Cảnh giới tuyệt đối và Như Lai – Phần cuối

Bên cạnh Nhất thiết trí và những đặc điểm toàn mỹ khác, cái làm cho đức Phật trở nên một vị thần đáng yêu là tâm đại bi (mahākaruņa) của Ngài, muốn đem sự an lạc đến không chỉ cho nhân loại khổ đau mà còn cho tất cả các loài hàm thức nữa. Bi tâm (karuņa) của đức Phật sở dĩ lớn (mahā) là vì nó không có giới hạn; lòng lân mẫn của Ngài dành cho tất cả muôn loài, người lương thiện cũng như kẻ tội lỗi, đặc biệt là dành cho những kẻ thấp hèn cùng khổ, không chỉ trong một thời gian nào đó, mà trong vô lượng vô biên kiếp. Bi tâm của đức Phật rất mãnh liệt và thuần khiết. Tình thương của đức Phật mãnh liệt hơn tình yêu của người cha dành cho đứa con yêu duy nhất; tình thương đó không hề mong đợi được đền bù, được công nhận hay tôn trọng. Ārya Deva nói: “Không một việc làm nào của đức Phật lại không vì sự an lạc của tất cả chúng sinh”.

Tâm đại bi đó không phải là loại tình cảm thông thường, nghĩa là vĩ đại nhưng mù quáng; mà nó phát sinh từ thể ngộ được tính phổ quát và hợp nhất của muôn loài, nghĩa là vạn hữu đều bình đẳng (samatā). Trong luận điển Catuh Stava, Nāgārjuna đã nói: Phật và tất cả chúng sinh bản lai vô sai biệt, ta người không phải là hai; đó là lời thuyết giảng của đức Phật về tính bình đẳng bất nhị (samatā)”. Chư Phật đã thể ngộ được Nhất thể tính này, nên sứ mệnh thiêng liêng của các Ngài là khai thị và dìu dắt tất cả chúng sinh ngộ nhập được chân lý nền tảng đó. Do đó, cần phải làm hiển lộ hạt giống Như Lai, tức Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) hiện hữu trong mỗi chúng sinh.

Tánh Không (Śūnyatā) và Bi tâm (Karuņā) là hai nét đặc trưng của Thần tính trong Phật giáo đại thừa. Tánh Không là tuệ trí Prajña thì Như Lai không hề khác biệt với Cảnh Giới Tuyệt Đối, Như Như (Tathāta), Tánh Không. Bi tâm cảm nhận được tất cả nỗi trầm luân khốn khổ của thế gian, nên nó hành động không ngừng nghỉ trong việc đem lại nguồn an lạc, và luôn cúi xuống để lắng nghe tiếng kê trầm thống của con người. Bi tâm phát sinh từ lòng thương cảm và sự cảm nhận của chư Phật về tính bình đẳng của muôn loài. Được đồng nhất với Prajñāpāramitā, Như Lai là Cảnh Giới Tuyệt Đối, và thuộc về chân thực giới [region of parāmartha]. Do mang nặng bi tâm, và thể nhận được tất cả chúng sinh cùng với mình đều bình đẳng không sai biệt, nên đức Phật hiện hữu trong hiện tượng giới. Do đó, đức Phật là người sống trong hai cảnh giới, một chân đặt trong cõi Tuyệt đối, một chân đặt trong cõi hiện tượng. Vì thế Ngài là người đóng vai trò điều giải trung gian giữa hai cõi Hiện tượng và Tuyệt đối.

Trong điện thờ vĩ đại của Phật giáo, hai vị Bồ Tát Mañjuśrȋ (Văn Thù) và Avalokiteśvara (Quan Thế Âm) là những biểu hiện cụ thể hai khía cạnh Trí và Bi của Thần tính. Ta khó lòng tìm thấy trong tôn giáo khác một quan niệm nào thuần khiết hơn thế về Thần tính. Trong Phật giáo Mật tông, hai vị Bồ Tát là đại diện của Trí tuệ (Prajña) và Phương tiện (Upāya), tương ứng với Trí và Bi. Hai phương diện của Phật tính được phản ánh trong những vị Bồ Tát lấy Phật quả làm lý tưởng. Ảnh hưởng của Trí và Bi thấm nhuần khắp cả thế gian.

III/ Tam thân Phật

Tính lưỡng nguyên của đức Phật – một mặt hợp nhất với Tánh Không (Śūnyatā), mặt khác lại tích cực đem an lạc lại cho chúng sinh – đã tạo nên nền tảng triết học cho quan niệm Tam thân Phật. Tam thân Phật gồm:

1/ Pháp thân (Dharmakāya): đây là Vũ trụ thân [Cosmic Body], thân mang tầm vóc vũ trụ, và là thể tính của chư Phật. Thân này hợp nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối;

2/ Bảo thân hay Thọ dụng thân (Sambhogakāya): thân hỷ lạc;

3/ Ứng hóa thân (Nirmāņakāya): thân biến hóa.

Về pháp thân, đức Phật đã toàn nhiên dung nhập Cảnh Giới Tuyệt Đối (tức Tánh Không, Pháp tính) và bình đẳng với tất cả chúng sinh. Chính nhờ hợp thành Nhất thể với Cảnh Giới Tuyệt Đối mà đức Phật mới có thể trực kiến được Chân Lý; và chức năng thiêng liêng của Ngài là khai thị chân lý đó cho mọi sinh linh trong hiện tượng giới. Đó là suối nguồn của những thần biến ẩn tàng được đức Phật thị hiện một cách cụ thể trong thế gian hữu hạn này. Báo thân là sự biểu hiện cụ thể những năng lực thần thông và pháp tướng trang nghiêm của Thần tính cho chính Ngài, tức Tự thọ dụng thân (svasambhoga), và cho những bậc thượng căn duệ trí, tức Tha tự thọ dụng thân (parasabhoga). Để tựu thành đại nguyện cứu độ tất cả chúng sinh, đức Phật không ngừng thị hiện vô vàn hình tướng sai biệt tùy theo sở nguyện và hoàn cảnh của họ, đó là Ứng hóa thân (Nirmāņakāya).

Kinh văn Prajñāpāramitā luôn nhắc nhở chúng ta xem đức Phật như là Pháp thân, chứ không phải trong hình tướng thông thường xuất hiện trước mặt chúng ta. Pháp thân là yếu tính, là thực tại tính của vũ trụ. Nó hoàn toàn siêu quá cảnh giới đối đãi nhị nguyên. Pháp thân chính là thực tính [real nature] của vũ trụ, nên còn được gọi là Tự tính thân (svābhāvika kāya). Tuy nhiên, thật không hoàn toàn chính xác nếu ta xem Pháp thân là nguyên lý siêu hình học trừu tượng – tức Tánh Không (Śūnyatā) hay Như Như (Tathāta), vì Pháp thân vẫn là một Con Người hội tụ vô số công đức thù thắng và năng lực thần biến…

Hỷ lạc thân [Body of Bliss] hay Báo thân (Sambhoga-kāya) được gọi như thế bởi vì nó tượng trưng cho sự thụ hưởng trọn vẹn Chân lý, trong tư tưởng đại thừa. “Thụ hưởng trọn vẹn Chân lý hoặc tìm niềm vui trong Chân lý”. Báo thân là phản ánh của Pháp thân trong thế giới thường nghiệm qua hình hướng cụ thể. Đức Phật xuất hiện như là Vị Thần Tối Cao an trụ trên cõi Sắc cứu cánh thiên (Akaniştha), có vô lượng Bồ Tát vân tập chung quanh. Thân của Phật được phú bẩm 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp để nghiêm sức, vì nó là phước báo của vô lượng công đức từ tiền kiếp.

Các kinh điển đại thừa thường mở đầu bằng những lời tán thán Phật thân. Kinh Śatasāharikā Prajñāpāramitā (Thập vạn tụng Bát nhã kinh) có thể được xem là ví dụ điển hình. Mỗi trang kinh đều mô tả từng bộ phận trên thân thể đức Phật, chẳng hạn trên đầu đức Phức tỏa hào quang chói lọi, từng ngón tay ngón chân của Ngài đều phát tường quang tỏa sáng đến tận mọi biên tế của thế giới. Theo một vài luận sư Trung quán tông thì chỉ những vị Bồ Tát đến hàng Thập địa mới có thể thọ nhận Báo thân. Báo thân (Sambhogakāya) là pháp tướng trang nghiêm (vibhūti) của đức Thế Tôn, mà trong Bhagavad Gȋtā (Thế Tôn ca, chương XI), ta cũng gặp được một ví dụ điển hình.

Ứng hóa thân (Nirmāņakāya) thực ra là thân hóa hiện [apparitional body] của đức Phật nhằm tựu thành đại nguyện cứu độ tất cả chúng sinh. Ứng hóa thân chính là sự biểu hiện của Báo thân trong thế gian, để biến thành đức Phật Thích Ca Mâu Ni hoặc những đức Như Lai trong quá khứ và vị lai. Đức Phật thị hiện trong thế gian không phải là chuyện tình cờ, cũng không phải là cơ hội may mắn để nhân loại tìm cầu giác ngộ, mà đó là sự giáng trần có chủ ý của Thần Linh, thị hiện thân trong hình dáng con người; và Ngài thị hiện mười hai nhân duyên thành đạo, từ lúc đản sinh cho đến khi nhập Niết Bàn, đó đều là những hành vi khiến chúng sinh phát khởi tín tâm, vì tạo được cho chúng sinh một cảm giác gần gũi, thân thiết. Đức Phật Gautama chỉ là một trong vô số đức Phật, và các Bồ Tát là những hình thức khác được Thần Linh chọn để cứu độ loài người. Như Haribhadra nói: “Giả như có chúng sinh nào muốn được giải thích về Phật pháp hay cần giúp đỡ thì đức Thế Tôn bèn dùng thần lực của đại nguyện để giúp người đó được tựu thành ước nguyện”. Đức Phật là Thiên hựu, luôn quan tâm sâu sắc đến chúng sinh để kịp thời cứu độ. Một số điểm đặc thù liên quan đến quan niệm Tam thân Phật không thể được trình bày về phương diện lý luận, vì chúng chỉ được khai thị cho những bậc thượng căn duệ trí, và những vị đó truyền đạt lại cho chúng sinh.

Trong các tông phái tiểu thừa, đức Phật Gautama là một người tôn quý, Ngài sở dĩ khác với loài người là nhờ vô sư tự ngộ. Trước khi chứng ngộ, Ngài cũng chẳng phải là một vị Thần. Tính lịch sử của đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Śākayamuni)  là điều tất yếu không thể tách lìa đối với các tông phái đó. Đối với các tông phái đại thừa, dù đức Phật Gautama là một nhân vật lịch sử, nhưng Ngài không phải là một đức Phật duy nhất, và sự kiện Ngài thị hiện trong cõi Ta Bà chỉ là một trong vô số sự sắp đặt có chủ ý của Thần Linh. Tôn giáo đại thừa tránh được vấn nạn phải dựa vào một nhân vật lịch sử cụ thể làm người sáng lập tôn giáo.

IV/ Īśvara và đức Phật

So sánh quan niệm của Vedānta về Īśvara với quan niệm về đức Phật có lẽ cũng là đề tài thú vị. Trong các hệ thống tôn giáo này, Cảnh Giới Tuyệt Đối – tức Brahman hoặc Tánh Không – được coi là cảnh giới tối cao, và là thực tại tính duy nhất. Bởi vì cảnh giới tuyệt đối siêu quá tư duy cùng những thể cách tồn tại thường nghiệm, nên chúng sinh hữu tình bị trói buộc trong hiện tượng giới không thể nào đạt đến tri kiến về Cảnh Giới Tuyệt Đối được. Tự thân Cảnh Giới Tuyệt Đối cũng không thể tuyên bố như thế được, do đó phải cần một nhân vật trung gian để khai thị cảnh giới đó. Īśvara và Như Lai (Tathāga) thực hiện chức năng trọng yếu này. Dù đã giải thoát, nhưng vẫn ở trong hiện tượng giới, nên các Ngài chính là sự biến hiện tự do của Cảnh Giới Tuyệt Đối. Īśvara và Như Lai là những nguyên lý thấp hơn Cảnh Giới Tuyệt Đối. Cảnh Giới Tuyệt Đối được thể hội bằng vô thượng trí, trong bối cảnh ý thức triết học, còn Īśvara và Như Lai là đối tượng được thờ phụng lễ bái trong bối cảnh ý thức tôn giáo. Giải thoát (mokşa) hay Niết Bàn (Nirvāņa) chỉ có thể đạt được bằng Vô nhị trí (advaita-jñāna hay advaya-jñāna). Do bao hàm ý nghĩa này, nên cả hai tôn giáo đều xem việc thờ phụng lễ bái chỉ là những điều iện trợ duyên để đạt đến chân trí. Tôn giáo phụ thuộc vào triết học, nhưng giữa chúng không có sự đối kháng.

Tôn giáo nào phù hợp với Tuyệt đối luận của Trung quán tông và Vedānta đều có thể được xem là Phiếm thần luận. Nó không phải là Nhất thần giáo, trong đó giữa Thần và loài người có sự sai biệt tuyệt đối, như chúng ta thấy trong các tôn giáo vùng Á – Phi. Giữa mọi loài hữu tình với Īśvara hay Như Lai có sự hợp nhất tất yếu bất khả tư nghì; cả hai đều là cái tuyệt đối, nên sự khác biệt chỉ là hiện tượng hời hợt bên ngoài và thuộc về hiện tượng giới, tuy nhiên vẫn đủ để duy trì được ý thức tôn giáo. Không cần phải giả định rằng nếu giữa vị thần được thờ phụng với tín đồ không có sự khác biệt tuyệt đối, thì tín ngưỡng sẽ không dẫn đến kết quả tốt đẹp. Đức Phật có phải là cứu cánh chân thực hay không, hành vi lễ bái có đạt được thành quả hay không, thì những điều đó cũng không can hệ gì với nhau.

Tuy nhiên, ta không được bỏ qua sự khác biệt giữa Īśvara và Như Lai. Īśvara không những được gán cho chức năng khai thị Chân lý (Veda); mà những chức năng sáng tạo, bảo vệ, hủy diệt cùng những chức năng mang tầm vũ trụ (jagad-vyāpāra) khác cũng được gán cho Ngài. Trong Phật giáo, thì Nghiệp giữ vai trò của Īśvara về phương diện này.

Có lẽ ngay từ khi sáng tạo vũ trụ, Īśvara đã khai thị Chân Lý Tuyệt Đối cho loài người thông qua thể cách truyền thông dị thường, vì Ngài không hiện thân thành một con người. Ngài luôn luôn là đấng Chúa Tể tự do, tự tại (sadvaiva muktah saidva Īśvara). Còn Như Lai thì lại bước từ cõi Trời xuống và đản sinh giữa thế gian, sống với thế nhân, được họ cảm thông, và khai thị chân lý cho họ bằng những phương pháp rất đỗi đời thường. Trên thực tế, Như Lai là một con người, nhưng trở nên toàn thiện và mang thần tính là nhờ đoạn trừ được tất cả phiền não, vô minh (kleśa-jñeyāvaraņa nivŗttih).

Đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo về Thần là tâm đại bi (mahākarņa), luôn sẵn sàng hy sinh để cứu giúp tất cả chúng sinh, tại mọi lúc mọi nơi. Chính nỗ lực không ngừng nghỉ trong việc đem lại an lạc và đưa tất cả chúng sinh đến cảnh giới giải thoát đã khiến cho Như Lai trở thành một vị Thần có tình thương bao la, và vô cùng khả ái. Điều đó dễ dàng trở thành một trong những Thần tính quan thuần khiết và cao nhã nhất. Không phải Īśvara không được quan niệm như là vị Thần nhân hậu và khả ái, nhưng vì lý tưởng đại bi (mahākarņa) và nhất thiết giải thoát (sarvamukti) lại không được biểu hiện một cách mãnh liệt và thân thiết như trong Phật giáo.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Cảnh giới tuyệt đối và Như Lai – Phần II

Trong trường hợp này thì giải thoát là một tiến trình vô thức. Nếu tình huống đó thực sự xảy ra giống như ý kiến của người phản đối, thì người phản đối làm thế nào để có thể biết được rằng có Cảnh Giới Tuyệt Đối? Hành giả trở thành chính Cảnh Giới Tuyệt Đối, nhưng có thể ông ta không hề hay biết gì về nó cả, chừng nào ông ta còn ở trong hiện tượng giới. Không những bản thân hành giả không hề hay biết, mà ông ta còn bị người khác ngăn không cho biết nữa. Bởi vì xét về mặt giả thiết, thì những bậc đã giải thoát khác cũng vướng vào điều khó khăn tương tự, và do đó họ không thừa nhận có Iśvara hay Như Lai. Tuy vậy, sự phản bác vẫn bị vướng vào một nghịch lý: nó phủ nhận khả năng thể hội cảnh giới tuyệt đối của những người còn sống một phần trong hiện tượng giới nhưng người phản bác chỉ có thể thực hiện được sự phủ nhận đó nếu như bản thân họ đã thể hội được cảnh giới tuyệt đối.

Tự do tự tại, và vô ngã, đó là những phẩm chất phải được chấp nhận đối với một nhân cách. Có phải khi một hành giả đạt đến giải thoát là hoàn toàn đắm chìm vào Cảnh Giới Tuyệt Đối ngay lập tức đâu. Dù đã giải thoát, nhưng trong tâm hành giả vẫn còn mối quan hệ thiết thân với cõi hiện tượng, đủ để các vị ra sức cứu độ chúng sinh khỏi cõi sinh tử luân hồi. Giải thoát không có nghĩa là loại bỏ tính cách con người; mà mang tính cách con người cũng không có nghĩa là còn bị trói buộc. Đó có thể là một Con Người Giải Thoát, như đức Phật.

Theo kinh điển truyền lại về đức Phật Gautama thì sau khi chứng ngộ, đức Phật đã do dự không muốn thuyết pháp, nhưng sau đó vì lòng đại bi lân mẫn muốn cứu độ chúng sinh nên Ngài chấp nhận hoằng dương chánh pháp, đó là bằng chứng cho thấy về sự tồn tại và tính tất yếu của một Con Người Giải Thoát Trong Thế Giới Hiện Tượng.

II/ Thần tính quan

Cảnh Giới Tuyệt Đối hay Tánh Không (Śūnyatā) là thực tại tính phổ quát của thế giới, thực tại tính đó không mang tính chất con người. Mặc dù được đồng nhất với yếu tính tinh yếu với cảnh giới tuyệt đối, song đức Phật chủ yếu vẫn là một Con Người. Ngài là đối tượng để thờ phụng lễ bái. Phật tính chỉ có thể được thể ngộ trong ý thức tôn giáo phù hợp và trong truyền thống Phật giáo đã được thừa nhận. Về phương diện lý luận, ta có thể chứng minh được sự cần thiết phải có nguyên lý trung gian để điều hòa được cảnh giới tuyệt đối với hiện tượng giới. Để có được bản chất và thể cách của nguyên lý trung gian, ta lại phải quay ngược về với tôn giáo.

Đức Phật là đấng Thế Tôn, là Thần, có đủ các thần lực thù thắng, cùng hào tướng. Ngài có đầy đủ mọi quyền năng, vinh quang, danh vọng, tài sản, trí tuệ và uy thế. Ngài đã tận trừ được tất cả mọi tham dục, nghiệp lực, cùng hai loại chướng ngại là: phiền não chứng (kleśāvaraņa) và sở tri chướng (jñeyāvaraņa). Ngài là bậc chánh biến tri, đã đạt được hai loại trí là Nhất thiết trí (sarvajña) và Nhất thiết chủng trí (sarvājārajña); Ngài là đấng toàn giác, đã chứng ngộ Chân Lý Tuyệt Đối, tức Prajñāpāmitā, và hiểu rõ khắp cả thế gian. Trí tuệ của đức Phật bao gồm năm loại khác nhau:

1/ Vô nhị trí (advaya-jñānam): trực giác thuần túy về Cảnh Giới Tuyệt Đối, siêu quá cảnh giới nhị nguyên, không còn phân biệt hữu-vô.

2/ Đại viên cảnh trí (ādrśa-jñāna): trí tuệ giống như tấm kính lớn, soi chiếu được vạn pháp.

3/ Diệu quán sát trí (pratyavekşaņājñāna): trí tuệ quán sát vạn pháp một cách nhiệm màu, thấu triệt được tất cả các biện pháp mà không hề lẫn lộn một pháp nào.

4/ Bình đẳng tính trí (samatājñānam): trí tuệ nhận biết ta người đều bình đẳng, vạn pháp đều vô sai biệt, tất cả đều đầy đủ Phật tính.

5/ Thành sở tác trí (kŗtyanuşthānajñānam): trí tuệ tựu thành những phúc lạc cho tất cả chúng sinh.

Hai loại trí đầu tiên, nhất là vô nhị trí, thuộc về Pháp thân (Dahrmakāya) của đức Phật; hai loại trí thứ ba và thứ tư thuộc về Báo thân hay Thọ dụng nhân (Sambhogakāya); loại trí thứ năm thuộc về Ứng hóa thân (Nirmāņakāya). Không chỉ là đấng Toàn giác, đức Phật còn có những điểm toàn thiện, như Thập lực (daśabala), Tứ vô úy (catvārivaiśāradyāni), Tam thập nhị Đại bi (dvātrimśat mahākaruņāh)…

Kumārila, bằng những lý luận mạnh mẽ và không kém phần tinh tế, cho rằng chỉ có Ngôn Ngữ Vĩnh Hằng và Siêu Nhiên (tức Veda) mới được gọi là Nhất thiết trí, chứ không phải là bất cứ người nào, vì đã là người thì phải chịu sự chi phối của tham dục và tính khí cá nhân. Năng lực nhận thức, do đó, cũng bị hạn chế. Thông qua tu tập đức Phật có thể có nhiều kiến thức về sự vật hơn người khác, nhưng điều đó không bao giờ có thể đưa đến Nhất thiết trí được. Không một người nào, cũng không thể thấu triệt được vạn pháp đến từng chi tiết vi tế được. Điều này làm dấy lên một vấn đề: Bản chất của Nhất thiết trí là gì? Đó là trí tuệ về biệt tướng hay cộng tướng? Trí tuệ này hoạt động tương tục hay đồng thời? Cả đức Phật lẫn Vardharmāna và Kapila cùng nhiều người khác đều tuyên bố là đã đạt được Nhất thiết trí; nên rất khó lòng ác định ai là người thực sự đạt được, còn ai chưa. Có một điều chắc chắn là các vị mâu thuẫn lẫn nhau, và không ai trong số các vị lại có thể đồng thời xác thực được. Kumārila kết luận: Bậc kiến giả [seer] nhìn thấu suốt được cõi siêu nhiên, do đó, vẫn chưa ra đời; bất kỳ ai muốn biết một chút gì về cõi siêu nhiên đó đều phải nhờ vào Ngôn Ngữ Vĩnh Hằng (Veda).

Tuy nhiên, phản bác sự tồn tại của một con người toàn trí không phải là điều hợp lý. Một sự kiện đâu có thể bị phủ nhận chỉ vì lý do là mọi người chẳng ai nhận biết được nó. Có những bằng chứng tích cực về Nhất thiết trí của đức Phật, bởi vì đi theo con đường Phật dạy, con người có thể thoát ra khỏi sinh tử luân hồi (samsāra). Phần lớn những người lập luận phản bác Nhất thiết trí đều dựa trên sự giả định rằng: Nhất thiết trí là sự thủ đắc một năng lực mới, hoặc nó là tiến trình thu thập kiến thức đầy gian khổ. Một mặt Nhất thiết trí gạt bỏ ra khỏi tâm trí những phiền não (kleśa) đã len lỏi vào trong đó. Bản thân lý trí thì trong suốt, và kết hợp với thực tướng một cách tự nhiên. Bằng sự quán chiếu chư pháp vô tự tính (nairātmya-bhāvanā), ta có thể loại bỏ ra khỏi lý trí tất cả những phiền não. Do loại bỏ được những yếu tố chướng ngại nên Nhất thiết trí tự nhiên chiếu sáng, bởi vì không còn gì ngăn che nó nữa. Những người nào phủ nhận Nhất thiết trí thực ra là phủ nhận năng lực thoát khỏi phiền não của lý trí; về phương diện lý luận mà xét, thì họ phủ nhận luôn cả sự giải thoát (mukti).

Người ta có thể cho rằng khi một người thoát khỏi mọi phiền não, thì người đó cũng mất hết mọi năng lực cấu thành bằng ý niệm [ideation], và không thể tiếp thông được với chân lý, bởi vì đối với đức Phật sau khi giác ngộ thì lý trí không còn hoạt động nữa. Ngài đắm chìm trong Cảnh Giới Tuyệt Đối, và thiền định để tự quán chiếu mình. Thậm chí người ta còn cho rằng kể từ khi chứng ngộ cho đến lúc nhập Niết Bàn, đức Phật hoàn toàn không nói một lời nào. Nếu vậy thì Phật pháp được truyền bá như thế nào?

Các bậc đạo sư đại thừa đã đưa một số câu trả lời. Nāgārjuna, trong Catuh Stava (Tán ca tứ thú), đã nói: “Dù đức Thế Tôn không thuyết một lời nào, nhưng tất cả đồ chúng đều cảm thấy thỏa mãn với giáo pháp của Ngài”. Candrakȋŗti đưa ra ý kiến rằng đức Thế Tôn có thuyết pháp, nhưng chỉ một lần khi Ngài chứng ngộ, và những lời thuyết pháp đó tùy theo sở cầu và căn cơ của chúng sinh mà quét sạch vô minh. Đức Phật được ví với ngọc ma ni Như ý bửu (cintāmaņi) và cây Như ý thọ (kalpataru), cả hai đều tùy theo sở nguyện của chúng sinh mà làm cho họ được mãn túc. Cũng vậy, giáo pháp của đức Thế Tôn sở dĩ đa dạng là tùy theo sự khác biệt trong căn cơ và trình độ thành tựu tâm linh của chúng sinh, cái đó gọi là tùy thuận điều phục đệ tứ (vineyavaśāt). Về phần đức Thế Tôn, động cơ ban đầu thúc đẩy Ngài chuyển pháp luân là do đại nguyện (praņidhāna) đem an lạc tới cho tất cả chúng sinh, mà Ngài đã phát thệ trước khi chứng ngộ thành Phật. Ý hướng từ bi đó của đức Thế Tôn sau khi chứng ngộ cũng giống như bánh xe của người thợ gốm vẫn tiếp tục quay sau khi cái bình gốm đã được nặn xong.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Cảnh giới tuyệt đối và Như Lai – Phần I

I/ Như Lai: Trung gian cần thiết giữa Cảnh Giới Tuyệt Đối và Hiện Tượng Giới

Như đã trình bày, Như Lai là nguyên lý trung gian giữa Cảnh Giới Tuyệt Đối siêu việt tư duy, ngôn ngữ và hiện tượng giới. Ta có thể cảm nhận được nhu cầu của vai trò trung gian trong tất cả các tuyệt đối luận. Triết học Vedānta phải nhờ đến Īśvara (Tự tại thiên), tách biệt với Brahman, giữ chức năng khai thị chân lý; còn Trung quán tông và Vijnānavāda thì chức năng này được thực hiện bởi Như Lai (Tathāgata).

Tánh Không (Śūnyatā) không nhất thiết phải được gọi là Tánh Không; Thực tướng hay Chân lý không hề được cấu thành theo cách ta có nhận thức được nó hay không. Nếu nhận thức của chúng ta cấu thành nên thế giới thì thực tướng hẳn đã nằm trong mối tương quan hỗ tương tồn tại với chủ thể nhận thức nó, và hoàn cảnh nó được nhận thức rồi. Nếu chấp nhận điều này có nghĩa là chấp nhận câu cách ngôn của Protogoras: “Con người là thước đo vạn vật”, với tất cả các hàm ý. Trong trường hợp này thì không có gì là sai cả, vì mọi kiến thức đều đúng đối với một người nằm trong ngữ cảnh đặc thù. Song Chân lý lại không là phi nhân cách [impersonal], mà nó phải luôn đúng với tất cả vạn sự, và tại bất kỳ thời điểm nào. Prajña (trí Bát nhã) hay Tánh Không (Śūnyatā) là bản tế (bhūtakoți) hay pháp tính (dharmatā), là bản thể nội tại của vạn hữu. Nó là Như Như (Tathāta) – tức “cái đó” [thatness] – thường hằng bất biến, không hề biến dị tại bất kỳ thời điểm nào (tathābhāvo’vikāritvam). Dù có được công nhận là chân lý hay không thì nó vẫn y nhiên như vậy, không hề bị ảnh hưởng gì. Không phải vì là một bộ phận thiết yếu của Chân lý mà nó được nhận biết, và tuyên bố là chân lý được.

Một người bị đóng khung trong phạm vi của hiện tượng giới thì không thể nào nhận biết được Cảnh Giới Tuyệt Đối; mọi kinh nghiệm của anh ta đều nằm trong và thông qua những phạm trù của tư tưởng, nghĩa là nằm cả trong phạm vi tục đế (samvŗti). Cảnh Giới Tuyệt Đối không thể nhận thức được Chân lý, vì tự thân nó chính là Chân lý. Hơn thế nữa, nó cũng không thể tuyên bố chân lý; vì điều này đòi hỏi ngoài kiến thức ra, còn phải có những công cụ truyền thông phù hợp. Chỉ những người nào hưởng thụ được cuộc sống lưỡng nguyên: một chân đặt trong hiện tượng giới, một chân đặt trong Cảnh Giới Tuyệt Đối, mới có thể hội được Cảnh Giới Tuyệt Đối, và khai thị nó cho người khác nhận biết. Do đó, có sự khác biệt giữa Như Như (Tathāta) – thức Thực tướng hay Chân Lý Tuyệt Đối – với Như Lai (Tathāgata) – tức người chứng ngộ Chân lý. Trong rất nhiều đoạn kinh văn của Aşțasāhasrikā và các kinh điển khác, Prajñāpāramitā được xem là mẹ của chư Phật. Từ vô lượng kiếp đến nay, chư Phật vì tâm đại bi vô lượng muốn cứu độ chúng sinh nên các Ngài từ bỏ cảnh giới hỷ lạc tối thượng mà giáng thể, để khai thị chân lý cho muôn loài trong lục đạo.

Tự tính của Cảnh Giới Tuyệt Đối – tức Tánh Không – không  bao hàm chức năng khai thị, một chức năng luôn gắn liền với chư Phật Như Lai. Cảnh Giới Tuyệt Đối là thực tại phi nhân cách nằm tàng ẩn bên dưới toàn bộ thế giới hiện tượng. Như Lai là đức Phật Thế Tôn (Bhagavān – Bạc-già-phạm) đã siêu việt tất cả mọi hạn độ, đầy đủ những đức tướng thù thắng trang nghiêm. Dù Tánh Không không nhất thiết phải hàm ý là dùng để chỉ Như Lai, nhưng nó cũng không đánh mất đi bản thể mình bằng cách phóng nhiệm tự thân, toàn nhiên thị hiện như một Đại Nhân Cách, một Thượng Đế. Bản chất của Thiện Lạc là “xuất lộ”. Phỏng theo một thuật ngữ của học phát tân Platon, ta có thể nói rằng Như Lai là “sự xuất lộ” [emanation] của Cảnh Giới Tuyệt Đối. Đối với lập trường này, có thể xảy ra hai luận điểm phản bác:

1/ Để thể hội được Cảnh Giới Tuyệt Đối, không nhất thiết phải có một người lưỡng nguyên sống trong hai cảnh giới, vì bất cứ người nào tinh tấn tu tập cũng đều có thể liễu ngộ được Cảnh Giới Tuyệt Đối.

2/ Một người lưỡng nguyên sống trong hai cảnh giới, ở giữa siêu nhiên giới và hiện tượng giới, là điều không đứng vững về phương diện lý luận; ta chỉ có thể sống một trong hai cảnh giới đó mà thôi, chứ không thể đồng thời sống trong cả hai cảnh giới được.

Chúng ta có thể nào không cần đến sự khai thị của Như Lai, mà vẫn thể nhập được Cảnh Giới Tuyệt Đối bằng các phương tiện lý luận thuần túy hay không? Một người bị đóng khung trong phạm vi của hiện tượng giới thì sẽ không có được phương tiện nào để có thể hiểu thế giới bên ngoài phạm vi đó. Tất cả các giác quan nhận thức của anh ta, thậm chí cho đến cả lý trí (buddhi), đều bị chi phối bởi vô minh (avidyā). Mọi tri thức của anh ta đều nằm trong phạm vi tục đế (samvŗți). Vậy thì ý thức biện chứng pháp, do cơ chế nội tại của nó, không thể giúp anh ta thể hội được cảnh giới tuyệt đối hay chăng? Có phải chính sự xung đột của Lý tính, thông qua vai trò biện chứng của chính đề và phản đề, sẽ giải quyết được sự xung đột này và đưa ta vượt ra ngoài Lý tính? Lớp vỏ cứng của lý tính có thể bị vỡ do áp lực bên trong, song lắm khi cũng do sự va chạm bên ngoài. Chúng ta đã thấy dược rằng sự xung đột này mang tính toàn triệt và không thể tránh khỏi trong triết học, bởi vì mọi trào lưu triết học với những kiến giải hoàn toàn khác nhau luôn nổi dậy, và kêu gào chúng ta phải công nhận nó là chân thực, và chỉ có nó mới đem đến được cho chúng ta bức tranh đúng đắn duy nhất về thực tại. Hễ xung đột càng mãnh liệt thì kết thúc càng chóng vánh. Prajñā (trí Bát nhã) xuất hiện như là màn cuối của tiến trình này.

Prajñā có thể xuất hiện một cách ngẫu nhiên mà không cần nhờ đến ngoại lực, đó là điều được thừa nhận. Quan niệm về Duyên Giác hay Độc giác Phật (Pratyeka Buddha) – người tự mình đạt đến giác ngộ mà không cần đến sự khai thị của chư Phật – đã dựa trên nền tảng triết học này.

Có một số ý kiến giá trị về lý do vì sao quan niệm trên đây không thể chấp nhận được, nếu vẫn giữ nguyên hình thức ban đầu. Sự xung đột trong Lý tính đã phát sinh, và ý thức biện chứng đã sẵn sàng hoạt động trong ta. Tuy nhiên, đây không phải là tiến trình tự động phát sinh một cách máy móc. Vì nếu như vậy thì bắt buộc bất kỳ người nào cũng đều có tuệ trí Prajñā, và đều có thể đạt được đến Cảnh Giới Tuyệt Đối, vì đó là sự vận hành tự nhiên dù họ có quan tâm hay không. Tiến trình tu tập tâm linh của mỗi cá nhân không thể bị trì hoãn hay tăng tốc vì bất cứ nhân duyên nào. Như vậy thì ta cũng cần chẳng phải học hay dạy triết học làm gì. Song trường hợp này lại không phải như thế.

Tất cả những điều này đều tương phản với phương pháp học tập thông thường của chúng ta là tiếp thu kiến thức từ người thầy. Ngay cả đối với các chân lý và công lý [axiom] tiên thiên thì cũng phải có vị thầy hướng dẫn ta tập trung vào chúng. Ý thức biện chứng dĩ nhiên là luôn hiện diện, nhưng phải có bậc chân sư giác ngộ khai thị thì chúng ta mới có thể nhận thức đúng đắn được ý nghĩa của nó. Đức Phật không tạo ra ý thức biện chứng, nhưng Ngài là bậc đạo sư giúp ta nhận thức trọn vẹn được ý nghĩa của nó. Trường hợp của Độc giác Phật (Pratyeka-Buddha) có vẻ như là một ngoại lệ, bởi vì các vị đó tự khai ngộ mà không nhờ đến sự giúp đỡ của thầy. Song ở đây ta cũng có thể nói rằng những vị đó đã nhận được khai thị trọng yếu của các bậc chân sư giác ngộ từ trong nhiều tiền kiếp.

Còn có một ý kiến phản bác khác, không chịu chấp nhận Như Lai vì cho rằng một người mà sống trong hai cảnh giới là điều hoàn toàn vô lý. “Nhân cách” là một khái niệm không tương thích với cảnh giới giải thoát, và ngược lại. Hoặc là hành giả đó sẽ ở mãi trong thế giới hiện tượng này cho đến khi nhập Niết Bàn, hoặc là sống trong Cảnh Giới Tuyệt Đối, chứ không thể có giai đoạn trung gian, hay một đối tượng điều giải nào. Trong sát na được tuệ trí Prajñā, hành giả đó sẽ bị cuốn hoàn toàn vào trong Cảnh Giới Tuyệt Đối. Không hề có giai đoạn mà vị đó tuyên bố đã giải thoát, vì ông ta không để lại một bút lục hay một dấu vết nào để chứng minh. Về phương diện lý luận mà nói thì hành giả đó thậm chí cũng không hề biết mình đã giải thoát; bởi vì khi còn trong vòng trói buộc mà hành giả lại cho rằng mình đã giải thoát, tức chưa chứng mà cho là đã chứng, thì người đó sẽ phạm sai lầm; còn khi đã được giải thoát thì hành giả đó cũng không còn ở trong cảnh bị trói buộc nữa để nhật biết rằng mình đã giải thoát, vì ông ta lập tức bị cuốn ngay vào trong cõi tuyệt đối.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần cuối

Vấn đề đặt ra là: liệu cảnh giới Vô dư Niết Bàn – mục tiêu của công phu tu tập tâm linh – phải chăng là trạng thái hư vô đoạn diệt, là một cõi rỗng không hoàn toàn thiếu hẳn sinh cơ? Tông phái Vaibhāşika quan niệm sự tồn tại trong hiện tượng giới là một màn diễn của các pháp, dưới sự tác động của quan hiệm về thân kiến (satkāyadŗşți) cùng các tham dục tùy sinh. Do đó, chúng ta ra các hữu thù uẩn (upādāna skandha) là căn nguyên của khổ (duhkha). Bằng tác động quán chiếu của Prajñā (trí Bát nhã), cùng sự trợ duyên của giới và định, các thành tố cấu tạo bị tách biệt ra và chuyển hóa thành trạng thái phi hòa hợp. Khi các hành (samskāra) – tức những lực lượng gây ra phiền não nhiễm ô – đã chấm dứt thì các thành tố cấu tạo nên sự tồn tại sẽ được trả về trạng thái của pháp thanh tịnh vô lậu (anāsrava dharma). Niết Bàn – sinh ra từ Prajñā – có thực tại tính hay không? Giáo sư Stcherbatky khẳng định về vấn đề này như sau:

“Khi mọi sự lưu chuyển biến hiện đều ngưng bặt, khi tất cả các lực tác động đều bị đoạn trừ, thì chỉ còn lại trạng thái tàn dư không sinh khí. Đó là cái chết vĩnh viễn, không mang dấu tích của con người; là thực tại tính của những thành tố tồn tại trogn điều kiện không chút sinh cơ. Thực tại tính này tương tự với nguyên lý vật chất vô sai biệt (prakrti) của học phái Samkhya, đó là cái chết tuyệt đối và vĩnh viễn…

Trong suốt một quá trình tiến hóa dài đằng đẵng, quy luật đạo đức đã hướng cái thế giới sinh động này đi đến trạng thái hỷ lạc an hòa tối hậu, nơi đó không còn sự sống, mà chỉ là một cái gì đó bất động, không có sinh cơ. Theo nghĩa này thì Vaibhasika xem ra rất giống với thuyết duy vật của khoa học hiện đại”.

Có thể đây là lời lẽ quá cường điệu. Tông phái Vaibhāşika hoặc bất kỳ tông phái Phật giáo nào đều không bao giờ xem Niết Bàn là cõi không hư tịch diệt, mà xem đó là một pháp vô vi (asamskŗta dharma), một bản thể tự tại vô điều kiện, không bị bất kỳ tác động nào chi phối, nằm đằng sau tấn tuồng ảo hóa của hiện tượng giới. Dù không có sắc tướng rực rỡ của các pháp trong cõi hiện tượng giới sâm la vạn tượng đầy sai biệt đa thù, nhưng Niết Bàn vẫn là một pháp tồn tại thực hữu. Vì Niết Bàn được đồng nhất với trạng thái của Như Lai sau khi tịch diệt, nên không một tông phái Phật giáo nào có thể phủ nhận thực tại tính của nó cả. Nó chỉ được xem là cảnh giới bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, vong ngôn tuyệt lự. Niết Bàn không phải là Hữu (bhāva); và vì là một pháp vô vi nên nó không chịu sự chi phối của quy luật sinh-trụ-diệt như các pháp hữu vi trong hiện tượng giới. Nó cũng chẳng phải là phi Hữu (abhāva), bởi vì nó không chỉ là trạng thái tịch diệt hoàn toàn của vạn pháp, giống như trường hợp thổi tắt một ngọn đèn. Tông phái Vaibhāşika khẳng định Niết Bàn không chỉ thuần túy là sự phủ định, mà nó là một Pháp, trong đó có sự hiện diện của các hành (samskāra), tự thân Niết Bàn là một thực thể tích cực. Sự luận phá của Nāgārjuna chủ yếu nhắm thẳng vào quan niệm cho rằng Niết Bàn là Hữu (bhāva). Vị luận sư này chỉ rõ ra rằng Niết Bàn không thể đồng thời là pháp hữu (bhāva) và pháp vô lậu (anupādāna) được. Vì thế, ta không thể xem Niết Bàn là sự đoạn trừ phiền não và nghiệp chướng, vốn là những thứ xảy ra bất ngờ tại một giai đoạn đặc thù nào đó trong dòng chảy của sự vật. Vì nếu như thế thì Niết Bàn sẽ trở nên vô thường và phụ thuộc (bởi vì nó được quy định bởi các nhân).

Trong quan niệm về Niết Bàn, có hai nét đặc trưng chủ yếu phân biệt Trung quán tông với Vaibhāşika. Đối với Vaibhāşika thì các pháp hữu vi (samskŗta dharma) thực sự chuyển biến thành các pháp vô vi (asamskŗta dharma). Còn Trung quán tông lại dùng phương pháp phê phán để chứng minh rằng không hề có sự chuyển biến trong vạn pháp; nếu phiền não (kleśa) là thực hữu thì chúng không thể tự giảm trừ thành hư không được. Chỉ có sự thay đổi trogn cách quán chiếu của chúng ta về vạn pháp, chứ không phải nơi thực tại tính của chúng. Niết Bàn thì “không được không mất, không đoạn không thường, không diệt không sinh”. Chức năng của Prajñā không phải là chuyển đổi thực tướng, mà chỉ là tạo nên sự thay đổi trong thái độ của ta đối với nó mà thôi. Sự thay đổi này mang tính chủ quan về phương diện nhận thức, chứ không phải mang tính khách quan về phương diện bản thể. Thực tướng vẫn luôn tồn tại y nhiên như vậy. Đây là cuộc cách mạng triệt để mà biện chứng pháp Trung quán tông đã đem đến cho triết học Phật giáo và Ấn Độ.

Điều này dẫn đến một luận điểm khác nữa của Trung quán tông, cho rằng Niết Bàn bình đẳng với sinh tử luân hồi, giữa chúng hoàn toàn vô sai biệt. Bản thể và hiện tượng không tách biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái của cùng một đối tượng. Cảnh Giới Tuyệt Đối là Thực Tướng duy nhất; nó là pháp tính của cõi sinh tử luân hồi – vốn tồn tại do vọng tưởng phân biệt. Khi bị nhìn qua những hình thức tư duy của vọng tưởng phân biệt thì Cảnh Giới Tuyệt Đối là thế giới thường nghiệm; và ngược lại khi thế giới được quán chiếu sub specie aeternitatis [dưới những khía cạnh vĩnh hằng] không bị biến tướng qua trung gian của tư tưởng, thì đó là Cảnh Giới Tuyệt Đối.

Niết Bàn không phải là Hữu (ens, bhāva) hay phi Hữu (non-ens, abhāva)…; mà nó là sự xả ly mọi kiến giải như thế về thực tướng (bhāvāhāvaparāmarśakşayo nirvāņam) Điều này hoàn toàn khế hợp với lời dạy của đức Phật khi Ngài yêu cầu chúng ta phải buông xả mọi kiến chấp hữu – vô. Đó là chân thực nghĩa của các vô ký bất khả thuyết, liên quan đến bản chất của Như Lai: sau khi tịch diệt thì Như Lai tồn tại hay không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại, hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại. Niết Bàn, hiểu theo nghĩa đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì hoàn toàn không có mọi định tính của tư duy. Và chỉ khi nào xả ly được mọi định tính của tư duy thì chúng ta mới có thể đạt đến Niết Bàn.

Quan niệm về Niết Bàn của Trung quán tông rất gần gũi với quan niệm của Vedānta về mukti (giải thoát), theo nghĩa là Brahmabhāva (Phạm hữu). Tuy nhiên, trong triết học Trung quán tông thì Niết Bàn không được đồng nhất với Thức hay trạng thái hỷ lạc. Trong khi đối với Vedānta thì mukti không chỉ là sự tồn tại tuyệt đối, thoát khỏi mọi phiền não khổ đau, mà còn là Thức (cit) và trạng thái hỷ lạc (ānanda) nữa. Bằng cách phê phán kinh nghiệm, triết học Vedānta chứng minh được rằng nhờ có Brahman – tức sự tồn tại tự hiển minh, tự tồn tại, hoàn toàn không chịu sự chi phối nào (sakşād aparokşād Brahma) – mà chúng ta mới có thể nhận thức được. Cảm giác hỷ lạc mà ta thọ nhận được từ sự vật chỉ là sự hỷ lạc vô biên từ Brahman dưới một hình thức giới hạn và không thanh tịnh. Giải thoát (mokşa) là sự xóa bỏ mọi giới hạn; và trạng thái hỷ lạc (ānanda) – vốn là bản chất của Brahman – sẽ toàn nhiên thị hiện trong mọi dung độ. Triết học Trung quán tông dường như ngừng lại tại cái đó [that], hoặc chỉ đơn thuần khẳng định Cảnh Giới Tuyệt Đối ẩn tàng trong hiện tượng giới; trong khi đó triết học Vedānta còn đi xa hơn khi định nghĩa được cái đó là gì [what] tức là xem tự tướng (svarūpa) của Brahman như là Thức (cit) và trạng thái hỷ lạc (ānanda).

Xét trên bình diện siêu hình học thì Niết Bàn của Trung quán tông là vô quyết định tướng, và không thể được đồng nhất với sự thiện hay trạng thái hỷ lạc. Tuy nhiên, nếu xét từ lập trường tôn giáo thì Niết Bàn được đồng nhất với Như Lai. Niết Bàn chính là sinh mệnh siêu việt của Tâm linh.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần IV

Tu dưỡng tâm linh còn có thể được hiểu rộng hơn nữa, như là sự tự phản tỉnh, tự phê phán mạnh mẽ và kiên trì. Đó là sự thức tỉnh liên tục để quán sát mọi hoạt động của thân-khẩu-ý, trng từng sát na, không lơ là giải đãi. Sở dĩ tham dục sai sử, khống chế được chúng ta là vì ta tự đánh mất mình, không còn làm chủ được thân tâm nữa. Nếu ta luôn ở trong trạng thái chính niệm (smŗti hay smŗtyupasthāna) thì tham dục không có cách nào sai sử được ta. Cũng giống như biện chứng pháp, về phương diện lý trí mà nói thì đó là sự phê phán phản tỉnh xu hướng thâm căn cố đế để ăn sâu trong lý trí; còn về phương diện thực tế mà bàn thì đó là sự phê phán đầy tỉnh táo về hoạt động của bản thân.

Biệt giải thoát (Prātmokşa) là cơ sở giới luật trong Phật giáo. Các tông phái Đại thừa đã thảo luận về nó cực kỳ tường tận, và đạt đến kiến giải thâm thúy về một nền tảng khác của ý thức tâm linh. Biệt giải thoát không phải chỉ dành riêng cho giới tăng sĩ xuất gia, như trong các tông phái tiểu thừa, bởi vì ta còn nghe nói đến Bồ Tát tại gia (grhi Boddhisattva). Bồ-Đề hạnh (Bodhicaryā) được quan niệm rất thoáng và được thảo luận vô cùng tường tận.

(iii) Sau khi hoàn tất công phu tu học và tích lũy viên mãn công đức phước báo (puņya-sambhāra-mārga), Bồ Tát được trang bị đầy đủ để tiến nhập kiến đạo (darśana-mārga – tức con đường giác ngộ) và tu đạo (bhāvanā-mārga – tức con đường thiền định). Trong lộ trình tu tập tâm inh này, các cảnh giới tu chứng của Bồ Tát được kinh điển mô tả là vô cùng chi tiết và tỉ mỉ, như Daśabhūmikā (Thập địa kinh), Bodhisattvabhūmi (Bồ Tát trì địa kkinh), Pañcavimśati Sāhasrikā (Nhị vạn ngũ thập tụng Bát nhã kinh) cùng một số luận điển đại thừa khác. Luận điển Abhisamayālamkāra (Hiện quán trang nghiêm luận) của Asanga và những bản chú sớ trình bày các giai đoạn của lộ trình tâm linh tức, sở chứng hay hiện quán (abhisamaya), theo tám đề mục. Thật là lý thú khi ta nhận thấy sự tương hợp giữa các Abhisamaya với mười cảnh giới thiền định (hay địa) của đại thừa. Candrakȋrti, trong tác phẩm Mādhyamakāvatarā (Nhập Trung luận), đã cố gắng đem các Pāramitā để tương phối với mười địa (Bhūmi), bắt đầu từ địa đầu tiên là Pramuditā (Hoan hỷ địa) cho đến địa cuối cùng là Dharmameghā (Pháp vân địa). Khi quả vị tu chứng càng cao thì các tham dục phiền não càng bị đoạn trừ, và thân tâm càng thoát lạc. Hành giả đạt đến trạng thái chiếu diệu rực rỡ, mãi cho đến khi tâm trở nên trong suốt, hoàn toàn vô dục, không còn giải đãi, như hư không, vô sở chướng ngại. Bồ Tát ngày càng gần đến quả vị Phật và đạt được đại thần thông lực. Địa thứ mười – Dharmameghā – được xem là Phật địa (Buddhabhūmi), mặc dù con đường dẫn đến Phật quả viên mãn vẫn còn cách xa vời vợi.

V/ Tánh không (Śūnyatā) là phương tiện duy nhất để đạt đến Niết bàn

Trung quán tông cho rằng ta chỉ có thể đạt đến giải thoát tối hậu nhờ vào Tánh Không (Śūnyatā) – bằng cách xả ly tất cả mọi kiến giải, quan điểm, thành kiến. Những pháp môn tu tập do các tông phái khác đề xướng có thể đưa đến sự giải thoát một phần, hoặc chỉ được xem là bước sơ cấp cho sự giải thoát hoàn toàn. Dù có quán chiếu thực tướng theo bất kỳ cách nào: Bản Thể, Hằng Hữu, Biến Dịch… thì sự quán chiếu đó tất yếu cũng tạo ra một thể đối lập với thực tướng. Ta không thể không tham luyến cái mà ta cho là thực hữu – tức kiến giải của chúng ta -, và không thể nào xả ly được chúng. Do mỗi kiến giải đều có những mặt hạn chế và định tính, nên nó luôn mang theo tính nhị nguyên đối lập, đó chính là nguồn gốc của sinh tử luân hồi (samsāra). Nāgārjuna phát biểu về vấn nạn này như sau:

“Khi thừa nhận rằng có ngã thì liền có một cái khác (para) là phi ngã đối lập lại; do phân biệt ngã với phi ngã mà sinh ra yêu ghét, tham-sân-si. Do yêu ghét, tham-sân-si mà sinh ra tất cả tội lỗi, phiền não. Hễ tham chấp thì sinh tâm khát khao dục lạc, và tâm khát khao dục lạc sẽ không nhìn thấy những xấu xa, khiếm khuyết nơi đối tượng đang tham chấp. Do mù quáng, kẻ đang khát khao dục lạc tưởng tượng ra bao phẩm chất tốt đẹp nơi sự vật, và tìm cách để thỏa mãn lòng tham dục. Do đó, khi nào tham chấp vào “Cái Tôi” thì lúc đó vẫn còn đắm chìm trong vòng sinh tử luân hồi”.

“Mỗi chính đề (pakşa) đều làm phát sinh một phản đề (pratipakşa), và không có mệnh đề nào là chân thực cả”. Trong bình diện thực tế, hễ cố chấp một kiến giải sẽ nảy sinh tâm tham sân. Kiến giải có thuộc loại gì cũng không quan trọng, mà điều quan trọng là nó gạt bỏ mọi kiến giải đối lập khác. Nếu cứ khư khư cố chấp một kiến giải, dù là khẳng định hay phủ định, thì ta cũng không thể nào tránh khỏi được tranh luận và xung đột.

Căn nguyên của khổ đau, theo triết học Trung quán tông, là do ta đắm chìm trong những kiến giải (dŗşți) hoặc vọng tưởng phân biệt (kalpanā). Vọng tưởng phân biệt chính là vô minh cùng cực. Thực tướng vốn rỗng không (śūnya), vô quyết định tướng; hễ gán cho nó bất kỳ một tính chất nào, xác định nó là “cái này” hoặc “không phải cái này” đã là làm cho Thực tướng trở nên một chiều, bất toàn, phiến diện, và bất thực. Ta làm điều đó là vô tình phủ định thực tướng, vì mọi định tính đều là một dạng phủ định. Biện chứng pháp – hiểu theo nghĩa Không chư kiến (Śūnyatā of dŗşți) tức xem mọi kiến giải đều là Không – là sự phủ định tất cả các quan điểm, vì mọi quan điểm cũng đều là sự phủ định Thực tướng vốn vô phân biệt (nirvikalpa), vô hý luận (nişprapañca). Hiểu một cách chính xác thì Tánh Không (Śūnyatā) không phải là hư vô đoạn diệt mà là phủ định sự phủ định [negation of the negation]. Nó là sự kiểu chính có ý thức những ngộ nhận vô ý thức về thực tướng.

VI/ Niết bàn luận

Phật giáo luôn chủ trương mặc dù Niết Bàn là cảnh giới bất khả ngôn thuyết, song nó vẫn thực hữu.

“Niết Bàn là cảnh giới vô sinh, vô chuyển hóa, vô tạo tác, vô hòa hợp tướng… Nếu Niết Bàn mà không phải là cảnh giới vô sinh, vô chuyển hóa… thì nó cũng chẳng khác gì các pháp hòa hợp của thế gian”. “Niết Bàn là cảnh giới bất khả tư nghì, trong đó không có đất, không có nước… cũng không có giới hạn hư không hay ý thức… Cho nên ta gọi đó là cảnh giới bất lai bất khứ, vô sinh vô diệt, vô thủy vô chung, vô sở cứ, vô y chỉ… Nơi đó mọi khổ đâu đều bị đoạn trừ”.

Thậm chí ta có thể nói về Niết Bàn bằng những thuật ngữ tích cực như “Niết bàn là cảnh giới siêu quá sự biến đổi vô thường cùng phiền não khổ đau, nó thường tồn không hoại diệt, thanh tịnh vô nhiễm, là cảnh giới bình yên hỷ lạc Nó là hòn đảo, là nơi quy thủ, là chỗ an trú và là mục tiêu. Ta tuyệt đối không được quan niệm Niết Bàn – tức trạng thái của Như Lai sau khi tịch diệt – như là cảnh giới hư vô đoạn diệt. Vấn đề là một trong bốn nhóm vô ký mà đức Thế Tôn tuyên bố là bất khả thuyết. Quan niệm của Trung quán tông về Niết Bàn có thể được hiểu là đem đến cho Niết Bàn một ý nghĩa thâm diệu hơn, bằng cách phê phán gắt gao những quan niệm của Vaibhāşika và Sautrāntika về vấn đề này.

Niết Bàn thường được phân thành hai loại: Hữu dư Niết Bàn (upadhiśeşa Nirvāņa) và Vô dư Niết Bàn (nirupadhiśeşa Nirvāna). Hữu dư Niết Bàn là sự đoạn trừ toàn triệt vô minh và tham dục, mặc dù thân tâm vẫn còn hoạt động, nhưng trong trạng thái hoàn toàn vô dục. Cảnh giới này tương ứng với quan niệm đương sinh giải thoát (jȋvanmukti) của Vedānta và Sāmkhya. Đức Phật sau khi chứng ngộ là mộ tminh họa cụ thể cho loại giải thoát này. Còn Vô dư Niết Bàn là trạng thái giải thoát tối hậu, mọi hoạt động của các uẩn tạo nên sự tồn tại trong thế giới thường nhiệm đều chấm dứt hoàn toàn. Các luận sư đại thừa còn đưa thêm khái niệm khác nữa là Vô sở trụ Niết Bàn (Apratişhita Nirvāņa). Đó là cảnh giới của Bồ Tát tuy đã giác ngộ nhưng lại không muốn nhập Niết Bàn, mà tự nguyện ở lại trong chốn sinh tử luân hồi để hóa độ tất cả chúng sinh.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần III

Với lý tưởng là chư Phật, các Bồ Tát phát Bồ-Đề tâm(bodhicittotpāda) để tìm cầu Vô thượng Chính đẳng Chính giác. Tánh Không (Śūnyatā) và Từ Bi (Karuņā) là hai nét đặc trưng của Bồ-Đề tâm (Bodhicitta). Tánh Không là Prajñā (trí Bát Nhã), là trực giác thuộc lý trí, và được đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối. Từ Bi là nguyên lý tích cực của lòng trắc ẩn, đó là cách biểu hiện Tánh Không một cách cụ thể trong thế giới hiện tượng. Nếu Tánh Không mang tính siêu việt và huớgn đến Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì lòng từ bi lại hoàn toàn nội tại và nhìn xuống thế giới hiện tượng. Tánh Không là thực tại tính trừu tượng và phổ quát của các vô quyết định tướng; nó siêu quá sự đối lập của thiện ác, thị phi, yêu ghét, đức hạnh tội lỗi; còn lòng từ bi là điều thiện, tình yêu và hành động thuần tịnh. Tánh Không là trạng thái tiềm năng, còn lòng từ bi là trạng thái hiện thực. Chư Phật và chư Bồ Tát đều sống trong hai cảnh giới: các Ngài đặt một chân trong Cảnh Giới Tuyệt Đối, còn chân kia lại đặt trong thế giới hiện tượng. Các Ngài là những bậc đạo hạnh, và là suối nguồn của tất cả mọi điều thiện trên thế gian. Bồ-Đề tâm (Bodhicitta) là sự kết hợp độc nhất vô nhị Lý trí và Ý Chí.

Kinh điển đại thừa tận dụng mọi ngôn từ để ca ngợi Bồ-Đề tâm, xem nó là nền tảng của mọi điều thiện, là suối nguồn của mọi tinh tấn, là nơi y chỉ của tất cả chúng sinh, và là phương thuốc chữa trị bao nỗi phiền não khổ đau cho họ, nên sự thanh tịnh của nó thì vô biên và tính thiện của nó thì vô tận. Ta không nên nghĩ rằng Bồ-Đề tâm là sự chuẩn bị cho lý tưởng xuất thế nào đó, và không phù hợp với những vấn đề của cuộc sống trần gian. Ngay cả trong cõi thế này, nó vẫn có ảnh hưởng vô cùng to lớn. Là nền tảng của lòng vị tha, Bồ-Đề tâm đã tạo nên tình đoàn kết và những quan hệ tràn đầy hạnh phúc trong xã hội loài người.

Giáo lý Phật giáo thường chia Bồ-Đề tâm thành hai giai đoạn:

1/ Giai đoạn một gọi là Bồ-Đề nguyện tâm (bodhi praņidhi citta) là giai đoạn chuẩn bị, trong đó hành giả phát tâm lập đại nguyện, xác định lý tưởng của mình là chứng đắc Phật quả.

2/ Giai đoạn hai gọi là Bồ-Đề hành tâm (bodhi prasthāna citta) là giai đoạn hành trì lục độ để hướng về mục tiêu đã định.

Lúc sơ phát tâm, Bồ Tát lập đại nguyện (mahā-praņidhāna), thuờng là trước một vị Thiện tri thức (Kalyāņa-mitra), trình bày ý nguyện và phát tâm tinh tấn dũng mãnh. Kinh điển địa thừa đưa ra mười hoặc mười hai lời nguyện. Những lời nguyện tối trọng yếu vẫn là Bồ Tát nguyện cứu độ tất cả chúng sinh:

“nguyện trong kiếp sau, khi tôi chức đắc Bồ-Đề, sẽ dùng vô lượng vô biên phương tiện trí tuệ (prajñoāya) để chu cấp cho tất cả các loại hữu tình được đầy đủ tài vật, không có ai bị thiếu sót một thứ gì; nguyện cho tất cả chúng sinh đều xa lìa con đường hạ liệt của hàng Thanh Văn, Duyên Giác mà xu nhập đạo giác ngộ vô thượng của đại thừa; nguyện cho những ai hành trì pháp môn của tôi sẽ không bị đọa vào các đường ác; nguyện cho những chúng sinh bị nghèo đói tật bệnh không nơi nương tựa được cứu giúp, thân tâm an lạc”…

Các lời đại nguyện lúc sơ phát tâm có ý nghĩa vô cùng trọng đại. Chúng đặt ra mục tiêu rất rõ ràng để Bồ Tát không bị lệch hướng suốt trong quá trình tu tập, không bị thoái thất sơ tâm. Bản thân các nguyện có công dụng như một lực gia tốc [accelerating force] thúc đẩy tiến trình tu hành, và loại bỏ những xu hướng khiến tâm linh thoái đọa. Hành giả trở thành cái mà họ muốn. Họ không để hoàn cảnh sai sử, mà chính họ làm chủ được hoàn cảnh. Thế ngộ tâm linh là sự phát triển từ bên trong, mang tính tự sáng tạo và tự quyết định. Không cần phải nói nhiều rằng: bản chất của đại nguyện quyết định bản chất quả vị tối hậu, giống như hạt giống quyết định bản chất của cái cây. Hạt giống Phật chúng được gieo trên lời đại nguyện của Bồ Tát lúc ới phát tâm. Toàn bộ công phu hành trì, tu tập về sau chỉ là sự cày bừa canh tác và giữ gìn cho hạt giống đó phát triển mà thôi.

Quy y và sùng bái chư Phật cùng chư Bồ Tát là một bộ phận không thể thiếu của Bồ Tát hạnh. Hành giả dâng phẩm vật cúng dường lên chư Phật  – Bồ Tát theo một nghi thức cực kỳ trang nghiêm, rất giống với nghi thức của Bà-la-môn giáo. Hành giả tiến hành sám hối (pāpadeśanā) tất cả mọi tội lỗi trước mặt chư Phật – Bồ Tát, và cầu xin sự hộ trì trên con đường tu tập. Sẽ sai lầm khi cho rằng đây là nghi thức sùng bái một đối tượng khác, như trong các tôn giáo hữu thần. Chư Phật chỉ là lý tưởng cần chứng ngộ của hành giả, là tự ngã của chính anh ta ở trong một cảnh giới cao hơn. Cái hiện thực trở thành mục tiêu lý tưởng – vì mục tiêu lý tưởng tự bản chất chính là cái hiện thực – bằng cách luôn đặt mục tiêu lý tưởng đó trước mặt và sùng kính nó. Sùng bái chân chính là tự sùng bái: tự ngã thấp kém ở dưới được chuyển hóa thành tự ngã thù thắng trên cao – vốn tiềm ẩn trong chính nó; tự ngã thấp kém tự xả bỏ chính mình, còn tự ngã thù thắng trên cao thì nâng đỡ tự ngã thấp kém ở dưới đến với cảnh giới mới. Phật giáo chỉ có thể là một hình thức Phiếm thần giáo của Tuyệt đối luận.

(ii) Pháp môn tu hành của Phật giáo luôn là tam học Giới-Định-Tuệ (śȋla-samādhi-prajñā). Giáo lý về các pāramitā (Ba-la-mật) không phải thay thế nó hoàn toàn mà chỉ bổ sung và hoàn chỉnh nó thành pháp môn lục độ. Điều này đã đem lại ưu thế nổi trội cho những giai đoạn chuẩn bị và nhấn mạnh đến các đức tính Bố Thí và Nhẫn Nhục; đồng thời buộc hành giả phải nỗ lực tinh tấn không ngừng, tín tâm vĩnh viễn bất thoái chuyển, xem đó là điều kiện tất yếu để đạt đến Phật quả. Vai trò chủ đạo của Prajñā (trí Bát nhã) đối với các pāramitā khác được trình bày đầy đủ và rất rõ ràng trong kinh điển. Mặc dù trong các tông phái Phật giáo nguyên thủy, Prajñā vẫn được coi là cực đỉnh của sự tu tập, song dường như vẫn có khuynh hướng thiên về việc tạo công đức và tu định, xem đó là pháp môn tu hành chủ yếu. Ở đây Prajñā đã tạo nguồn cảm hứng cho toàn bộ công phu hành đạo; mọi công đức, phước đức và công phu tu định đều hướng về việc thể ngộ được Thực tướng. Trọng tâm hành đạo của Phật giáo chuyển từ trục đạo sang trục siêu hình học.

Quan niệm về pāramitā đã tạo nên một cuộc cách mạng trong quan niệm về đức hạnh. Các pāramitā như dāna (bố thí), śȋla (trì giới), kşānti (nhẫn nhục), và dhyāna (thiền định) không phải là những hành động rời rạc không mục đích. Chúng được hành trì cũng không phải để thích nghi với truyền thống hay áp lực của xã hội, mà chỉ nhằm mục tiêu duy nhất là đạt đến Vô thượng Chính đẳng Chính giác. Tâm phiền não (sakleśa citta) luôn bị dao động bởi tham dục và mê chấp vào thế gian sẽ không thể nào thấy được chân lý; tâm bất định (asamāhita citta) sẽ không bao giờ thể ngộ được chân lý vì thiếu cường độ tập trung. Tất cả các pāramitā đều cho công năng thanh tịnh hóa tâm ta, giúp nó tiếp nạp được trực giác về cảnh giới tuyệt đối, tức Prajñā (trí Bát nhã). Chỉ Prajñāpāramitā (Bát nhã Ba-la-mật) mới có thể tựu thành viên mãn cho các pāramitā kia, khiến cho mỗi pāramitā được là pāramitā – hay sự toàn mãn. Làm thế nào mà một người có thể bố thí tất cả mọi thứ mình đang có mà không hề mong đợi một sự đáp đền, nếu như trong tâm người đó không tin một cách sâu sắc rằng tất cả những sự vật đó đều không phải là của mình, thậm chí anh ta còn thấy mình có lỗi khi chiếm hữu chúng nữa. Khi bị người khác làm nhục hay xúc phạm, khó lòng mà kiềm chế để không trả đũa, trừ phi trong tâm ta tin một cách sâu sắc rằng trong thực tế chẳng có gì mất đi, ngay cả kẻ thù gây điều ác cho ta cũng không có thực. Nếu không thể hội được thực tướng tối hậu, thì mọi đức hạnh hay công đức sẽ không thể nào tựu thành viên mãn. Do đó, kinh điển chỉ ra rằng Prajñā đứng đầu tất cả các pāramitā.

Tu dưỡng tâm linh tức là tự tu dưỡng bản thân. Không hề có một áp lực nào từ bên ngoài có thể bắt Bồ Tát phải tu tập; cũng không hề có một uy lực nào từ bên ngoài có thể đem hành giả đến cảnh giới giác ngộ, trừ công phu hành trì tinh tấn. Điểm tinh yếu trong việc tự tu dưỡng là tạo ra được sự thay đổi cho tự thân, chứ không phải cho môi trường chung quanh. Cái hóa thế giới ngoại tai để bắt nó phải thích nghi với dục vọng của ta là cách làm của con người thế tục; điều đó giống như lót thảm cho toàn trái đất để tránh bị gai đâm. Ta có thể đạt đến kết quả tương tự, một cách hiệu quả hơn và ít tốn kém hơn bằng cách trang bị cho mình một đôi giày. Thay vì tìm cách chế ngự sự vật ngoại tại, ta cần phải chế ngự tâm mình để nó trở nên vô nhiễm đối với ảnh hưởng bên ngoài. Tu dưỡng tâm linh chính là tài bồi, nuôi lớn Bồ-Đề tâm vậy.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần II

Bởi vì trong con người đạo hạnh không còn sự xung đột của những lý tưởng bất đồng, và những mục đích đối kháng nhau, nên giữa lợi ích của cá nhân hoàn toàn đồng nhất với lợi ích của thế gian. Một người mà tự trong nội tâm đã bị phân cách thì chắc chắn sẽ tự phân cách mình với người khác. Trong cảnh giới tâm linh, không những không con sự đối kháng, mà ngay cả khả năng phát sinh sự đối kháng cũng bị kiềm chế hoàn toàn. Tính ích kỷ bị đoạn trừ triệt để. Những thống khổ của chúng sinh là nỗi thống khổ của chúng ta; những phiền não của chúng sinh cũng chính là phiền não của ta. Lợi ích của một người là lợi ích của toàn thể chúng sinh, không sót một ai. Giải thoát tâm linh là đạt đến cảnh giới mở rộng cõi lòng ra với tất cả chúng sinh, và đoạn trừ những thành kiến cùng những giá trị nhỏ mọn riêng tư. Lý tưởng Bồ Tát (Boddhisattva) của các tông phái Trung quán tông và Vijnānavāda, cùng với giáo lý Đại Bi (mahākaruņa) là những dấu hiệu tất yếu để biểu hiện cụ thể cảnh giới giải thoát tâm linh.

Trong cảnh giới giải thoát tâm linh, phương tiện và cứu cánh hòa nhập làm một. Trong lĩnh vực đạo lý, ta có thể làm các việc thiện như thi ân bố đức… để góp phần đem lại lợi lạc cho thế gian hay sự ổn định cho xã hội, thì chúng ta cũng được hưởng lợi lạc gián tiếp từ điều đó. Lòng nhân đức không phải là cứu cánh cho chính nó. Các hành vi đạo đực cũng không đi kèm với sự khen thưởng hay trừng phạt nào. Ta được khuyến khích tuân thủ các quy luật đạo đức là do uy lực bên ngoài, như sợ ông Trời hoặc là do xã hội chấp nhận. Người đạo hạnh rất từ bi, nhân hậu, nhưng không phải vì họ mong đợi sẽ được đền bù ở một thế giới khác, mà chỉ vì bản chất họ là thế, những hành động nhân đức của họ hoàn toàn chẳng có động cơ nào. Những hành vi đạo hạnh không phải là phương tiện để đạt đến cứu cánh, mà tự thân nó đã là cứu cánh. Do đó, tự thân nó đã mang những tiêu chí về hiệu quả và sự đúng đắn rồi (pratyātmavedanȋya).

III/ Tâm linh thức tỉnh

Cuộc sống tâm linh phát sinh từ cảm thức về sự mâu thuẫn gay gắt giữa “cái đang là” [what is] với “cái phải là” [what should be]. Đó chính là ý thức về sự khổ đau. Tất cả chúng sinh đều cảm nhận được đau khổ là trạng thái bất mãn không toại ý, và họ cố gắng hết sức để thoát ra khỏi điều đó. Tuy nhiên, người thế tục lại không thể cảm nhận nỗi thống khổ một cách sâu sắc. Họ luôn hy vọng rằng phiền não khổ đau chỉ là một giai đoạn tạm thời, và có thể được chữa trị bằng những phương thức thông thường. Để đạt đến mục đích đó, họ đề xuất đủ mọi phương thức, miễn sao phù hợp với điều kiện và hoàn cảnh khác nhau. Điều kiện tiên quyết của sự thức tỉnh của tâm linh là liễu tri được độ mãnh liệt và tính phổ quát của khổ đau. Trạng thái bất mãn – do không được như ý nguyện – chỉ là một ví dụ về những gì luôn xảy ra cho chúng ta. Ta không thể liễu tri được hoàn toàn ý nghĩa của phiền não khổ đau, trừ phi ta kéo dài nó đến vô tận, qua cả ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai. Ta cần phải thể hội được tính chất bất khả lay chuyển của khổ đau, cùng với nhân duyên phát sinh ra nó. Thậm chí ngồi trên ngôi vị trí tôn của hoàng đế, hoặc làm thần thánh vẫn không thoát được khổ đau, dưới hình thức này hay hình thức khác. Cái mà ta thấy là cảnh hỷ lạc thực ra vẫn là sự đau khổ đang được hình thành; vì khi vui hưởng cảnh hỷ lạc, tất yếu ta sẽ mong muốn nó trường tồn mãi mãi, nếu một cảnh đó bị mất đi, ắt ta sinh tâm căm giận đối với tác nhân hủy diệt nó. Hễ tham chấp nảy sinh thì ta bị trói buộc vào vòng sinh tử luân hồi (samsāra).

Mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều khởi đầu bằng vấn đề khổ đau. Song song với sự cảm nhận được nỗi thống khổ bằng lý trí, ta còn ý thức được cảnh đời hư huyễn. Điều đó khiến chúng ta trở nên phản tỉnh trầm tư về chân tướng của cuộc sống. Cảm thức về khổ đau sẽ dẫn ta đến việc vứt bỏ những giá trị phù du của thế tục, và đi tìm một chốn an thân lập mệnh. Phật giáo luôn nhấn mạnh đến ý nghĩa của khổ đau. Hai chân lý đầu tiên của Tứ thánh đế là Khổ đế (duhkha), và căn nguyên của khổ là Tập đế (samudaya). Một điều chắc chắn là tất cả mọi hiện tượng, dù đang xảy ra hay có thể xảy ra, đều là khổ. Khổ đau là điều không thể nào tránh khỏi trong dòng chảy tự nhiên của vạn hữu, điều đó giúp chúng ta hiểu thêm tính nghiêm mật cùng cực của giáo lý Duyên khởi (Pratȋtya Samutpāda), vốn được tất cả các tông phái Phật giáo chấp nhận. Chuỗi liên hoàn của thập nhị nhân duyên là một đại khối tương tục vô tận của sự thống khổ (kevalasyaivam etasya duhkhaskandhasya sambhavah).

Khổ đau vẫn sờ sờ ra đấy, nhưng ta không thể làm được gì, bởi vì nó là pháp do nhân duyên mà sinh khởi (pratȋyasamutpanna). Nếu khổ đau chỉ là một sự kiện thô bạo của tự nhiên, mà không phải là kết quả của vô minh và nghiệp lực, thì mọi nỗ lực đoạn trừ khổ đau của chúng ta đều hoài công vô ích, và sẽ không có đời sống tâm linh. Nghiệp lực là yếu tố nền tảng cấu tạo nên toàn thể vũ trụ, đó là điều tất yếu phải được chấp nhận. Đức Phật chối bỏ mọi hình thức của thuyết duy vật (ucchedavāda) và thuyết tất định (akriyāvāda), bởi vì những tà thuyết này phủ bác tác dụng của nghiệp lực. Lại nữa, nếu có những phương tiện loại bỏ khổ đau dễ dàng hơn và hiệu quả hơn thì cũng chẳng ai cần đến triết học.

Tin chắc rằng những phương tiện của thế gian đều không phải là phương thuốc để đối trị khổ đau, mà còn trói buộc chặt ta thêm vào vòng sinh tử luân hồi, và chỉ có Prajña (trí Bát nhã) mới có thể đoạn trừ tận gốc mọi khổ đau, niềm tin đó sẽ là bước khởi đầu của sự tu tập tâm linh.

Hiểu được rằng “Phật pháp nan văn, Phật đạo nan hành”, nên hành giả cần phải tận lực tu tập, dũng minh tinh tiến để phát Bồ-đề tâm, hành Bồ Tát hạnh ngay từ lúc phát tâm cầu đạo, dồn toàn bộ nỗ lực của thân tâm hồi hướng đến Vô thượng Chính đẳng Chính giác và Phật quả. Trung quán tôn cho rằng không thể đạt đến giải thoát nếu không liễu ngộ được Tánh Không (Śūnyatā) của vạn pháp.

IV/ Hành trì lục độc (Pāramitā)

Lục độ (hay lục Ba-la-mật Sat-Pāramitā-Naya), tức sáu pháp môn tu hành của Trung quán tông để đạt đến quả vị Viên Mãn Tối Thượng Đại trí độ luận bàn luận về sáu pāramitā, đặc biệt là pāramitā cuối, tức Prajña. Pháp môn Pāramitā khác biệt với pháp môn tu hành của tiểu thừa ở ba điểm quan trọng sau:

1/ Thay lý tưởng A-la-hán (Arhat) bằng lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva).

2/ Khoảng diễn tam học Giới-Định-Tuệ (śȋla-samādhi-prajña) thành sáu pāramitā hay lục độ, đó là: dāna (bố thí), śȋla (trì giới), kşānti (nhẫn nhục), vȋrya (tinh tấn), dhyāna (thiền định) và prajña (trí Bát Nhã).

3/ Đồng thời chia các giai đoạn tu chứng tâm linh thành các bhūmi (địa), để tiến đến quả vị vô thượng là Phật địa.

Những điều này tạo ra một cuộc cách mạng trong lý tưởng, pháp môn tu hành và quả vị cuối cùng trong quá trình tu tập; chúng đem lại cho Phật giáo sự thống nhất và tính phổ quát chưa từng được biết đến trong sinh hoạt tâm linh.

(i) Lý tưởng A-la-hán (Arhat) là quả vị cao nhất của các tông phái tiểu thừa; giờ đây nó được thay bằng lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva). Quả vị A-la-hán (Arhat) là lý tưởng hoàn thiện thấp hơn, mang tính tiêu cực và phủ định thuần túy, đó là đoạn trừ tất cả phiền não, khổ đau (kleśavarana-nivŗttih), và Niết Bàn được quan niệm như là trạng thái không hư tịch diệt. Lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva) lại nhắm đến mục đích là tựu thành viên mãn Phật quả, một dạng tồn tại của Hằng Hữu Toàn Thiện (ens perfectissimun). Tất cả chúng sinh cùng với chư Phật bản lai vô sai biệt; nơi họ đều tiềm tàng đầy đủ đức tướng trí tuệ của Như Lai, nhưng phải tu hành thì mới có thể đạt đến Giác Ngộ (Bodhi). Đây là lý tưởng tích cực trong việc xem tất cả chúng sinh đều bình đẳng với chư Phật. Lại nữa, A-la-hán (Arthat) thỏa mãn trong việc giải thoát cho riêng mình, họ không hề quan tâm đến việc phổ độ quần sinh. Lý tưởng A-la-hán (Arhat) mang tính ích kỷ, thậm chí còn có vẻ ngầm sợ hãi rằng thế gian sẽ níu kéo họ, nếu như họ nấn ná ở thế gian quá lâu. Bồ-Tát (Boddhisattva) trái lại lấy việc hóa độ tất cả chúng sinh làm trách nhiệm. Dù đã thành tựu viên mãn, nhưng các Bồ Tát không nhập Niết Bàn, mà lại muốn lăn lộn giữa cõi sinh tử luân hồi trong vô lượng kiếp để cứu độ tất cả chúng sinh. Ngay từ lúc phát tâm cầu đạo, động cơ tu hành của chư Bồ Tất là lòng vị tha vô vị lợi. Không phải vì Bồ Tát không thể đạt đến giải thoát nếu ngài không giải thoát được cho tất cả chúng sinh, mà chỉ vì ngài vướng vào cái vòng luẩn quẩn quái ác: ngài không thể giải thoát cho chúng sinh, nếu trước tiên ngài không thể tự giải thoát; và ngài lại không thể tự giải thoát, nếu không thể giải thoát được cho chúng sinh. Không phải vậy, sự giải thoát của Bồ Tát là toàn bích và viên mãn, nhưng ngài lại hạ cố để nâng chúng sinh lên cảnh giới bình đẳng với mình. Đây là cách thị hiện tâm đại bi trong thiên sai vạn biệt. Đó là yếu tố tôn giáo sâu sắc được đưa vào tư tưởng Phật giáo, và mãi mãi là đạo lý tự nhiên cao khiết được tán thán, xưng tụng. Đức Phật – quả vị mà Bồ Tát rốt cuộc sẽ thành tựu – là Con Người Tối Cao. Ta hình dung nơi đức Phật một con người hoàn toàn vô ngã, và hành động vô chấp. Không có gì mà Bồ Tát lại không thể hy sinh vì lợi ích của chúng sinh. Ngài tận hiến cuộc sống trong hiện tại và vị lai để phục vụ tất cả chúng sinh.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.