Sự im lặng của Đức Phật và sự khởi đầu của biện chứng pháp – Phần cuối


Luận điểm của Trung quán tông được phát biểu rõ ràng trong một số câu kinh văn nổi tiếng. Đức Phật cho ta biết có hai quan điểm chính: đó là kiến giải về Hữu hay Hữu kiến luận (bhavadiţţhi), và kiến giải về Vô hay Vô kiến luận (vibhavadiţţhi). Không một ai chấp trước vào một trong hai kiến giải này mà lại mong đạt đến giải thoát. Chỉ có những người biết phân tích và thấu triệt được căn nguyên cùng bản chất và sự mâu thuẫn của những kiến giải này mới có thể thoát khỏi sinh tử luân hồi. Tôn giả Kaccãyana (Ca Chiên Diên) muốn thấu hiểu bản chất của Chánh Kiến (sammãdiţţhi), và đức Thế Tôn đã bảo cho ông biết rằng thế gian đã quen dựa vào tính nhị nguyên đối đãi giữa khẳng định và phủ định: “Nó là” (atthitam) và “Nó không là” (natthitam); song đối với người quán chiếu thế gian bằng chân trí và tuệ giác, liễu ngộ được tướng sinh diệt của vạn pháp thì không hề có sự đối lập giữa Hữu và Vô, giữa Có và Không.

Này Kaccãyana, cho rằng thế gian tồn tại, đó là một cực đoan; cho rằng thế gian không tồn tại, đó là một cực đoan khác. Lìa bỏ cả hai cực đoan này, Như Lai tuyên thuyết Chánh pháp (dhammam) từ Trung đạo”.

Nãgãrjuna trích dẫn đoạn kinh văn này trong tác phẩm Mãdhyamika Kãrikãs (Trung luận kệ tụng) để tuyên bố rằng đức Thế Tôn phủ nhận cả hai quan điểm Hữu – Vô, phủ nhận tất cả mọi quan điểm. Kinh Kãśyapaparivarta (Ca Diếp sở vấn) trong bộ Ratnakũţa (Đại Bảo tích) – một trong những cuốn kinh đại thừa cổ nhất – đề cập rõ ràng đến hai kiến giải Hữu ngã và Vô ngã, đồng thời cho rằng trung đạo siêu việt cả hai kiến giải này.

Trong kinh Alguddũpama Sutta, đức Phật so sánh các pháp với một chiếc bè cần phải bỏ lại trên bờ khi đã sang được bên kia sông; không nên chấp vào chúng như là giáo lý cứu cánh. Trung quán tông xem đó chỉ là phương tiện giáo, mang giá trị như một phương tiện tạm thời, cần phải xả ly sau khi đã đạt đến cứu cánh.

Khi chỉ bày cho thấy khổ đau chỉ là vọng tưởng, là vô tự tính, đức Phật dẫn chứng câu chuyện ngụ ngôn về Vepacitta (A tu la vương); quân vương này bị trói buộc hay được tự do tự tại là tùy theo bản chất thiện ác trong tư tưởng của y. Vọng tưởng (kalpanã) là trói buộc, vọng tưởng diệt là tự do tự tại, đó là giáo lý cơ bản của Trung quán tông được trình bày nhiều lần trong Mãdhyamika-Kãrikãs của Long Thọ. Ta cần lưu ý rằng đức Phật phủ nhận mọi hệ thống triết học tư biện hiểu theo nghĩa giáo điều độc đoán (diţţhi hoặc diţţhigatãnĩmãni), và Ngài tuyên thuyết Như Lai thoát khỏi tất cả kiến giải, xả ly mọi hý luận. Điều này hoàn toàn phù hợp với quan điểm của Trung quán tông xem việc phê phán và đả phá mọi kiến giải là cách để kiến tạo nên trí huệ thâm huyền vô thượng. Diễn đạt những quan điểm siêu hình học theo cách thức nhị luật bội lý có tầm quan trọng không kém. Việc hình thành bốn luận chấp mà ta thường thấy trong các cuộc đối thoại của đức Phật cũng dự báo sự ra đời của biện chứng pháp Trung quán tông.

Các đoạn kinh văn hỗ trợ cho cách giải thích của Trung quán tông có lẽ không nhiều, và phần lớn lại nằm rải rác trong những văn bản mang tính độc đoán giáo điều. Tuy nhiên, chúng đặt ra yêu cầu cần phải giải thích lại toàn bộ giáo pháp của đức Phật. Bởi vì có thể xem giáo lý uẩn – giới – xứ như một phần phụ thuộc của giáo pháp tuyệt đối luận, nhưng điều ngược lại không đúng; uẩn – giới – xứ có thể được xem là hữu hiệu trong thế giới hiện tượng, và sự cấu thành nên chúng vẫn mang nhiều ý nghĩa. Thế nhưng các đoạn kinh văn nói về chúng như là những thứ hư ảo, như là tà kiến cần loại bỏ đi, lại không thể được hiểu theo cách nào khác, ngoại trừ được xem là giáo pháp cứu cánh. Đối với kinh điển Ấn Độ, ta thấy trường hợp tương tự, đó là đem giá trị tương đối gán cho các văn bản “para” và “apara” trong các Upanişad. Trong những thứ được xem như là kinh văn, chúng ta cần phải gán giá trị cho các văn bản liễu nghĩa (nĩtãrtha), và không được gán cho các văn bản bất liễu nghĩa (neyãrtha). Những chú sở của Trung quán tông đều giải thích một cách nhất quán theo phương pháp phân biệt này.

Quan điểm của Phật giáo nguyên thủy rất giống với Trung quán tông, song các nhà Đông phương học như Kern, Otto France, Poussin và ngay cả Keith lại hoàn toàn không nhận ra điều đó. Kern nói rằng “ngay tự buổi khai thủy, Phật giáo đã là thuyết hư vô mang tính duy tâm”. Ông ta còn nói: “giống với Phật giáo đại thừa, luận điểm của Phật giáo nguyên thủy mang tính phủ định, mặc dù thể cách lập luận cho thấy luận điểm mang tính duy tâm đó hướng về phủ định luận một cách vô thức, mơ hồ”.

Tác giả Keith nói: “Majihima Nikãya (Trung bộ kinh) chứa nhiều tư tưởng về Tánh Không”, và đã đưa ra nhiều đoạn trích dẫn chính xác. “Niềm tin vào sự tồn tại của tư tưởng này chỉ là chiếc bè giúp con người vượt qua đại dương sinh tử… Khi vượt qua được rồi thì chiếc bề trở nên vô dụng, cần vứt bỏ đi”.

Khi Yamaka hỏi Sãriputta về vấn đề “chân ngã của Như Lai có phải là sắc thân hay không”, và ông đã trả lời là không. Những câu trả lời tương tự cũng được nêu ra cho các câu hỏi với bổn luận chấp Như Lai nằm trong sắc thân, hay sắc thân nằm trong Như Lai, hay sắc thân khác Như Lai… Yamaka cũng chấp nhận rằng ngũ uẩn tụ hội không tạo nên Như Lai, mà lài ngũ uẩn thì cũng không có Như Lai. Sãpirutta kết luận rằng bản thân ông cũng không thể nào thấu hiểu được chân thể của Như Lai khi Ngài còn tại thế, do đó càng phi lý hơn nữa khi muốn khẳng định Như Lai còn hay mất sau khi tịch diệt. Có phải điều này có nghĩa là: ngay khi Như Lai còn tại thế, chính Yamaka cũng không hiểu được Ngài có thực sự tồn tại hay không, thì có thể phát biểu được gì về Ngài sau khi nhập diệt? Đây là cách giải thích hợp lý và hoàn toàn phù hợp với luận điểm Trung quán tông.

Không thể khẳng định rằng đã có một nền biện chứng pháp hoàn chỉnh nơi đức Phật, nhưng có thể khẳng định rằng đã có những gợi ý chỉ dẫn nhất định để dẫn đến sự hình thành biện chứng pháp bởi Trung quán tông, đúng theo trình tự phát triển của luận lý. Lý do là như vầy: sự xung đột của lý tính – căn nguyên phát sinh nên ý thức biện chứng pháp – trong giai đoạn này vẫn chưa đạt đến hình thức hệ thống hoàn chỉnh mà chỉ mang tính gợi mở. Chỉ khi nào những hệ tư tưởng đố lập phát triển mạnh mẽ và tạo nên sự khác biệt triệt để thì sự mâu thuẫn mới trở nên sâu sắc. Giai đoạn này kéo dài khoảng vài thế kỷ, trong đó hệ tư tưởng dần hình thành một hình thức xác định cụ thể. Trung quán tông đại diện cho giai đoạn mà sự xung đột của lý tính đã mang tính hệ thống, và giải pháp cho sự xung đột đó là vượt lên trên mọi luận chấp.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy triết học phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Sự im lặng của Đức Phật và sự khởi đầu của biện chứng pháp – Phần IV


VI/ Chân nghĩa trong sự im lặng của đức Phật

Không thể xem sự im lặng của đức Phật như là bất khả tri luận, vì bất khả tri luận chỉ là thái độ hoài nghi và tuyệt vọng, trong khi câu trả lời của đức Phật lại dứt khoát rõ ràng. Cũng là điều sai lầm khi cho rằng thái độ của đức Phật là sự trì hoãn việc phán đoán và Ngài chờ cơ hội thuận tiện để thuyết giảng chân lý. Ngài đã trả lời dứt khoát cho chúng ta rằng Ngài đã thuyết giảng toàn bộ sự thật, không hề giấu diếm một điều gì, không hề phân biệt hiến giáo với mật giáo, không phân biệt cái học công truyền và tâm truyền; Ngài không hề giữ lại cho mình một điều gì theo kiểu các đạo sư biển lận. Điều đó không có nghĩa là đức Phật không biến đến siêu hình học, mà cho thấy không những Ngài thấu triệt mọi quan điểm triết học đương thời mà bản thân Ngài còn là một nhà siêu hình học lỗi lạc. Bằng sự phân tích thấu đáo và toàn triệt, đức Phật đã đạt đến cảnh giới siêu quá và hủy diệt tiến trình mang tính giáo điều của Lý tính. Sự kiện đức Phật chối bỏ các hệ thống siêu hình học tư biện đã thể hiện kiến giải tính mật thù thắng của Ngài. Đối với đức Phật, bản thân sự phê phán đã là triết học.

Lập trường của đức Phật hoàn toàn không phải là hư vô luận, ngay cả trong hình thức mơ hồ nhất. Bản thân đức Phật và bất kỳ tông phái Phật giáo nào cũng đều không chấp nhận điều này. Đức Phật khẳng định, bằng những thuật ngữ rõ ràng nhất, Niết Bàn hiện hữu trong giáo lý và giới thuật tâm linh của Ngài. Có nhiều đoạn kinh văn nói về Niết Bàn như là một thực thể vượt ngoài mọi sự khổ đau và biến đổi vô thường, tinh khôi rạng rỡ, an tịnh, bất toại, vô nhiễm, và bình yên hỷ lạc. Nó là hòn đảo, là chốn quy thú và mục tiêu tu học. Trong một đoạn kinh văn nổi tiếng trong Udãna (Vô vấn tự thuyết kinh), đức Phật thuyết:

Có một cái bất sinh, bất diệt, vô hình, vô tướng. Nếu không có cái bất sinh, bất diệt, vô hình, vô tướng đó thì sẽ không có giải thoát, không có con đường ra khỏi cõi sinh tử luân hồi (samsãra)…

Đức Phật không hề hoài nghi thực tại tính của Cái Tuyệt Đối tức Niết Bàn; mà Ngài chỉ không cho phép chúng ta xác định nó bằng những phạm trù thường nghiệm như Hữu, Vô… Sự Im lặng của đức Phật chỉ có thể được lý giải là ý nghĩa của sự thấu triệt bản chất khả ngữ giải của các Pháp Vô Vi. Giáo sư Radhakrishnan, trong các công trình nghiên cứu của mình, đã trình bày chính xác bản chất của sự im lặng của đức Phật như sau:

Nếu đức Phật từ chối định nghĩa bản chất của Cái Tuyệt Đối, và nếu Ngài thấy hài lòng với những định nghĩa mang tính phủ định thì điều đó chỉ có nghĩa là Cái Tuyệt Đối nằm ngoài mọi sự trắc lượng, định tính. Đó là lý do vì sao đức Thế Tôn không chấp nhận dùng các khái niệm để xác định thực tại tính của Cái Tuyệt Đối. Ngài từ chối mô tả Cái Tuyệt Đối, vì điều đó sẽ tạo ra một bước đi lệch ra bên ngoài thế giới tương đối. Cái Tuyệt Đối không phải là đối tượng của những quan sát thường nghiệm. Thế giới kinh nghiệm không thể khai lộ Cái Tuyệt Đối trong phạm vi giới hạn của nó được, dù ở bất cứ nơi đâu.

Một song luận gần gũi, như nhiều học giả đã chỉ ra, là định nghĩa của Upanişad về Brahman theo phương pháp phủ định “không phải, không phải” (neti, neti) để diễn tả cái bất khả đắc, không thể nắm bắt được bằng ngôn ngữ, tư tưởng hay cảm giác. Brahma là cái vượt ngoài mọi sự trắc lượng, định tính, là cảnh giới vong ngôn tự tuyệt, tâm hành xứ diệt. Nói như thế không nghĩa là nó không thực hữu, mà ngược lại nó là thực thể duy nhất, là linh hồn của vũ trụ.

Mặc dù giữa Upanişad và đức Phật có một điểm chung về thể tính bất khả tư nghì của Cái Tuyệt Đối nhưng có sự khác biệt trong phương pháp tiếp cận. Các nhà tiên tri trong Upanişad không quan tâm đến sự khác biệt về quan điểm triết học với cách nhìn về thực tướng. Vì là quan điểm – dù đúng hay sai – đã tồn tại sẵn trước đó để họ có thể phê phán hay đả kích. Có vẻ như họ là người khởi đầu với kiến giải mang tính trực giác siêu triết học về Brahman, rồi sau đó họ dìu dắt môn đồ đến cảnh giới đó thông qua những lập luận và các phép loại suy. Họ chẳng hề nhận biết được sự xung đột của Lý tính, ngoại trừ trong hình thức vi tế mơ hồ. Cách tiếp cận của họ không phải là cách tiếp cận biện chứng. Đức Phật lại khác, cách tiếp cận của Ngài tỏ ra hợp lý nhiều hơn trong tiến trình xử lý vấn đề. Ngài bắt đầu bằng sự xung đột toàn diện và bất tận của Lý tính, vốn được biểu hiện trong một số hệ thống triết học đương thời. Nền tảng bấp bênh của mỗi quan điểm, của tất cả mọi quan điểm, cho thấy chúng chỉ đơn thuần là những công cụ mang tính chủ quan. Sự chối bỏ mọi kiến giải (diţţhi) tự nó trở thành phương tiện thiện xảo, để thông qua đó đức Phật đạt đến một tri kiến phi khái niệm về Cái Tuyệt Đối; nhưng điều ngược lại thì không đúng. Đâu phải ngẫu nhiên mà đức Phật lại quan tâm đến các kiến giải triết học đương thời, rồi sau đó lại phủ nhận tất cả. Ngài đã đi lên từ sự xung đột của Lý tính để đạt đến cảnh giới tuyệt đối bất khả tư nghì. Nhận thức được sự xung đột của Lý tính và nỗ lực giải quyết xung đột đó bằng cách nâng nó lên một bình diện cao hơn Lý tính, đó là biện chứng pháp. Và phương pháp biện chứng pháp là con đường của Trung quán tông.

Lại nữa, các Upanişad cho rằng nhận thức được tự ngã là nhận thức được vạn hữu, và đó là phương tiện duy nhất dẫn đến giải thoát. Hễ không nhận thức được tự ngã thì bị vướng kẹt trong vòng trói buộc. Tuy nhiên, đối với đức Phật, tự ngã chỉ là một vọng tưởng. Ngài không hề tuyên thuyết một tri kiến nào về thực thể đặc thù được hiểu như là tự ngã để giúp con người giải thoát. Đối với đức Phật, chỉ có sự thấu triệt được bản chất và nguyên nhân của khổ mới có thể giúp con người đi đến tự do. Đã rất nhiều lần ta nghe đức Phật thuyết giảng rằng Như lai biết rõ thế nào là khổ, nó sinh khởi thế nào, làm thế nào để diệt khổ… Điều này có nghĩa là đối với đức Phật, tuệ giá là sự thấu triệt về tiến trình vận hành của thế gian; chứng đắc được lý duyên khởi (pratĩtya-samutpãda) là thoát ra khỏi tiến trình vận hành đó. “Tự do là sự nhận thức được cái tất yếu”. Vô minh (Avidyã) là sự mê muội về bản chất của khổ đâu, đó là sự tham chấp tự nhiên, nhưng mù quáng, vào các pháp. Tuệ giác của đức Phật về thực tướng của vạn pháp, hiểu như là pháp môn giải thoát, chính là lý niệm về Tánh Không (Śũnyatã) hay Prajňa (Bát Nhã) của Trung quán tông.

Người ta có thể đặt câu hỏi: nếu đức Phật không có một giáo lý của riêng mình, thì làm thế nào Ngài có thể đề xướng giáo lý về uẩn (skanda), giới (dhãtu) xứ (ãyatana) trong rất nhiều cuộc đối thoại của mình? Theo một số học giả, nếu cho rằng việc đề xướng giáo lý uẩn – giới – xứ chỉ là điều được các tông phái Phật giáo thêm thắt về sau chứ không phải là bản ý của đức Phật, thì đó chỉ là cách tránh né vấn đề. Chúng ta phải chấp nhận một sự kiện là đức Phật đã định hình nên giáo lý đó; số lượng kinh văn đề cập về vấn đề này quá nhiều, khó lòng mà bỏ qua được. Theo cách lý giải của chúng tôi, thì giáo lý uẩn – giới – xứ là bước khởi đầu vô cùng thiết yếu. Nếu trong lĩnh vực tư tưởng này mà chỉ có giáo lý hữu ngã (ãtma-vãda), thì ắt hẳn đức Phật đã không đạt đến ý thức biện chứng pháp. Dạng thức quán [Modal View] cũng là điều cần thiết. Phải có một phản đề đối lập với chính đề trước, rồi sau đó mới có thể làm nảy sinh ý thức về biện chứng pháp. Do đó, chỉ có thể có một sự Xung đột trong Lý tính, và nỗ lực vượt qua sự xung đột đó. Do tính tất yếu của biện chứng pháp mà đức Phật đã xây dựng nên, hoặc ít nhất là đã đề xướng, giáo lý uẩn – giới – xứ. Các hệ thống tông phái đại thừa nhận thức rất rõ tính tất yếu này, khi họ nói về nhân vô ngã (pudgala-naitrãtmaya), xem đó là con đường dẫn đến Tuyệt đối luận. Tánh Không là vô tự tính [unrealtity] của uẩn – giới – xứ, tức là pháp vô ngã (dharma-naitrãtmaya). Các học giả Phật học hiện đại như Kimura, người đã tiếp xúc với truyền thống thực của Phật giáo cũng nói như vậy.

VII/ Dự kiến sự xuất hiện của Trung quán tông

Đức Phật không hề chủ trương rằng giáo lý uẩn – giới – xứ là điểm lập cước tối hậu, điều đó được thể hiện rõ trong các kinh văn Pãli, mặc dù trong hình thức được chấp nhận hiện nay, các văn bản đó đã được hiệu đính và san định cẩn thận bởi các học giả Theravãda.

Đức Phật tuyên bố sắc, thọ… đều là hư vọng, giống như bọt nước, như bóng chớp… Trong Trung bộ kinh, điều đó được phát biểu như vậy.

Nhờ vào dầu và bấc mà ngọn đèn cháy sáng, chứ không phải do cái này hay cái kia mà cũng không do chính nó. Cũng vậy, vạn pháp đều vô tự tình. Nhất thiết pháp đều không thực hữu, mà chỉ là vọng tưởng. Chỉ có Niết Bàn mới là chân thực”.

Dựa vào đoạn kinh văn này mà Nãgãrjuna phát biểu: “Khi tuyên thuyết rằng vạn pháp đều hư vọng, đức Thế Tôn muốn nói đến Tánh Không – tức là lý duyên khởi của vạn pháp”.

Khi trách cứ những tăng sĩ không đủ trí tuệ để thấu triệt được huyền nghĩa của giáo lý thù thắng, đức Phật nói đến Tỳ khưu trong tương lai như sau:

Những Tỳ Khưu nào không còn muốn nghe, không còn muốn học tập những kinh điển thậm thâm vi diệu của Như Lai bàn về Tánh Không và Lý duyên khởi (suňňatã-paţisamyuttã) thì chỉ có thể nghe những kinh điển tầm thường do môn đồ ta tuyên thuyết, được các nhà thơ thực hiện bằng những ngôn từ hoa mỹ mà thôi”.

Đây là lời thừa nhận đầy ý nghĩa cho thấy chân nghĩa của Phật pháp là Tánh Không luận, như Trung quán tông tuyên bố. Bồ Tát Nãgãrjuna hoàn toàn có lý khi cho rằng chưa bao giờ đức Phật thuyết giảng uẩn – giới – xứ như là giáo lý tối hậu cả.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy triết học phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự im lặng của Đức Phật và sự khởi đầu của biện chứng pháp – Phần III


V/ Cái như thực vốn bất khả tư nghì

Tất cả các đoạn kinh văn trích dẫn nên được xem gộp lại với nhau để tạo nên để tạo nên một bức tranh đầy đủ. Vacchagotta – một tu sĩ khổ hạnh sống lang thang – là người đối thoại chính, cứ khăng khăng yêu cầu Như Lai hoặc những cao đệ của Ngài giải thích lý do vì sao đức Thế Tôn im lặng không giải đáp những câu hỏi đó, trong khi những triết gia ngoại đạo khác đều giải đáp rõ ràng. Đây là bằng chứng hiển nhiên cho thấy Vacchagotta đã nhận thức được sự khác biệt giữa đức Phật với các triết gia ngoại đạo, song ông ta lại không nhận thức được nền tảng của sự khác biệt đó. Đức Thế Tôn hoặc các môn đệ của Ngài đã đưa ra nền tảng này.

Các câu hỏi về vô ký đều liên quan đến Pháp Vô vi [Unconditioned]. Khác với những triết gia ngoại đạo, đức Phật thấu đạt được những khó khăn không thể vượt qua (ãdĩnavam) trong việc dùng ngôn ngữ thường nghiệm để diễn đạt cảnh giới Siêu việt bất khả tư nghì. Hình thức thường thấy nơi đức Phật bây giờ không còn nữa, Ngài đã siêu quá mọi sự trắc lượng và sắc tướng (rũpa-saǹkhã-vimutto). Ngài sâu thẳm khôn dò như đại dương vô tận. Nó rằng đại dương bắt nguồn từ nơi này hay không bắt nguồn từ nơi này… đều không phù hợp. Như Lai, cũng như vạn pháp, đều vượt quá mọi sự biểu đạt bằng ngôn ngữ. Khemã Therĩ hầu như cũng trả lời cho vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) theo cách tương tự, và sau này đức Phật khẳng nhận lại điều đó. Như Lai không thể bị đồng nhất với bất kỳ hình thức vật chất hay tinh thần nào, mà cũng không xa lìa các hình thức đó. Sự bất khả toàn triệt của việc dùng ngôn ngữ của hiện tượng giới để mô tả hoặc xác định các Pháp Vô Vi là nguyên cớ vì sao những câu hỏi về Như Lai và các vô ký đều không được giải đáp trực tiếp. Các triết gia theo thuyết giáo điều đã lẫn lộn giữa cái Siêu việt với cái Thường nghiệm. Họ xem ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng… là tự ngã. Như Lai, trái lại, không xem các uẩn là tự ngã; tự ngã không có sắc (rũpa), sắc không có trong tự ngã, tự ngã cũng không có trong sắc. Do thâm đạt bản chất thường nghiệm của những phạm trù này, Như Lai đã không sa đà vào những cuộc tranh luận vô bổ, Ngài cũng không hý luận. Ngài tuệ tri rằng cái Như Thực là bất khả tư nghì, vượt ngoài cảnh giới tư duy.

Khi đức Phật im lặng trước các câu hỏi của đạo sĩ Vacchagotta khiến ông này phải bỏ đi, Ngài đã giải thích cho ông Ãnanda hiểu thái độ của mình:

+ Này Ãnanda, khi đạo sĩ Vacchagotta hỏi “có tự ngã hay không?” nếu ta trả lời rằng có, vậy thì ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thường kiến luận (sassatavada); nhưng nếu ta trả lời “không có ngã”, vậy thì ta hẳn sẽ là một trong những người chủ trương đoạn kiến luận (ucchedavada). Lại nữa, này Ãnanda, khi đạo sĩ Vacchagotta hỏi “có tự ngã hay không?”, nếu ta trả lời rằng có, thì lời giải đáp của ta có phù hợp với kiến giải cho rằng vạn pháp đều vô thường chăng?

+ Bạch Thế Tôn, không.

+ Lại nữa, này Ãnanda, khi đạo sĩ Vacchagotta hỏi “có tự ngã hay không?”, nếu ta trả lời rằng không, thì Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn nữa. Ông ta hẳn sẽ nghĩ rằng: “Trước đây, tôi thực sự có một tự ngã, còn bây giờ lại không còn”.

Nếu đức Phật trả lời Có hoặc Không với các câu hỏi, nghĩa là chấp nhận một trong các luận chấp, thì hẳn Ngài cũng mắc lỗi rơi vào tà kiến (diţţhi), như những tà kiến bị Ngài phê phán nặng nề. Giữ thái độ nhất quán củ một nhà phê phán đầy kinh nghiệm đã vượt trên sự tương đối của thế giới hiện tượng, đức Phật không hề đưa ra một câu trả lời nào. Mọi kiến giải tư biện đều mang tính giáo điều, chỉ thuần là lý thuyết suông. Khi Vacchagotta hỏi: “Vậy thì Cồ Đàm có giáo lý riêng của mình của mình chăng?”, đức Phật đã trả lời:

Này Vaccha, Như Lai đã xa lìa mọi hý luận. Và này Vaccha, Như Lai biết rõ bản chất của sắc, biết rõ sắc sinh như thế nào, diệt như thế nào… Do đó, Như Lai đã đạt đến giải thoát, xa lìa mọi nhiễm trước, cho nên mọi ảo tưởng, mọi vọng tưởng hư ngụy về tự ngã hoặc những gì liên quan đến tự ngã đều tan biến, bị hủy diệt”.

Thay cho sự đối lập thông thường giữa thường kiến luận và đoạn kiến luận, giữa khẳng định và phủ định, đức Phật lại đề xướng một sự đối lập căn bản hơn giữa thuyết giáo điều và thuyết phê phán. Đây là giáo lý trung đạo (madhymã pratipad) của Ngài, không phải là quan điểm hiểu theo nghĩa một quan điểm thứ ba nằm giữa hai cực đoạn, mà là một quan điểm phi lập trường loại bỏ cả hai cực đoan trên. Do đó, nó nằm trên một bình diện cao hơn.

Tại sao các triết gia ngoại đạo khác lại không đề xướng được lập trường phê phán này, và đức Phật đã đạt đến điều đó như thế nào? Nhiều lần, đức Phật hoặc các môn đồ của Ngài như Sãriputta (Xá Lợi Phất) và Moggalãna (Mục Kiền Liên) đã đưa ra lời giải đáp. Đức Thế Tôn nói với Vacchagotta rằng sự mê muội không thấu hiểu được ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng… sinh thế nào, diệt thế nào, không thấu hiểu pháp môn đoạn diệt chúng là nguyên nhân đưa đến thuyết giáo điều. Đối với một người khác, Mahãkoţţka (Ma Ha Câu Hy La) nêu thắc mắc, ngài Sãriputta cũng trả lời tương tự. Sở dĩ mê muội không thấu hiểu được sắc (rũpa) là do chấp trước vào sắc, nên nảy sinh vọng tưởng rằng nó tồn tại.

Khác với các triết gia ngoại đạo, đức Phật tuệ trì được bản chất của ngũ uẩn, hiểu được nguồn gốc của chúng, nhận thức được bản chất gây khổ não của chúng, và con đường diệt khổ. Ngài không lý luận về ngũ uẩn. Các triết gia ngoại đạo thêu dệt đủ mọi thứ lý thuyết về ngũ uẩn, song lại không hề biết đến cấu trú nội tại của chúng. Hiểu được điều này là giải thoát ra khỏi vượng tưởng về ngã và ngã sở, tức “cái ta” và “các thuộc về ta”. Sự mâu thuẫn bao hàm ở bên trong là sự mâu thuẫn giữa việc sử dụng sắc (rũpa) theo quan điểm giáo điều, với sự tuệ tri về bản chất của sắc; giữa lý thuyết với thấu triệt về nó. Thấu triệt một quan điểm hay sở kiến (diţţi) theo cách như thế không phải là đề xướng một kiến giải khác mà là trực ngộ về nó, và do đó giải quyết được toàn bộ vấn đề. Đó là giải thoát.

Khi nào thì chúng ta biết rõ sắc như là sắc, kiến giải như là kiến giải? Không phải khi chúng ta hoàn toàn sử dụng được nó, đặt cả niềm tin vào nó, say mê những biểu hiện bên ngoài của nó, mà chính là khi ta thấu triệt được những yếu tố bất toàn của nó. Chừng nào cơ giới luận còn thắng thế thì chúng ta không còn cơ hội để thấu triệt được cơ cấu nội tại của ngũ uẩn và kiến giải. Khi chúng ta còn sử dụng Lý tính theo cách thức tư biện giáo điều để xây dựng những hệ thống lý thuyết, thì chúng ta không thể thấu triệt được bản chất và phương thức hoạt động của chúng. Bởi vì Lý tính vướng vào vòng luẩn quẩn của nhị luật bội lý [antinomies], cho nên chúng ta cần phải phê phán và tìm hiểu cấu trúc của Lý tính. Cả hai điều này có thể được xem như tương đương vì biết được bản chất của một kiến giải (drşti) cũng có nghĩa là biết được nó đúng hay sai. Nỗ lực vô ích của lý tính vươn đến Pháp Vô Vi cho thấy nó chỉ là một công cụ mang tính chủ quan.

Đức Phật đã phê phán các luận chấp đó theo cách của Ngài như sau:

Chấp rằng thế giới thường tồn hay không thường tồn, hay đồng ý với những luận chấp ông đưa ra, này Vaccha, đó là rừng tà kiến, là kiến giải hoang vu, kiến giải trói buộc rối rắm, đi đôi với tàn hại, khổ não, rối loạn, nhiệt não; nó không đưa đến giải thoát, vô dục, chi tức, an tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết Bàn. Đây là những điều nguy hại mà Ta đã nhận thấy trong các luận chấp này nên Ta lìa bỏ tất cả những điều đó.

Điều này cho thấy việc phê phán một kiến giải lại không nêu ra một kiến giải khác.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy triết học phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự im lặng của Đức Phật và sự khởi đầu của biện chứng pháp – Phần II


III/ Giải pháp của Đức Phật

Việc định hình các vấn đề dưới hình thức “chính đề – phản đề” là một bằng chứng cho thấy người ta đã nhận thấy được sự xung đột của lý tính. Sự xung đột này không nằm trên bình diện kinh nghiệm và không thể được giải quyết bằng cách dựa vào sự kiện; đây là điều đã được đức Phật tuệ tri khi Ngài tuyên bố rằng chúng vô phương giải quyết. Lý tính vướng sâu vào vòng xung đột bất tận khi nó muốn vượt qua khỏi thế giới hiện tượng để đi tìm một bản nguyên tối hậu. Các nền siêu hình học tư biện không chỉ gợi lên sự khác biệt, mà còn gợi lên sự đối kháng. Một vấn đề có thể được nhà lý luận này bảo “đúng”, trong khi một nhà lý luận khác lại nói “sai”. Từ các cuộc đối thoại trong kinh điển Phật giáo, chúng ta biết rằng đức Phật đã quá quen thuộc với sáu luận điểm triết học phổ biến đương thời của lục sư ngoại đạo (tihiyas). Trong kinh Brahmajãla (Phạm võng) mở đầu Dĩgha Nikãya (Trường bộ kinh), đức Phật đã bày tỏ dứt khoát quan điểm của mình. Ngài phê phán các luận điểm đó như là giáo điều độc đoán, là tà kiến (diţţhi-vãda), và không để mình bị cuốn vào trong tấm lưới (jãla) tư biện đó. Ngài tuệ tri bản chất bất định của sự xung đột lý tính, và giải quyết vấn đề bằng cách đề xướng một luận điểm phê phán cao hơn. Biện chứng pháp ra đời. Do đó, đức Phật có được vinh dự là người đã khám phá ra biện chứng pháp từ rất lâu, trước khi một điều tương tự như vậy được hình thành ở phương Tây. Ta tin chắc một điều rằng đức Phật đã đạt đến một cảnh giới tối cao của ý thức triết học, và Ngài lại không đưa ra một đáp án nào cho vấn đề – đáp án khả thi duy nhất cho sự phê phán kinh nghiệm.

Nếu như đức Phật cũng tránh né vấn đề này và đưa đáp án “đúng” hoặc “sai”, thì hẳn Ngài cũng mắc lỗi rơi vào tà kiến, cũng như tà kiến bị Ngài phê phán. Giữa sự đối lập của các luận sư chủ trương Thường kiến luận (śãśvatavãda) và Đoạn kiến luận (uccheda-vãda), đức Phật đã đề xướng  một sự đối lập khác cơ bản hơn, đó là sự đối lập giữa giáo điều độc đoán (cả hai quan điểm Thường kiến và Đoạn kiến đều bị xem là giáo điều), với sự phê phán những giáo điều đó bằng cách dùng ngộ trí để phân tích, tư duy về bản chất thực của chúng như là giáo điều. Sự phê phán sẽ giải thoát tâm trí nhân loại ra khỏi những trạng thái khốn quẫn rối rắm, cùng bao điều phiền não. Đây là điểm lập cước thực sự của Trung quán tông.Chúng ta sẽ minh chứng điều này bằng cách lập luận và trích dẫn kinh văn. Nhưng trước khi làm điều đó, chúng ta nên tham khảo cách giải thích các vô ký trong Ãbhidharmika theo Sautrãntika và Vaibhaşika.

IV/ Cách giải thích các vô ký trong Ãbhidharmika

Hệ thống triết học Ãbhidharmika là học phái bán phê phán. Nó phủ nhận một linh hồn đồng nhất thường hằng bất biến, tuyên bố rằng đó chỉ là danh từ mang ý nghĩa quy ước trong bối cảnh thường nghiệm. Tuy nhiên, nó lại xây dựng một hệ thống siêu hình học tư biện, đó là giáo lý về các pháp (dharma), dựa trên sự lãnh hội không trọn vẹn những điều đức Phật thuyết giảng về uẩn (skandha), giới (dhãtu), và xứ (ãyatana). Bồ Tát Vasubandhu, trong tác phẩm nổi tiếng Ãbhidharma Kośa (A tỳ đạt ma Câu xá), đã giải thích ý nghĩa của các vô ký, chủ yếu là trong mối tương quan với linh hồn hay sinh mệnh. Được xem là một trong những luận sư vĩ đại nhất mọi thời đại, cách giải thích của ông mang đậm dấu ấn của một trí tuệ bậc thầy. Bản thân là một học giả uyên thâm trong Sautrãntika, Vasubandhu đã tổng kết ý nghĩa theo quan điểm của Vaibhãśika. Bộ luận điển này biểu trưng cho một đỉnh cao chót vót về giáo lý, mà các học phái Phật giáo trước đó không sao đạt đến.

Các câu hỏi được chia làm bốn loại:

+ những câu có thể được trả lời trực tiếp.

+ những câu phức tạp cần phân tích trước khi trả lời.

+ những câu được trả lời bằng cách hỏi ngược lại.

+ những câu không thể trả lời (sthãpanĩya).

Ãbhidharma Kośa liệt kê và giải thích những câu này. (Mười bốn vô ký này thuộc nhóm cuối cùng – nhóm sthãpanĩya). Kinh Milanda Paňha cũng đồng quan điểm với các vô ký.

Giáo lý “bất tức bất ly uẩn ngã” (pudgalãtmavãda) của Vãtsĩputrĩya (Độc Từ bộ) cũng là đối tượng bị Vasubandhu phê phán. Thông qua sự phê phán này, ta dần dần thấy xuất hiện cách lý giải của ông.

Sau là đoạn đối đáp giữa Vasubandhu và tín đồ Vãtsĩputrĩya:

Vãtsĩputrĩya: Nếu sinh mệnh của mỗi cá thể hữu tình chính xác là do ngũ uẩn cấu tạo nên, chứ không phải là gì khác, thì hà cớ gì đấng Pháp vương lại từ chối không giải đáp cho rõ ràng vấn đề “bất tức bất ly uẩn ngã” (tự ngã không đồng nhất mà cũng chẳng dị biệt với các uẩn)?

Vasubandhu: Bởi vì Ngài xét ý đồ của người hỏi. Câu hỏi được đặt ra về sự tồn tại của sinh mệnh hay linh hồn (jiva), xem nó như là một sinh thể thực hữu, nằm bên trong để chi phối những hoạt động của chúng ta. Nhưng một linh hồn hiểu theo nghĩa đó thì tuyệt đối không thể tồn tại, làm sao đức Phật có thể trả lời dứt khoát rằng tự ngã đồng nhất hay dị biệt với thân? Thử tưởng tượng có người hỏi như vậy: “lông rùa cứng hay mềm?”, thì làm thế nào để trả lời? Các bậc luận sự đời trước cũng đã phân tích vấn đề này rồi.

Vãtsĩputrĩya: Vậy thì sao đấng Pháp vương lại không trả lời rằng sinh mệnh không thực hữu?

Vasubandhu: Bởi vì Ngài xét ý đồ của người hỏi. Người hỏi hiểu sinh mệnh là chuỗi tương tục của các uẩn; nếu đấng Thế Tôn trả lời sinh mệnh hoàn toàn không thực hữu thì người hỏi lại đọa vào tà kiến [của Đoạn kiến luận].

Vãtsĩputrĩya: Vậy thì sao đức Phật lại không trả lời rằng “sinh mệnh” hay tự ngã chỉ là giả danh dùng để chỉ ngũ uẩn biến đổi vô thường?

Vasubandhu: Bởi vì người hỏi không lĩnh hội được giáo lý ngũ uẩn. Lời dạy của đức Phật luôn khế lý khế cơ, phù hợp với căn cơ chúng sinh. Ta có thể thấy rõ điều này trong lời đức Phật giảng giải cho ông Ãnanda hiểu vì sao khi có một vị tu sĩ ngoại đạo tên là Vatsagotra đến hỏi đức Phật về vấn đề này. Ngài đã yên lặng và vị Vatsagotra đó bỏ đi. Về điểm này, luận chủ Kumãrablãbha (Cựu Ma Đa La) giải thích: “Lời thuyết pháp của Đức Phật khi thuyết về giáo lý ngũ uẩn rất cẩn trọng, giống như con cọp mẹ tha con đi, phải cắn sao không quá chặt có thể làm tổn thương con cọp con, mà cũng không quá lỏng để rơi con xuống. Đức Phật thấy rõ những vết thương do hàm răng sắc nhọn của thuyết giáo điều này gây nên ở mặt này, đồng thời thấy luôn hậu quả tai hại của thuyết hư vô với quan niệm vô trách nhiệm về đạo đức ở mặt kia. Nếu nhân loại chấp nhận có một linh hồn thường hằng bất biến, thì họ sẽ bị tổn thương bởi thuyết giáo điều. Còn nếu họ không tin vào sự tồn tại của tự ngã thì nền đạo đức non yếu củ nhân loại về nghiếp báo thiện ác cũng bị hủy diệt. Cũng chính tác giả này nói tiếp: “Bởi vì sinh mệnh không tồn tại, cho nên đức Phật không nói rằng nó khác với thân xác. Ngài cũng không giảng rằng nó không tồn tại, vì e điều đó có thể bị hiểu lầm như là sự phủ nhận của một linh hồn thường nghiệm””.

Vãtsĩputrĩya: Vậy thì tại sao đức Phật lại không trả lời dứt khoát các câu hỏi về vấn đề liệu thế gian có thường tồn vĩnh viễn trong thời gian hay không?

Vasubandhu: Lý do cũng vậy! Đức Phật xét ý đồ của người hỏi. Trước tiên, người cho rằng Linh Hồn Vũ Trụ [Universal Soul] là thế giới, còn đức Phật thấy linh hồn không tồn tại, nên các câu trả lời cho bốn luận chấp thế giới này thường tồn hoặc không thường tồn, hoặc vừa thường tồn vừa không thường tồn… đều sai lệch, không đúng trọng tâm. Lại nữa, nếu người hỏi cho rằng vũ trụ có sinh diệt biến đổi vô thường thì mọi lời giải đáp cũng đều sai lệch, không đúng trọng tâm. Nếu cho rằng thế giới thường tồn, thì chúng ta sẽ luôn ở trong trạng thái hiện này, không còn hy vọng cho sự giải thoát tối hậu; còn nếu cho rằng thế giới không thường tồn thì dĩ nhiên xem như thế giới đi vào hư vô hủy diệt.

Cũng vì lý do đó mà đức Phật không giải quyết bốn luận chấp về sự hữu biên hay vô biên của thế giới.

Vãtsĩputrĩya: Không thể chỉ giải đáp bằng một câu trả lời đơn giản vì Đức Phật xét ý đồ của người hỏi. Trước tiên, người hỏi cho rằng danh từ Như Lai dùng để chỉ một Tự Ngã Tuyệt Đối đã giải thoát khỏi mọi phiền não. Một tự ngã như thế là điều không thể chấp nhận được cho nên không thể trả lời sau khi thân xác chết thì tự ngã này có tồn tại không.

Giải pháp thực tế cho các vô ký đã dẫn đến việc đức Phật nêu một quan điểm về linh hồn và thế giới…, cho rằng linh hôn chỉ là một giả danh để chỉ các trạng thái, chứ trong thực tế không hề có bất kỳ cái gì tồn tại tương ứng với tên gọi này cả. Nhưng tất cả chúng ta đều thống nhất một điều là Như Lai xác nhận mọi thế giới quan mang tính giáo điều (diţţhigatãnĩmãni), song Ngài không tán đồng bất kỳ kiến giải nào. Giải pháp của Ãbhidharmika đã giảm thiểu sự xung đột của lý tính về các vô ký thành sự khó khăn trong việc biểu đạt từ ngữ mà thôi; điều này chắc hẳn ít gây nên sự bất mãn với những người không mấy thông minh. Tuy nhiên cách giải thích này đã mở đường cho sự ra đời của Trung quán tông, là phần tư tưởng cốt túy trong Phật giáo.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy triết học phật giáo – NXB HĐ 2013.

Sự im lặng của Đức Phật và sự khởi đầu của biện chứng pháp – Phần I


Đức Phật đã tuyên bố rằng không thể giải đáp một số những vấn nạn siêu hình học. Để lãnh hội chính xác triết học Trung quán tông, ta cần phải hiểu được “Sự Im lặng” của đức Phật. Trên thực tế, biện chứng pháp Trung quán tông đã được dự kiến trong phần cố túy của tư tưởng đức Phật. Trung quán tôg chỉ hệ thống hóa lại những tư tưởng gợi ý đó, và triển khai trọn vẹn phần nội hàm tàng ẩn bên trong.

Những vấn đề vô kỷ (avyãkata, tiếng Phạn avyãkŗtavastũni) thường xuất hiện rất nhiều lần trong các đoạn đối thoại. Chúng được liệt kê thành khoảng mười bốn mục theo thứ tự như nhau, gọi là thập tứ vô ký.

I/ Một vài giải thích về từ “vô ký” (Avyãkŗta)

Một số học giả Đông phương học đã đưa ra những cách giải thích các vấn đề vô ký này. Họ cho rằng đức Phật không hề biết và không quan tâm gì đến siêu hình học, bởi vì Ngài là một con người thực tiễn hướng đến mục tiêu thực tiễn. Đoạn kinh văn chuẩn mực dùng minh họa cho điều này được trích dẫn từ kinh Cũla Mãlunkya Sutta (kinh 63, thuộc Trung bộ kinh), trong đó đức Phật ví von các nhà siêu hình học với một người ngu bị trúng tên độc, thay vì rút mũi tên ra để chữa lành vết thương, lại chỉ muốn biết mình trúng tên loại gì, từ đâu bắn tới, và do ai bắn… Kẻ ngu đó sẽ chết trước khi tìm được những câu trả lời thỏa đáng. Về mặt đạo lý, từ đoạn kinh đó rút ra được kết luận rằng những khảo cứu siêu hình học đều không cần thiết, thậm chí còn gây tổn hại đến đời sống tâm linh.

Một số người cho rằng đức Phật chủ trương thuyết bất khả tri, và lập luận trong thuyết bất khả tri của Ngài cũng không được chặt chẽ, thiếu sức thuyết phục, nó chỉ thích hợp với giáo lý của Ngài và với cách tu tập theo giới luật mà thôi. Oldenberg nêu quan điểm: không cần phải trả lời, thậm chí không thể trả lời được, các câu hỏi đó. Vị học giả này đã đưa ra một đáp án tiêu cực, hay đúng hơn là cách giải thích, của những người theo thuyết tịch diệt:

Thông qua việc né tránh các câu hỏi tự ngã có tồn tại hay không, ta nghe ra được câu trả lời mà các tiền đề trong giáo pháp của đức Phật hướng tới: tự ngã không tồn tại, ngay cả những gì được xem là tương đương với nó cũng không hề tồn tại, – Niết Bàn là cảnh giới tịch diệt”.

Ba cách giải thích chủ yếu – thực tiễn, bất khả tri, tiêu cực – đều được trình bày ở đây như là những điển hình về sự ngộ nhận Phật pháp. Những cách giải thích này cùng những cách giải thích tương tự đều không phù hợp với giáo pháp của đức Phật và các học phái Phật giáo. Không thể có một phương thức sống nào lại không bao hàm một nội dung triết học, tức là sự thẩm định tối hậu về thực tại. Tâm trí con người không thể ở lâu trong trạng thái trì hoãn lửng lơ, lừng khừng, không quyết đoán được. Tiến sĩ E.J. Thomas đã đề xuất một cách giải thích thỏa đáng, theo quan điểm của thuyết tịch diệt:

Chắc chắn một điều: đó là kết luận mà các Phật tử không hề nêu ra. Tất cả các kinh điển đều phủ nhận kiến giải của hư vô luận. Thật là không chính xác khi cho rằng các Phật tử muốn đi đến kết luận này. Thực sự chỉ có một câu hỏi duy nhất, đó là các Phật tử đã rút ra được những kết này gì, và đâu là những câu trả lời hợp lý cho vấn đề này. Họ không thể xem Niết Bàn như là loại hữu (bhãva) nào đó tốn tài theo nghĩa thông thường, bởi vì không thể nhận thức Niết Bàn bằng giác quan, mà cũng không thể xem nó không tồn tại. Các Phật tử đã đi đến một khái niệm về trạng thái Niết Bàn, trong đó không thể khẳng định rằng nó tồn tại hay không tồn tại”.

Có thể có một giải pháp hết sức thuyết phục để giải quyết vấn đề, nếu như tất cả các đoạn kinh văn liên quan đến vấn đề này đều được khảo cứu cùng nhau, theo cách chú giải đặc thù của từng tông phái Phật giáo. Như thế, ta có thể đánh giá một cách nghiêm túc giá trị của những nhận định này.

II/ Tính nhị luật bội lý của vô ký (Avyãkŗta)

Mọi tác giả đều đồng ý liệt kê vô ký thành mười bốn loại. Trên thực tế, có cả thảy bốn nhóm câu hỏi, ba nhóm trong số đó đều có bốn luận chấp [alternative], và nhóm cuối cùng đề cập đến linh hồn (jiva) chỉ có hai luận chấp. Tuy nhiên, chúng ta không hiểu vì sao câu hỏi cuối cùng lại không được định hình thành bốn luận chấp như ba câu kia. Nội dung các nhóm câu hỏi là như vầy:

1/ Về phương diện thời gian thì thế giới là thường tồn; hay vô thường; hay vừa thường tồn, vừa vô thường; hay vừa không thường tồn, vừa không vô thường?

2/ Về phương diện không gian thì thế giới này là hữu biên; hay vô biên; hay vừa hữu biên, vừa vô biên; hay vừa không hữu biên, vừa không vô biên?

3/ Sau khi tịch diệt thì đấng Như Lai sẽ tồn tại; hay không tồn tại; hay vừa tồn tại, vừa không tồn tại; hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại?

4/ Linh hồn đồng nhất với thể xác, hay không đồng nhất với thể xác.

Trong cấu trúc của những luận chấp trên, có một mệnh đề khẳng định đối lập với mệnh đề phủ định, cả hai luận chấp căn bản này cùng được khẳng định để tạo nên luận chấp thứ ba, và cùng bị phủ định để tạo nên luận chấp thứ tư. Sự tương đồng giữa các vô ký với các “nhị luật bội lý” của Kant và tứ cú (catuşkoţi) của Trung quán tông thật đáng để ta phải kinh ngạc. Không nhất thiết phải đúng thứ tự hoặc số lượng các câu hỏi. Điều quan trọng là bản chất của các câu hỏi và cách thức phát biểu của chúng. Hai nhóm câu hỏi đầu tiên liên quan đến thế giới – một nhóm liên quan đến nguồn gốc và sự tồn tại của thế giới trong thời gian, nhóm kia liên quan đến biên độ của thế giới trong không gian -, hai nhóm câu hỏi này đã đặt ra hai vấn đề trọng tâm của vũ trụ luận. Lý tính con người vốn không ngừng tìm hiểu nền tảng tối hậu hay bản nguyên của vạn vật. Nó đã tìm ra bản thể siêu việt như Prakŗti (hay nguyên lý vật chất) trong học phái Sãmkhya – nền tảng tối sơ của thế giới hiện tượng, căn nguyên vô hạn bao trùm vũ trụ và sinh ra vạn vật. Mục đích của Lý tính Vũ trụ luận [Rational Cosmology] là đạt đến bản nguyên củ những đối tượng tồn tại trong thế giới kinh nghiệm bằng một chuỗi suy luận hồi tố (nghĩa là từ kết quả suy diễn ngược đến nguyên nhân), vươn mãi đến cảnh giới nằm bên ngoài khả năng của kinh nghiệm, bằng những suy diễn không còn tuân theo quy luật luận lý nữa, như Kant đã chỉ ra. Ta sẽ không đạt được hướng chính xác cho câu hỏi này cũng như những câu hỏi khác, nếu ta cứ hiểu các luận chấp đó (śãśvato’yam lokah…) dùng để chỉ sự thường tồn hoặc vô thường của thế giới kinh nghiệm. Bởi vì các luận sư Thường trú luận [Eternalist] không phủ nhận, và không thể phủ nhận sự biến dịch trong thế giới kinh nghiệm. Điều họ muốn khẳng định, đó là có một bản nguyên siêu việt thường hằng cho thế giới hiện tượng đầy biến động. Phản đề chỉ phủ nhận sự tồn tại của bản nguyên siêu việt đó. Trước mặt đức Phật hẳn đã có sẵn một chính đề là quan niệm của Sãmkhya về Prakŗti, và một phản đề là sự phủ nhận thế giới phi kinh nghiệm của những người theo thuyết duy vật.

Câu hỏi cuối cùng liên quan đến tự ngã hay linh hồn. Chính đề tìm cách đạt đến sự hợp nhất tó hậu (phi thường nghiệm) của những trạng thái chủ quan trong một thực thể độc lập. Nếu tự ngã khác biệt với thể xác và các trạng thái (anyo jĩvo’nyac charĩram), thì hậu quả là tự ngã vui hưởng với một thực thể tồn tại độc lập, không liên quan gì đến thể xác cùng các trạng thái tâm lý. Kết quả tự nhiên là sự tồn tại riêng biệt của tự ngã được xem như ý thức (tức duy tâm luận theo nghĩa rộng), tính đơn phác thuần nhiên của tự ngã được xem như nhận thức thuần túy, tính bất tử của tự ngã được xem như là tự sinh chứ không do các yếu tố hợp thành, và tự ngã hoàn toàn tự tại. Câu hỏi này không liên quan đến một cá thể thường nghiệm chịu sự chi phối của sinh tử luân hồi, mà hướng đến yếu tính tối hậu và trạng thái tồn tại cá biệt của linh hồn như là một thực thể siêu việt.

Một quan niệm như thế về linh hồn đã được học phái Sãmkhya đề xướng trong giáo lý về Paruşa (Thuần ngã hay nguyên lý tinh thần). Rất có thể đức Phật đã xem luận điểm này như là một minh họa cho chính đề. Phản đề (sa jĩvas tac charĩram) phủ nhận mọi hàm ý trong chính đề bằng cách đồng nhất linh hồn với thể xác (upãdãna nói chung). Đây là quan điểm duy vật của Ajita Kaśakambalin và một số người khác.

Câu hỏi về Như Lai (Thatãgata) trên thực tế là câu hỏi về nền tảng tối hậu của linh hồn và các đối tượng – về cái thường hằng tự tại nói chung. Như Lai, hiểu theo nghĩa Con Người Toàn Mỹ (uttama puriso parama puriso, Sam. N. IV. p380), là yếu tính tối hậu của vũ trụ. Vị trí của Ngài tương đương với Thượng Đế hay Thực Thể Tối Cao (En realissimun) trong Lý tính Thần học [Rational Theology]. Chính đề chấp nhận sự tồn tại tuyệt đối của Như Lai, tự tại và siêu việt mọi thuộc tính trong thế giới kinh nghiệm. Nhóm từ parammaraņãt – trên thực tế có nghĩa là sự tồn tại độc lập, không còn liên quan với thế giới hiện tượng. Phản đề lại phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ một thực thể nào như thế. Hàm ý của điều này là giới hạn cái thực hữu vào phạm vi thường nghiệm của giác quan. Điều này đã làm nảy sinh thực chứng luận và hư vô luận.

Các câu hỏi trên bao hàm ba tầng ý nghĩa, bởi vì chúng ta quan tâm chủ yếu đến đối tượng, chủ thể nhận thức đối tượng, và sự hợp nhất của cả hai. Có thể có nhiều câu hỏi phụ nữa, và ngay cả các câu hỏi về những khía cạnh khác của vấn đề cũng bao hàm ba tầng ý nghĩa này.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy triết học phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần cuối


Một số người tin chắc rằng giáo lý vô ngã, khi phủ nhận sự tồn tại của một thực thể bất biến thường hằng, đã đưa siêu hình học Phật giáo vào chỗ bế tắc, vì nó phải đối mặt với những vấn đề nan giải không thể vượt qua. Người ta còn đi xa hơn khi cho rằng nền siêu hình học về tự ngã tránh được những hố hang cạm bẫy đó, và giúp ta giải thích mọi việc một cách hợp lý. Thế nhưng tất cả những điều này chỉ là bằng chứng của một tư duy mơ hồ. Vô luận ngã, về phương diện thực tế hoặc lý luận, đều chẳng có gì khác với hữu ngã luận. Hữu ngã luận chấp nhận có tự ngã như một thực thể thường hằng bất biến, thì làm sao nó có thể giải thích được nghiệp báo, luân hồi, ký ức, sự đồng nhất của mỗi cá thể một cách hợp lý hơn? Bởi vì bản chất của tự ngã là một thể đồng nhất thường hằng bất biến, nên nó không thể có một ý chí hành động nào khác, một khi đối mặt với những tình huống khác nhau yêu cầu phải có những hành động khác nhau. Dù ta có làm điều gì đi nữa thì mọi chuyện cũng chẳng tốt hơn hay xấu hơn. Nó trơ lỳ với mọi sự cải cách hay phát triển, không thể biến hóa theo từng hoàn cảnh. Đức Phật đã tránh được vấn nạn tưởng chừng không thể vượt qua này khi Ngài lập thuyết trên tác động của nghiệp báo [tức hành động], xem đó là người trọng tài duy nhất phân xử và phán xét số phận của mỗi cá nhân, và không chấp nhận có một linh hồn vĩnh cửu Một tự ngã biến chuyển đổi thay [tức linh hồn] là điều mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Không một học thuyết hữu ngã luận nào có thể chấp nhận điều này, bởi vì một khi đã chấp nhận một tự ngã biến hóa vô thường thì ta không cách lý giải nào để xác định được việc biến hóa đó diễn ra tại thời điểm cụ thể nào, nghĩa là trong khoảng thời gian xác định nào đó nó giữ nguyên trạng thái bất biến, rồi sau đó lại biến đổi. Điều này có nghĩa là phải có đến hai tự ngã khác nhau. Ta cũng không thể chấp nhận cách lý giải cho rằng một phần của tự ngã thì biến đổi, còn phần kia thì bất biến. Nếu phần biến đổi lệ thuộc vào tự ngã như một thành phần của toàn thể, giống như phần bất biến kia, thì chúng ta lại có một thực thể được giả định là đồng nhất, mà lại có hai đặc tính khác biệt nhau. Điều này mâu thuẫn với quan niệm của chúng ta về thực thể đồng nhất.

Đức Phật thay thế khái niệm linh hồn bằng giáo lý về khối tâm thức miên tục [mind-continnuum], bằng một loạt các trạng thái tâm lý mà bản chất được chi phối chặt chẽ bởi lý nhân quả. Theo đức Phật, chỉ có điều đó mới tạo ra được sự phát triển và sự miên tục trong thế giới sum la vạn tượng, khi mà mỗi trạng thái xảy ra, dù thiện hay ác, cũng đều là kết quả của trạng thái đi trước. Như thế thì nó giải quyết được hai vấn đề nan giải:

+ một mặt, nó tránh được sự vô ích của thuyết nghiệp báo, vốn là thuộc tính tất yếu của việc chấp nhận một tự ngã thường hằng bất biến;

+ mặt khác, nó tránh được hư vô luận hoặc duy vật luận, là thứ đi theo sau việc phủ nhận tính tương tục.

Luân hồi hay tái sinh không có nghĩa là có một “thể linh hồn” [soul-body] – hiểu theo nghĩa là phần yếu tính đồng nhất của mỗi cá nhân – chuyển từ nơi này đến nơi khác. Mà nó chỉ có nghĩa là có một loạt trạng thái mới nảy sinh, bị chi phối các trạng thái trước đó. Không có gì mất đi, và cái mới được sinh ra chỉ là kết quả của cái trước đó. Kinh Śãlistamba Sũtra (Đại thừa đạo can kinh) nói về vấn đề này một cách rõ ràng:

Không hề có một yếu tố nào di chuyển từ thế giới này sang thế giới khác, mà chỉ có sự thực hiện của nghiệp báo, xem như là sự tương tục của nhân duyên”.

Khi đức Phật bảo rằng trong tiền kiếp Ngài từng là Sunetra (Thiện nhãn tiên nhân) là một bậc đạo sư khả kính, như Ngài đã trình bày trong kinh Saptasũryodaya Sũtra, hay trong Jatãka (Bản sinh kinh), thì điều đó chỉ có nghĩa rằng một phổ hệ Phật (Buddhasantãna) cũng chỉ là một, rằng Sunetra và Gautama (Cồ Đàm) cũng đều thuộc về cùng một đại khối miên tục như nhau. Sự đồng nhất của cá thể được khẳng nhận bằng cách bỏ qua sự dị biệt (abhedopacãra), và chỉ nhấn mạnh đến tính nhân quả tương tục.

Ký ức và khả năng nhận thức có lẽ được xem là những vấn đề nan giải không thể vượt qua. “Nếu như không có linh hồn bất biến thì làm thế nào ý thức, với những hoạt động đi kèm, lại có thể nhớ và nhận biết những sự việc đã được thể nghiệm từ rất lâu trong quá khứ?”. Ký ức, như Vasubandhu đã nói trong Ãbhidharma Kośa “là một trạng thái mới của ý thức hướng đến cùng một đó tượng, lại bị chi phối bởi những điều kiện giống như trong trạng thái trước đó”. Ví dụ anh B không thể hồi tưởng lại được những điều mà anh A trải nghiệm, bởi vì một chuỗi các trạng thái được quy ước là của A sẽ khác với một chuỗi các trạng thái được quy ước là của B.

Cách giải thích này, dù tinh tế đến mấy, cũng không thể giải thích hoạt động của ký ức một cách trọn vẹn được. Ký ức, hay khả năng nhận thức, không chỉ là sự phục hoạt một đối tượng trong trạng thái trước, mà còn có một nhận thức được thêm vào, đó là: “tôi đã thể nghiệm nó trước đây”. Căn cứ trên giả thuyết của Phật giáo, thì một trạng thái tâm lý – với nội dung mang tính cá biệt, riêng lẻ, đơn nhất và biến đổi trong mỗi sát na – sẽ không thể nhận thức  được một trạng thái nào khác. Ý thức về sự thay đổi không phải là sự thay đổi ý thức; đó chính xác là cách giải thích sự biến đổi, theo tư tưởng Phật giáo. Theo Phật giáo, quan niệm rằng có một sự đồng nhất chạy xuyên suốt qua các trạng thái tâm lý khác biệt, đó là một vọng tưởng sai lầm.

Giả thuyết đối lập về một tự ngã bất biến thường hằng cũng chẳng đem lại điều gì tốt đẹp hơn. Làm thế nào một thực thể đồng nhất bất biến, như tự ngã, lại có thể nhớ lại được tất cả mọi chuyện? Ký ức chỉ là sự miên tục của ý thức, nhưng sự nhận thức một đối tượng lại có nghĩa là đã thể nghiệm được nó trong quá khứ, và liên hệ nó với kinh nghiệm hiện tại. Một tự ngã đồng nhất bất biến rất có thể đã từng tồn tại trong quá khứ, nhưng nếu như nó không lưu chuyển, trôi qua thì nó không thể biết được cái gì là quá khứ. Các học phái Sãmkhya và Vedãnta đã có những cách giải thích vấn nạn này rất khéo léo. Họ phân biệt chức năng của tự ngã thành hai loại khác nhau:

+ tự tưởng ngộ trí bất biến (svarũpa prajňa), đây là phần nhận thức thuần túy không thay đổi.

+ hoạt dụng của nhận thức (buddhivŗtti), phần này thay đổi, có chức năng nhận biết, ghi nhớ…

Khi tự ngã và ngộ trí tách rời nhau, và không thể tạo nên một kinh nghiệm chung để gắn kết nhau, thì cả hai học phái này cho rằng giữa chúng đã có cái gọi là đồng nhất sai lầm (adhyãsa), do sự tác động này mà cái đúng của bên này lại bị ngộ nhận đem gán cho bên kia. Học phái Nyãya (Ni lang) đã bỏ quên vấn nạn này, không lưu ý đến. Nó giả lập tự ngã như là một bản thể phi ý thức [non-conscious substance], và quan niệm rằng mọi trạng thái đều được tạo ra trong đó, thông qua sự tương tác với một giác thức nội tại, gọi là mana (Mạt na thức). Làm thế nào mà các trạng thái biến đổi vô chừng và phù du tạm bợ như tri thức, đau khổ, hỷ lạc… lại có thể lệ thuộc vào một tự ngã thường hằng bất biến? Điều đó không sao lý giải được. Vấn nạn này không thể được giải quyết chỉ bằng cách khẳng định rằng các trạng thái đó được tạo ra trong tự ngã vào lúc này hoặc lúc khác. Cái gì ngăn cản không cho hai trạng thái lẫn lộn vào nhau? Đối với học phái Sãmkhya và Nyãya thì các bản thể dù là bất biến hay biến dịch cũng đều được xem là thực hữu như nhau; không có sự thẩm định cái nào là thực hữu. Nhất nguyên luận của Vedãnta chỉ chấp nhận cái bất biến là thực hữu và loại bỏ tất cả những thứ khác, xem đều là phi thực. Quan điểm Phật giáo đi ngược lại điều này.

Vấn nạn này không chỉ giới hạn trong phạm vi ký ức và trách nhiệm đạo lý. Ngay cả trong các kinh nghiệm thô sơ như cảm giác hay cảm xúc, và những hình thái cao hơn như phán đoán và suy luận, vẫn bao hàm sự tổng hợp và phương pháp lý giải. Các dữ liệu đều phải được phân loại, đối chiếu, liên hệ, hội thông và tổng hợp thành nhất thể, tuy nhiên sự phân biệt vẫn phải được duy trì.

Vấn đề tri thức là một phần của vấn đề rộng lớn hơn, đó là bản chất của sự tồn tại. cách thức chúng ta lý giải kinh nghiệm sẽ là một bộ phận trong cách thức chúng ta lý giải thực tướng của sự vật. Trong mọi phương diện của tất cả sự vật, ta luôn gặp hai mặt tương phản. Trong tương quan nhân quả, hoặc ta có thể nhấn mạnh đến sự đột khởi của kết quả, xem như là một cái gì đó mới mẻ và khác biệt; hoặc ta có thể nhấn mạnh đến mối liên hệ và tính tương tục tất yếu. Trong bất kỳ sự vật nào hiện bày ra trước mắt, ta cũng đều có thể chú tâm đến điểm đặc thù, tức là biệt tướng hay tướng biến dịch; hoặc chú tâm đến điểm phổ quát, tức là cộng tướng hay tướng bất biến. Cộng tướng có thể được gọi tên là cách quán chiếu sự vật dưới khía cạnh tĩnh trong không gian; còn biệt tướng là cách quán chiếu sự vật dưới khía cạnh động trong thời gian. Trong cách quán chiếu thứ nhất, sự biến dịch và sai biệt có thể xem như biểu tướng; còn trong cách quán chiếu thứ hai thì cái phổ quát thường hằng bất biến được xem như là biểu tướng. Một cách thì đặt trọng tâm ở tính đồng nhất, còn cách kia thì nhấn mạnh ở tính sai biệt. Cái được xem là thực tướng trong cách này lại là biểu tướng của cách kia, và ngược lại. Cho dù sự nhận thức thiên lệch của ta có mang bản chất gì đi nữa, thì ta vẫn phải xây dựng một phương pháp mang tính hệ thống để lý giải sự vật – gồm các đối tượng và nhận thức của ta về chúng – bằng các thuật ngữ theo quan điểm của mình. Các tông phái Phật giáo và các hệ thống để lý giải sự vật – gồm các đối tượng và nhận thức của ta về chúng – bằng các thuật ngữ theo quan điểm của mình. Các tông phái Phật giáo và các hệ thống triết học Bà la môn giáo, trong quá trình phát triển, rốt cuộc đều đi đến việc hình thành một nền siêu hình học và nhận thức luận gắn kết với nhau, và tương thích với quan điểm của mình. Không thể biết chắc, liệu bản thân đức Phật có xây dựng nên giáo lý vô ngã mang tính hệ thống với tất cả những hàm ý như hiện nay hay không. Tuy nhiên, có thể xem Ngài là người đã đem lại nguồn cảm hứng, và là động lực thúc đẩy cho việc hình thành vô ngã luận đối chọi một cách gắt gao với hữu ngã luận. Mặc dù bất kỳ quan niệm nào về thực tại, theo bất kỳ mô hình ý niệm nào, cũng đều vướng phải những vấn nạn khó lòng giải quyết, vẫn không có một hệ thống triết học nào có thể giải quyết vấn đề rốt ráo và mạnh mẽ hơn đức Phật. Như thế, Ngài đã đi đến chỗ hoài nghi tất cả những nỗ lực quán trường, hình dung thực tại; và do đó đã phủ nhận mọi nền siêu hình học mang tính tư biện. Đây là ý nghĩa duy nhất trong sự Im lặng của đức Phật. Ngài có thể phải đi đến kết luận này vì Ngài đã lịch nghiệm trọn vẹn cả hai, hoặc nhiều quan điểm đối lập nhau, và thấy chúng đều không đem lại một giải pháp thỏa đáng. Nếu như chỉ có hữu ngã luận truyền thống chi phối toàn bộ tư tưởng giới đương thời, chắc hẳn đức Phật không thể nào đạt đến cảnh giới “phi siêu hình học” đặc thù của mình. Hình thức mang tính hệ thống về “Sự Im lặng” này là hệ thống triết học Trung quán tông. Học phái này chỉ có thể xuất hiện sau khi hai truyền thống hữu ngã luận và vô ngã luận đã phát triển đến độ viên mãn, để biểu hiện được hoàn toàn sự tương phản giữa chúng một cách mãnh liệt và trọn vẹn. Chỉ có điều này mới có thể làm nảy sinh một ý thức về biện chứng pháp.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần VIII


Nếu như có một bài học nào đó mang nhiều ý nghĩa hơn mọi bài học khác mà lịch sử triết học và tôn giáo đã dạy cho chúng ta, thì đó là điều này: sự khác biệt giữa các hình thái tư tưởng là điều tất nhiên và không thể loại bỏ được. Luôn luôn có những người tán đồng lẫn những tín đồ nhiệt tình trong các hệ thống triết học và tôn giáo đặc thù. Có lẽ sẽ đúng hơn nếu ta chấp nhận rằng có một vài hình thức triết học và tôn giáo cơ bản; và con người tùy theo căn tính và cơ duyên của mình mà thấy gắn bó với hình thức này hơn là các hình thức khác. Việc chối bỏ sự phán quyết này của lịch sử cũng chẳng phải là do thiển cận về tri thức, mà do thiếu tính khoan dung lượng thứ. Phâ tích cho cùng kỳ lý thì chúng ta chấp nhận quan điểm nào: chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến Thực Tại, hay là có nhiều con đường cùng dẫn đến một đích chung? Nếu chấp nhận quan điểm thứ nhất thì việc phê phán Phật giáo là điều có thể biện minh được; thế nhưng lại không có gì có thể biện minh cho chính sự phê phán. Nếu cứ khư khư cố chấp cho rằng duy nhất chỉ có con đường của mình mới dẫn đến đích, còn những con đường khác đều lầm lạc, thì đó cũng là cách nhìn võ đoán một chiều.

Nếu chấp nhận có nhiều con đường khác nhau thì phải chấp nhận sự khác biệt trong quan điểm, nhưng không có sự khác biệt trong mục tiêu tối hậu. Hơn nữa, chọn lựa con đường đi cho mình để rồi loại bỏ tất cả những con đường khác, đó không phải là vấn đề của lý luận mà của căn cơ tâm linh. Người ta có thể gặt hái nhiều thành công trên con đường này hơn là con đường khác. Lý luận chỉ đến sau, khi đã chọn lựa xong; đó là nỗ lực kiên trì để tiếp tục đi trên con đường đã chọn để khỏi vô tình lạc nẻo vào con đường khác. Các cuộc tranh luận – mà thoạt nhìn bề ngoài có vẻ như muốn phủ bác và phá bỏ luận điểm của đối phương – có ý nghĩa như là sự xác lập và phân biệt mô hình về thực tại và phương luyện tâm của mình khác với học phái khác, vốn dễ gây nên sự lẫn lộn. Tuy nhiên, không cần phải lo là chúng ta không có cách nào để phân biệt những kiểu mẫu tâm linh thiết yếu với những thứ giả mạo; vì những thứ giả mạo đó sẽ bị đào thải một cách tự nhiên, và không có ai đi theo nữa. Những thủ đoạn dùng ngôn ngữ và những lời hứa hẹn hão huyền để mê hoặc quần chúng cũng có thể giúp cho là thuyết phục phát triển mạnh mẽ như những học phái chân chính, chúng ta cần cảnh giá điều này. Nói tóm lại, tiêu chuẩn để xác định tính chân thực của một pháp môn tu tập là ở sự tự chứng nghiệm nội tâm về cái Như Thực. Mọi học phái đều chấp nhận điều này như là tiêu đích cuối cùng.

2/ Cũng có ý kiến cho rằng đức Phật là đạo sư thực tiễn; Ngài tránh né luận bàn về mọi lý thuyết viển vông vô ích, vì cho rằng nó chẳng có lợi gì cho đời sống tâm linh. Chứng cứ cụ thể nhất là lời Ngài quở trách các tôn già Mãlũnkyaputta và Vaccah Gotta. Có thể kết luận rằng đức Phật luôn giảng dạy một phương thức sống bằng phương pháp trùng tuyên, song lại không quan tâm đến việc nêu quan điểm về thực tại. Ngài chỉ thuần túy bàn về đạo đức, và gác vấn đề siêu hình học qua một bên. Những tín đồ tán đồng quan điểm này lại đi xa hơn khi cho rằng tông pháp Phật giáo về sau cứ xoay quanh vấn đề siêu hình học, và làm sai lệch chính pháp của đấng Đạo sự. Ngài không hề thuyết giảng về các vấn đề mang tính siêu hình, thậm chí cũng chẳng hề ám chỉ đến chúng.

Liệu chúng ta có thể có được một phương thức sống mà không cần đến quan điểm về thực tại chăng? Liệu có thể nào đi theo một lý tưởng hành xử được xem là trung thực với toàn thể con người, mà lại không đặt ra những câu hỏi, dù chỉ là ám chỉ, về giá trị tối hậu, về bản chất và số phận của người đang tu tập, cùng mối tương quan của anh ta với lý tưởng đó chăng? Học phái Mĩmãmsã bề ngoài có vẻ như quan tâm đến pháp (dharma) – mà họ cho là các nghi thức hiến tế thần linh – cho rằng việc thâm cứu pháp như thế sẽ dẫn đến những tri thức về tự ngã, về bản chất của nghiệp… Họ đã nỗ lực để xác lập một Thực tại luận [Realism]. Ở phương Tây, các học phái Khắc kỷ [Stoicism] và Hưởng lạc [Epicureanism] đều bắt đầu như những học phái chuyên về đạo đức, song trong học thuyết vẫn bao hàm những vấn đề siêu hình học.

Các mô thức chính trị hiện đại về đời sống như chủ nghĩa phát xít hoặc chủ nghĩa cộng sản đều hàm chứa những yếu tố triết học rất rõ nét. Chúng có thể mang yếu tố duy vật hoặc một yếu tố gì khác, song vẫn bao hàm một nền triết học về cuộc sống và giá trị. Một người bình thường có thể không quan tâm lắm vấn đề triết học, anh ta không có cơ hội hoặc khả năng để định hình nên một hệ thống triết học, tuy nhiên cách hành xử của anh ta vẫn bao hàm một thế giới quan.

Sự chọn lựa không phải diễn ra giữa một bên có siêu hình học và bên kia không có, mà là sự chọn lựa giữa thiện và ác, giữa đúng và sai. Có thể có những nền triết học mang tính tư biện và không hề có một quan điểm về đạo đức, nhưng điều ngược lại thì không bao giờ có. Nếu không thể có một phương thức sống mà không cần đến một quan điểm về thực tại – nghĩa là một nhân sinh quan và một thế giới quan – thì đức Phật cũng không thể không có một nền siêu hình học. Đặc điểm của các hệ thống triết học phương Tây mang tính tư biện, với rất ít ngoại lệ. Là một món đồ chơi thuần túy của trí tưởng tượng, chúng không dẫn đến sự tu tập tâm linh, và cũng không thể song hành với bất kỳ một phương thức sống nào. Không một nền triết học nào ở Ấn Độ lại mang tính tư biện thuần túy. Mỗi một nền triết học đều là một darśana, là sự trực kiến vào Thực Tướng, vốn là cái đưa đến sự hoàn thiện và chấm dứt khổ đau.

Đức Phật trong kinh tạng Nikãya có vẻ như quá quen thuộc với các hệ thống triết học và xu hướng của các học phái đương thời lẫn cổ đại. Ngài chối bỏ những thứ đó vì chúng khác với con đường giác ngộ viên mãn mà Ngài đã tự chứng, tự ngộ. Há điều này lại không có nghĩa đức Phật hiểu rất rõ rằng: một phương thức sống luôn bao hàm một nền siêu hình học?

Việc trí giới và thiền định tự bản thân chúng không phải là cứu cánh. Chúng chỉ là phương tiện giúp chúng ta quán chiếu vào thể tính của Thực Tướng. Đức Phật đả kích kịch liệt những kẻ câu nệ một cách máy móc vào nghi thức và giới luật khắt khe để tu tập (śĩlavrata-parãmarśa). Giới luật của đức Phật cũng không khác với giới luật của những tông phái khác nếu như không có diệu dụng của Prajňa (Bát nhã, Trí tuệ) đi cùng. Và chính Prajňa đã đem lại tính thống nhất và duy nhất cho công phu trì giới. Không chỉ có thế Prajňa còn là thứ giúp tựu thành viên mãn mọi công phu đạo hạnh. Một người không thể được xem là có đạo hạnh viên mãn hay được giải thoát hoàn toàn nếu không có Prajňa. Prajňa khiến cho đời sống tâm linh trở nên dễ dàng và tự nhiên. Mọi học phái khác đều chủ trương điều này, như Sureśvarãcãrya (Tô Thụy Oa A Xà Lễ) đã nói: “Đối với hành giả đã liễu ngộ được tự ngã, thì tâm từ bi vô sân hận cùng bao đức hạnh khác sẽ đến một cách tự nhiên, không cần một chút dụng công nào”.

Luận sư Saa4ntideva (Tịch Thiên) bàn về vai trò của Prajňa như sau: “Trì giới cùng thiền định cũng chỉ là để đạt đến giác ngộ hya Prajňa mà thôi”. Aştasãhasrikã (Bát thiên Bát nhã tụng) nói về Prajňa như là pháp môn đứng đầu mọi Pãramitã (Ba la mật). Các pãramitã khác đã không thể thành tựu viên mãn nếu không có Prajňapãramitã (Bát nhã Ba la mật). Kẻ nào không tin và Tánh Không (śũnyatã) của vạn pháp thì sẽ không thể nào tu tập trì giới và thiền định đạt đến kết quả rốt ráo được. Anh ta sẽ đâm ra ngần ngại, e dè. Do đó, không thể nào có một công phu trì giới nào thuần túy trì giới mà lại không có một nền tảng siêu hình học.

3/ Cho đến lúc này, sở dĩ những học phái khác đả kích nặng nề giáo lý vô ngã của đức Phật là vì nhận thấy giáo lý đó mâu thuẫn với những giáo lý khác của Ngài, vốn đã được chấp nhận như giáo lý cơ bản, đó là giáo lý về nghiệp, về quả vị tu chứng và quả báo luân hồi. Nghiệp mà không có một chủ thể thường hằng bất biến đứng ra thọ nhận quả báo thì điều đó không sao hình dung được. Đâu là giá trị của sự tu chứng, nếu như rốt cuộc chẳng có một cái gì? Giáo lý của đức Phật là chấp nhận khổ đau, mà lại không hề có một chủ thể nào thọ nhận sự khổ đau đó, chấp nhận có quả vị tu chứng mà lại không hề có một chủ thể tu chứng, và cũng không hề có một ai thọ hưởng cảnh giới hỷ lạc của Niết Bàn. Những điểm vô lý đó đối với đức Phật dường như chẳng có gì là nghiêm trọng.

Bản thân đức Phật hiểu rất rõ những điểm bị xem là vô lý này. Trong một đoạn kinh văn, điều này được phát biểu: “Có hành động nhưng không có tác giả”. Trong bài thuyết pháp về người mang nặng phiền não, Ngài nói lại rằng ngũ uẩn (paňcopãdãna shandhãb) là gánh nặng gây nên phiền não, tham chấp vào chúng là chuốc lấy phiền não, xả ly được chúng là trút bỏ phiền não, còn kẻ mang nặng phiền não chính là cá nhân thường nghiệm [empirical individual].

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.