cận rõ ràng đang chiếm ưu thế; theo quan điểm của tôi, trách như thế cũng vô ích. Mà nếu đúng là các trừu xuất lý thuyết của Ríesenbordt phần nào chỉ có tính chất thứ yếu và các nhà lý thuyết thế hệ mới cũng không có gì mới mẻ cho lắm thì họ vẫn đứng được trên căn bản kinh nghiệm và phạm trù vững chắc, tuyệt nhiên không nhất thiết phải chia tay với cái căn bản ấy.

Phải chăng cái gì tự nhiên đều là tốt? Lập trường đánh giá của các nhà lý thuyết

Khi chúng ta nói, vẫn theo Michel Stausberg, rằng với phần đông các nhà lý thuyết thì tôn giáo là một hiện tượng “tự nhiên”, “bản nhiên” (natural), chúng ta trước hết nghĩ về ý nghĩa có tính quyết định của cái tự nhiên trong việc giải thích tôn giáo, cũng như nghĩ về các khoa học tự nhiên là nguồn sức mạnh khích lệ các cách tiếp cận này. Nhưng chúng ta không thể – một cách vô tình – không chú ý đến một nghĩa phụ ngầm của từ “tự nhiên”: nói lên tính tích cực nhất định của nó. Tôn giáo là một hiện tượng tự nhiên tính; có nghĩa là nó có quy luật tính; có nghĩa nó là cái cần có; nghĩa là nó hữu ích hay thậm chí là không thể thiếu (?).

Trong lời bạt ở cuối sách, Stausberg đã dừng lại để nói kỹ về nghị trình có tính chuẩn tắc và thậm chí có tính chất hệ tư tưởng của các lý thuyết đương đại. Ông ta cho rằng các nhà lý thuyết thường có xu hướng thiên về những xét đoán đánh giá thẳng thừng hoặc nhẹ nhàng về tôn giáo. Trong số các nhà lý thuyết được giới thiệu trong cuốn sách này, Richard Dawkins (Những ảo tượng của Chúa Trời “God Delusion”) và Daniel Dennet (tác giả cuốn “Đánh tan bùa mê thuốc lú” (Breaking the Spell)) đều đã không che giấu lập trường chống tôn giáo của mình; Walter Becker, cũng là do tính đặc thù cách tiếp cận của ông ta – phân tích cái bạo lực trong nghi thức và nỗi sợ hãi trong tôn giáo – thì mang tâm trạng ngờ vực – đề phòng.

Tuy nhiên, đúng như người biên soạn tập sách đã nhận xét, trong phần lớn các trường hợp, thái độ của các nhà lý thuyết đối với tôn giáo hoặc là trung lập, hoặc thậm chí là tích cực. Có thể điều này liên quan đến tập hợp các xu hướng “hậu thế tục”, với tâm lý bảo thủ trong tôn giáo và, điều không phải là không quan trọng, là liên quan đến tình trạng hệ hình chuẩn thức học thuật của xu hướng thế tục hóa đã phần nào bị cùn mòn.

Dù sao chăng nữa, những người đã sáng chế ra kịch bản tôn giáo học lý thuyết lựa chọn duy lý Stark và Finke, như đã nói ở trên cũng đã công khai đối lập công trình của mình với tư tưởng thế tục hóa. Như Alles, tác giả bài viết về Stark và Finke, đã nhận xét, hai nhà khoa học này đã đề xuất được không chỉ một cách tiếp cận thuần chất Mỹ, mà còn mang tính chất “rất Reagan” dựa trên hệ tư tưởng của thị trường tự do và “ca ngợi chiến thắng (phúc âm/evangelistic) của Kitô giáo”, không chỉ tôn vinh Đức Chúa Trời như là một thực tế đã được chứng minh về mặt khoa học, mà còn làm cho Kitô giáo trở thành cái chịu trách nhiệm về sụ phát triển của khoa học và công nghệ hiện đại và thành tựu của “phương Tây”” (p83). Một thí dụ khác – đó là Roy Rappaport: trong phần cuối cuốn “Nghi thức và tôn giáo vào buổi đầu xuất hiện loài người”, theo ý kiến của Robert Segal, ông ta đã vượt qua đường phân ranh giữa khoa học và thần học và khi phản bác ý kiến phê bình chống tôn giáo, định chứng minh rằng tôn giáo ngay cả trong thế kỷ XXI vẫn cần phải đóng vai trò trung tâm trong đời sống con người (p77). Andriu Newberg cùng với các đồng tác giả cho rằng sự tồn tại của hiện thực tối thượng tuyệt đối là cái ít nhất cũng là khả dĩ hợp lý không kém gì sự tồn tại của thế giới thuần túy vật chất (p287). David Wilson trong phần cuối cuốn sách của mình cũng bộc lộ những suy tư của mình về tương lai của loài người, nói về lập trường lạc quan của mình dựa trên những thí dụ về niềm tin sâu sắc và sự tôn kính tôn giáo trước các biểu trưng mà ông đã chứng kiến ở người Nue (một bộ lạc ở Đông Phi) và nông dân đảo Bali; ông thậm chí còn có những phát biểu theo tinh thần mong khoa học và tôn giáo ngày càng xích lại gần nhau hơn. Theo quan điểm của Loyal Ryu, đối lập hoàn toàn với Dawkins thì tôn giáo là yếu tố cực kỳ quan trọng đối với sự sống còn và cuộc sống hạnh phúc của con người với tính cách là một loài sinh vật (p 224, 288).

Ngoài các tác giả mà theo một nghĩa nào đó, có thể gọi là không có thành kiến về tôn giáo trên đây (cũng nhân đây xin nói là chúng tôi không thể biết gì về thành phần tôn giáo của cá nhân họ), số còn lại đều là những người giữ thái độ trung lập. Pascal Byoer và Ilkka Pyusiaynen, như ta còn nhớ, vốn coi tôn giáo là “sản phẩm không có chủ định trước các chức năng não bộ” hoặc, như Boyer thường nhắc khi trích dẫn câu của W. Shakeaspeare, “trống như không”; y hệt ý của Atran, như ta còn nhớ, coi tôn giáo là một thứ “sản phẩm phụ” của các hệ thống mà trong quá trình tiến hóa vốn trù liệu vào những mục đích khác.

Các nhà lý thuyết xa lạ với cách tiếp cận nhận thức vẫn đang cố gắng giữ lập trường trung lập khi đánh giá và nhìn nhận sự tồn tại của tôn giáo như là một hiện thực tất yếu, không tránh khỏi (hiểu theo nghĩa này thì đó cũng là “tự nhiên”). Với Lhumann thì tôn giáo là một trong những tiểu hệ thống của một xã hội phân hóa, hiện địa. Đối với Ríesenbordt, người theo phương pháp luận của Weber thì tôn giáo là cái có tính phổ quát và dựa trên những “ý nghĩa” hoàn toàn xác định, có tính đặc thù; ở đây, tác giả này còn đi xa hơn và thấy ở tôn giáo như một “sự hứa hẹn” cần thiết (là giải pháp cho các vấn đề và xét cho cùng, là sự cứu rỗi) thực tế là đã bỏ qua tư tưởng “tính mâu thuẫn nước đôi” của tôn giáo. Phải nói rằng cá nhân tôi cũng thấy rằng cái tư tưởng hiện đang khá phổ biến này xem ra là có hiệu quả nhất (và nhân đây phải nói luôn là nó có tác dụng gạt bỏ hoặc không thì cũng bớt đi những lúng túng khi đánh giá), lại hiếm khi nghe chính các nhà lý thuyết cũng như giới phê phán họ nói đến.

Người dịch: Phụng Sơn Ngô

Nguồn: TN 2015 – 15 & 16, 17

Tôn giáo và lý thuyết: Các khuynh hướng đương đại – Phần VI


R. Rappaport (1968) cũng là một nhà nghiên cứu theo thuyết tiến hóa và thuyết coi sinh học là trung tâm. Ông này nổi tiếng với lý thuyết về nghi lễ của mình; nói cho đúng thì với ông này, tôn giáo và nghi lễ gần như là đồng nghĩa. Các bậc tiền bối trực tiếp của ông này là – Victor Terner, Mary Douglas, Clifford Geertz. Mặt khác, tên tuổi của ông lại được gắn với phái “chủ nghĩa duy vật văn hóa” của Marwin Harris, một nhà marxist nhất quán, luôn giải trình nghiên cứu về nhân học của Rappaport ở Papua New Guinea, trong đó đã trình bày quan điểm thích văn hóa như là một hệ thống các phương tiện thực tiễn để thích ứng với môi trường xung quanh. Đặc biệt là Harris đã trích dẫn cuốn “Những con lợn dành cho tổ tiển”, một công trình nghiên cứu nhân loại học sinh thái của mình. Ở đây ông ta đã phát hiện ra chức năng mấu chốt của nghi thức là để duy trì sự ổn định của các hệ sinh thái. Tất cả các xuất bản phẩm sau đó của ông ta, kể cả cuốn gần đây nhất – một công trình luận thuyết – cũng là diễn đàn để phát triển tư tưởng này: chức năng của tôn giáo là nhằm gạt bỏ những mối hoài nghi ngờ vực, duy trì trật tự xã hội và thậm chí cả sự cân bằng sinh thái. Rappaport là tác giả đáng chú ý trước hết là vì ông nhấn mạnh vào chức năng điều chỉnh sinh thái của tôn giáo tuy điều này áp dụng nhiều hơn là cho các cộng đồng xã hội nhỏ lẻ và khá cổ sơ. Robert Segal, tác giả bài viết về Rappaport đã phê phán ông này là chỉ chuyên chú vào nghi lễ và đã không đánh giá hết ý nghĩa của các mặt biểu hiện khác của tôn giáo; chỉ trích ông này là theo quan điểm chức năng luận thô giản và kết luận tư biện vụng về ở phần cuối sách (p77).

Cuối cùng, cùng một dạng các lý thuyết theo lập trường coi sinh học là trung tâm, theo thuyết tiến hóa còn có những cuốn sách rất sáng rõ và đầy khiêu khích của nhà triết học trường phái Boston Daniel Dennet và nhà thần học và sinh học của Đại học Oxford là Richard Dowkins.

Bây giờ chúng tôi xin chuyển sang tổng thuật vắn tắt một số bài viết về các lý thuyết không liên quan đến bước ngoặt nhận thức hay sinh học tiến hóa mà đúng hơn nên đặt tên cho các lý thuyết này là thuộc loại lý thuyết coi xã hội là trung tâm (sociocentrism).

Cũng xin nói rằng có thể giải thích phần nào hai tác giả Rodney Stark và Roger Finke có theo khuynh hướng tiếp cận nhận thức. Trong cuốn sách luận thuyết của mình nhan đề “Sự nghiệp của đức tin” họ đã đề xuất cái mà họ gọi là “chuẩn thức mới” đối lập lại với luận thuyết cũ về thế tục hóa cũng như chống lại “chủ nghĩa vô thần mới” của Dawkins. Gregory Alles đã phân tích rất hay việc Stark và Finke đã áp dụng “lý thuyết lựa chọn duy lý” vào việc hiểu tôn giáo như thế nào. Điểm mới mẻ của “chuẩn thức mới”, theo ý kiến của chính các nhà lý thuyết này, là ở thái độ đối với thực chất của tôn giáo: tôn giáo không phải là tâm điểm trung tâm của thứ phi duy lý luận vô vọng, mâu thuẫn với khoa học, kinh tế và các sản phẩm khác của Thời Hiện đại mà trái lại, như là một hệ thống tư tưởng và hành động dựa trên sự cân nhắc tính toán duy lý và tự giác và nếu hiểu theo nghĩa đó thì nó hoàn toàn phù hợp với Thời Hiện đại.

Alles cho rằng Stark và Finke kế thừa Lokka và Adam Smith và thể hiện một cách tuyệt đối, cực đoan quan điểm của Mỹ khi nhìn nhận vấn đề. Giống như cách giải thích của tiếp cận nhận thức, tôn giáo đối với Stark và Finke là thuộc tính tự nhiên, bẩm sinh đã có, không thể tách bỏ của con người. Tôn giáo vận hành theo các quy luật kinh tế. Thị trường tự do của các tôn giáo luôn hoạt động. Cầu đẻ ra cung. Người ta lựa chọn tôn giáo của mình dựa trên cơ sở những tính toán duy lý. Mục đích là làm sao cho có lợi nhất; trong trường hợp của tôn giáo thì “lãi” cao nhất là sự cứu rỗi. Con người ta có xu hướng gắn các cơ hội lớn nhất để được cứu rỗi với các tôn giáo đắt giá hơn (đầu tư càng lớn thì càng lãi nhiều) Stark và Finke đã miêu tả rất chi tiết thị trường tôn giáo này trên ba cấp độ – vi mô (cá nhân), trung mô (mezo, các nhà thờ và giáo phái) và vĩ mô (“nền kinh tế tôn giáo” nói chung).

Trong lý thuyết lựa chọn duy lý có những phát hiện và quan sát rất đáng chú ý, và có cả một cơ sở dữ liệu kinh nghiệm xã hội học (định lượng) không tồi. Trong khi đó thì nó xem ra lại hời hợt và sơ lược và dễ bị chỉ trích. Alles nêu ra cho các nhà lý thuyết cả một danh mục dài các yêu sách. Không thể quy “các hành vi của đức tin (cũng như các mối quan hệ người nói chung) chỉ về các hành vi trao đổi vụ lợi kiểu chủ nghĩa trọng thương (mercantil) (vậy còn các mối quan hệ biếu tặng, cho hiến, chẳng hạn, thì sao?). Không giải thích được tại sao các thánh thần “tối thượng cao minh” rất xa lạ với cách trao đổi như vậy lại được tôn kính hơn là các thần thánh của hành động trực tiếp. Không thể chỉ khảo sát, nghiên cứu chỉ với các tập nhóm tôn giáo có địa bàn ranh giới và bản sắc rõ ràng mà không chú ý đến rất nhiều dạng thức luân hoạt và linh động của thực tại tôn giáo. Không thể chỉ lấy duy nhất có khái niệm “các giáo phái” trong Phúc âm Tin Lành làm hình mẫu mang tính phổ quát được. Cuối cùng, việc coi mô hình homo oeconomicus là cái có ý nghĩa nhân học phổ quát là điều rất đáng ngờ. Còn nếu nhìn sâu vào căn cốt vấn đề thì thật nực cười nếu coi mọi hành vi của con người chỉ là những hành vi của sự lựa chọn duy lý.

Nhà nghiên cứu người Mỹ Thomas Tweed, một nhà tôn giáo học chuyên nghiệp từ Austin (Texas), làm việc theo phong cách nhân loại học truyền thống thì lại không hề trích dẫn các cách tiếp cận coi sinh học là trung tâm đang là thời thượng. Tuy vậy, trong cuốn sách có ý nghĩa khái quát của ông xây dựng trên cơ sở các nghiên cứu dã ngoại rất tỉ mỉ, tinh tế về thực tiễn tôn giáo của các đoàn di-gan người Cuba tại miền nam Florida, tôn giáo được giới thiệu bằng các phạm trù đời sống sinh hoạt của con người “hữu cơ”, như là một không gian “vận động và sinh sống”. Cố gắng bảo vệ chính khái niệm “các tôn giáo” khỏi sự chỉ trích trong những thập niên gần đây, Tweed, theo ý kiến của Aaron Hudge, có nguy cơ sa vào duy bản chất luận (essentianlism) và trở nên kém mạch lạc hơn khi tách ra khỏi vốn tài liệu dã ngoại của mình (p215 – 221).

Cuối cùng là các bài viết đề cập đến hai nhà xã hội học người Đức. Nikolas Lhumann, một tác giả nặng về kinh điển đã viết tặng tôn giáo một tập sách riêng trong cả một loạt công trình nghiên cứu chuyên biệt về các tiểu hệ thống xã hội thuộc một dự án có tính hệ thống, đồ sộ, vững chãi, khó lòng xào xáo lại được của ông. Cuốn sách về tôn giáo ra sau các chuyên khảo về khoa học, kinh tế, pháp luật và tiểu hệ thống chính trị được xuất bản sau khi ông qua đời. Peter Boyer viết về người thày của mình đầy thành kính, đồng thời cũng thừa nhận một cách tỉnh táo tính chất ngoài lề của lý thuyết tôn giáo của Lhumann và tầm ảnh hưởng chung hạn chế của nó. Có cảm tưởng là Lhumann không định suy ngẫm về tôn giáo ngoài giới hạn phiên bản “khác biệt của nó trong xã hội Thời Hiện đại đã thế tục hóa sâu sắc; và mặc dù ông ta đưa ra một tiểu phẩm hài các dạng thức tôn giáo thay thế nhau trong quá trình lịch sử, kiến thức ngoài phạm vi Kito giáo của ông ta rất nghèo nàn. Nhưng Boyer đã nhấn mạnh vào một điểm quan trọng mà phương pháp luận của Lhumann đưa ra được, đó là: đưa tôn giáo kết nhập vào siêu hệ thống bao trùm của hoạt động giao tiếp, giải thích nó chính là qua lăng kính lý thuyết giao tiếp chung của xã hội.

(còn tiếp) 

Người dịch: Phụng Sơn Ngô

Nguồn: TN 2015 – 15 & 16, 17