Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần cuối


Một số người tin chắc rằng giáo lý vô ngã, khi phủ nhận sự tồn tại của một thực thể bất biến thường hằng, đã đưa siêu hình học Phật giáo vào chỗ bế tắc, vì nó phải đối mặt với những vấn đề nan giải không thể vượt qua. Người ta còn đi xa hơn khi cho rằng nền siêu hình học về tự ngã tránh được những hố hang cạm bẫy đó, và giúp ta giải thích mọi việc một cách hợp lý. Thế nhưng tất cả những điều này chỉ là bằng chứng của một tư duy mơ hồ. Vô luận ngã, về phương diện thực tế hoặc lý luận, đều chẳng có gì khác với hữu ngã luận. Hữu ngã luận chấp nhận có tự ngã như một thực thể thường hằng bất biến, thì làm sao nó có thể giải thích được nghiệp báo, luân hồi, ký ức, sự đồng nhất của mỗi cá thể một cách hợp lý hơn? Bởi vì bản chất của tự ngã là một thể đồng nhất thường hằng bất biến, nên nó không thể có một ý chí hành động nào khác, một khi đối mặt với những tình huống khác nhau yêu cầu phải có những hành động khác nhau. Dù ta có làm điều gì đi nữa thì mọi chuyện cũng chẳng tốt hơn hay xấu hơn. Nó trơ lỳ với mọi sự cải cách hay phát triển, không thể biến hóa theo từng hoàn cảnh. Đức Phật đã tránh được vấn nạn tưởng chừng không thể vượt qua này khi Ngài lập thuyết trên tác động của nghiệp báo [tức hành động], xem đó là người trọng tài duy nhất phân xử và phán xét số phận của mỗi cá nhân, và không chấp nhận có một linh hồn vĩnh cửu Một tự ngã biến chuyển đổi thay [tức linh hồn] là điều mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Không một học thuyết hữu ngã luận nào có thể chấp nhận điều này, bởi vì một khi đã chấp nhận một tự ngã biến hóa vô thường thì ta không cách lý giải nào để xác định được việc biến hóa đó diễn ra tại thời điểm cụ thể nào, nghĩa là trong khoảng thời gian xác định nào đó nó giữ nguyên trạng thái bất biến, rồi sau đó lại biến đổi. Điều này có nghĩa là phải có đến hai tự ngã khác nhau. Ta cũng không thể chấp nhận cách lý giải cho rằng một phần của tự ngã thì biến đổi, còn phần kia thì bất biến. Nếu phần biến đổi lệ thuộc vào tự ngã như một thành phần của toàn thể, giống như phần bất biến kia, thì chúng ta lại có một thực thể được giả định là đồng nhất, mà lại có hai đặc tính khác biệt nhau. Điều này mâu thuẫn với quan niệm của chúng ta về thực thể đồng nhất.

Đức Phật thay thế khái niệm linh hồn bằng giáo lý về khối tâm thức miên tục [mind-continnuum], bằng một loạt các trạng thái tâm lý mà bản chất được chi phối chặt chẽ bởi lý nhân quả. Theo đức Phật, chỉ có điều đó mới tạo ra được sự phát triển và sự miên tục trong thế giới sum la vạn tượng, khi mà mỗi trạng thái xảy ra, dù thiện hay ác, cũng đều là kết quả của trạng thái đi trước. Như thế thì nó giải quyết được hai vấn đề nan giải:

+ một mặt, nó tránh được sự vô ích của thuyết nghiệp báo, vốn là thuộc tính tất yếu của việc chấp nhận một tự ngã thường hằng bất biến;

+ mặt khác, nó tránh được hư vô luận hoặc duy vật luận, là thứ đi theo sau việc phủ nhận tính tương tục.

Luân hồi hay tái sinh không có nghĩa là có một “thể linh hồn” [soul-body] – hiểu theo nghĩa là phần yếu tính đồng nhất của mỗi cá nhân – chuyển từ nơi này đến nơi khác. Mà nó chỉ có nghĩa là có một loạt trạng thái mới nảy sinh, bị chi phối các trạng thái trước đó. Không có gì mất đi, và cái mới được sinh ra chỉ là kết quả của cái trước đó. Kinh Śãlistamba Sũtra (Đại thừa đạo can kinh) nói về vấn đề này một cách rõ ràng:

Không hề có một yếu tố nào di chuyển từ thế giới này sang thế giới khác, mà chỉ có sự thực hiện của nghiệp báo, xem như là sự tương tục của nhân duyên”.

Khi đức Phật bảo rằng trong tiền kiếp Ngài từng là Sunetra (Thiện nhãn tiên nhân) là một bậc đạo sư khả kính, như Ngài đã trình bày trong kinh Saptasũryodaya Sũtra, hay trong Jatãka (Bản sinh kinh), thì điều đó chỉ có nghĩa rằng một phổ hệ Phật (Buddhasantãna) cũng chỉ là một, rằng Sunetra và Gautama (Cồ Đàm) cũng đều thuộc về cùng một đại khối miên tục như nhau. Sự đồng nhất của cá thể được khẳng nhận bằng cách bỏ qua sự dị biệt (abhedopacãra), và chỉ nhấn mạnh đến tính nhân quả tương tục.

Ký ức và khả năng nhận thức có lẽ được xem là những vấn đề nan giải không thể vượt qua. “Nếu như không có linh hồn bất biến thì làm thế nào ý thức, với những hoạt động đi kèm, lại có thể nhớ và nhận biết những sự việc đã được thể nghiệm từ rất lâu trong quá khứ?”. Ký ức, như Vasubandhu đã nói trong Ãbhidharma Kośa “là một trạng thái mới của ý thức hướng đến cùng một đó tượng, lại bị chi phối bởi những điều kiện giống như trong trạng thái trước đó”. Ví dụ anh B không thể hồi tưởng lại được những điều mà anh A trải nghiệm, bởi vì một chuỗi các trạng thái được quy ước là của A sẽ khác với một chuỗi các trạng thái được quy ước là của B.

Cách giải thích này, dù tinh tế đến mấy, cũng không thể giải thích hoạt động của ký ức một cách trọn vẹn được. Ký ức, hay khả năng nhận thức, không chỉ là sự phục hoạt một đối tượng trong trạng thái trước, mà còn có một nhận thức được thêm vào, đó là: “tôi đã thể nghiệm nó trước đây”. Căn cứ trên giả thuyết của Phật giáo, thì một trạng thái tâm lý – với nội dung mang tính cá biệt, riêng lẻ, đơn nhất và biến đổi trong mỗi sát na – sẽ không thể nhận thức  được một trạng thái nào khác. Ý thức về sự thay đổi không phải là sự thay đổi ý thức; đó chính xác là cách giải thích sự biến đổi, theo tư tưởng Phật giáo. Theo Phật giáo, quan niệm rằng có một sự đồng nhất chạy xuyên suốt qua các trạng thái tâm lý khác biệt, đó là một vọng tưởng sai lầm.

Giả thuyết đối lập về một tự ngã bất biến thường hằng cũng chẳng đem lại điều gì tốt đẹp hơn. Làm thế nào một thực thể đồng nhất bất biến, như tự ngã, lại có thể nhớ lại được tất cả mọi chuyện? Ký ức chỉ là sự miên tục của ý thức, nhưng sự nhận thức một đối tượng lại có nghĩa là đã thể nghiệm được nó trong quá khứ, và liên hệ nó với kinh nghiệm hiện tại. Một tự ngã đồng nhất bất biến rất có thể đã từng tồn tại trong quá khứ, nhưng nếu như nó không lưu chuyển, trôi qua thì nó không thể biết được cái gì là quá khứ. Các học phái Sãmkhya và Vedãnta đã có những cách giải thích vấn nạn này rất khéo léo. Họ phân biệt chức năng của tự ngã thành hai loại khác nhau:

+ tự tưởng ngộ trí bất biến (svarũpa prajňa), đây là phần nhận thức thuần túy không thay đổi.

+ hoạt dụng của nhận thức (buddhivŗtti), phần này thay đổi, có chức năng nhận biết, ghi nhớ…

Khi tự ngã và ngộ trí tách rời nhau, và không thể tạo nên một kinh nghiệm chung để gắn kết nhau, thì cả hai học phái này cho rằng giữa chúng đã có cái gọi là đồng nhất sai lầm (adhyãsa), do sự tác động này mà cái đúng của bên này lại bị ngộ nhận đem gán cho bên kia. Học phái Nyãya (Ni lang) đã bỏ quên vấn nạn này, không lưu ý đến. Nó giả lập tự ngã như là một bản thể phi ý thức [non-conscious substance], và quan niệm rằng mọi trạng thái đều được tạo ra trong đó, thông qua sự tương tác với một giác thức nội tại, gọi là mana (Mạt na thức). Làm thế nào mà các trạng thái biến đổi vô chừng và phù du tạm bợ như tri thức, đau khổ, hỷ lạc… lại có thể lệ thuộc vào một tự ngã thường hằng bất biến? Điều đó không sao lý giải được. Vấn nạn này không thể được giải quyết chỉ bằng cách khẳng định rằng các trạng thái đó được tạo ra trong tự ngã vào lúc này hoặc lúc khác. Cái gì ngăn cản không cho hai trạng thái lẫn lộn vào nhau? Đối với học phái Sãmkhya và Nyãya thì các bản thể dù là bất biến hay biến dịch cũng đều được xem là thực hữu như nhau; không có sự thẩm định cái nào là thực hữu. Nhất nguyên luận của Vedãnta chỉ chấp nhận cái bất biến là thực hữu và loại bỏ tất cả những thứ khác, xem đều là phi thực. Quan điểm Phật giáo đi ngược lại điều này.

Vấn nạn này không chỉ giới hạn trong phạm vi ký ức và trách nhiệm đạo lý. Ngay cả trong các kinh nghiệm thô sơ như cảm giác hay cảm xúc, và những hình thái cao hơn như phán đoán và suy luận, vẫn bao hàm sự tổng hợp và phương pháp lý giải. Các dữ liệu đều phải được phân loại, đối chiếu, liên hệ, hội thông và tổng hợp thành nhất thể, tuy nhiên sự phân biệt vẫn phải được duy trì.

Vấn đề tri thức là một phần của vấn đề rộng lớn hơn, đó là bản chất của sự tồn tại. cách thức chúng ta lý giải kinh nghiệm sẽ là một bộ phận trong cách thức chúng ta lý giải thực tướng của sự vật. Trong mọi phương diện của tất cả sự vật, ta luôn gặp hai mặt tương phản. Trong tương quan nhân quả, hoặc ta có thể nhấn mạnh đến sự đột khởi của kết quả, xem như là một cái gì đó mới mẻ và khác biệt; hoặc ta có thể nhấn mạnh đến mối liên hệ và tính tương tục tất yếu. Trong bất kỳ sự vật nào hiện bày ra trước mắt, ta cũng đều có thể chú tâm đến điểm đặc thù, tức là biệt tướng hay tướng biến dịch; hoặc chú tâm đến điểm phổ quát, tức là cộng tướng hay tướng bất biến. Cộng tướng có thể được gọi tên là cách quán chiếu sự vật dưới khía cạnh tĩnh trong không gian; còn biệt tướng là cách quán chiếu sự vật dưới khía cạnh động trong thời gian. Trong cách quán chiếu thứ nhất, sự biến dịch và sai biệt có thể xem như biểu tướng; còn trong cách quán chiếu thứ hai thì cái phổ quát thường hằng bất biến được xem như là biểu tướng. Một cách thì đặt trọng tâm ở tính đồng nhất, còn cách kia thì nhấn mạnh ở tính sai biệt. Cái được xem là thực tướng trong cách này lại là biểu tướng của cách kia, và ngược lại. Cho dù sự nhận thức thiên lệch của ta có mang bản chất gì đi nữa, thì ta vẫn phải xây dựng một phương pháp mang tính hệ thống để lý giải sự vật – gồm các đối tượng và nhận thức của ta về chúng – bằng các thuật ngữ theo quan điểm của mình. Các tông phái Phật giáo và các hệ thống để lý giải sự vật – gồm các đối tượng và nhận thức của ta về chúng – bằng các thuật ngữ theo quan điểm của mình. Các tông phái Phật giáo và các hệ thống triết học Bà la môn giáo, trong quá trình phát triển, rốt cuộc đều đi đến việc hình thành một nền siêu hình học và nhận thức luận gắn kết với nhau, và tương thích với quan điểm của mình. Không thể biết chắc, liệu bản thân đức Phật có xây dựng nên giáo lý vô ngã mang tính hệ thống với tất cả những hàm ý như hiện nay hay không. Tuy nhiên, có thể xem Ngài là người đã đem lại nguồn cảm hứng, và là động lực thúc đẩy cho việc hình thành vô ngã luận đối chọi một cách gắt gao với hữu ngã luận. Mặc dù bất kỳ quan niệm nào về thực tại, theo bất kỳ mô hình ý niệm nào, cũng đều vướng phải những vấn nạn khó lòng giải quyết, vẫn không có một hệ thống triết học nào có thể giải quyết vấn đề rốt ráo và mạnh mẽ hơn đức Phật. Như thế, Ngài đã đi đến chỗ hoài nghi tất cả những nỗ lực quán trường, hình dung thực tại; và do đó đã phủ nhận mọi nền siêu hình học mang tính tư biện. Đây là ý nghĩa duy nhất trong sự Im lặng của đức Phật. Ngài có thể phải đi đến kết luận này vì Ngài đã lịch nghiệm trọn vẹn cả hai, hoặc nhiều quan điểm đối lập nhau, và thấy chúng đều không đem lại một giải pháp thỏa đáng. Nếu như chỉ có hữu ngã luận truyền thống chi phối toàn bộ tư tưởng giới đương thời, chắc hẳn đức Phật không thể nào đạt đến cảnh giới “phi siêu hình học” đặc thù của mình. Hình thức mang tính hệ thống về “Sự Im lặng” này là hệ thống triết học Trung quán tông. Học phái này chỉ có thể xuất hiện sau khi hai truyền thống hữu ngã luận và vô ngã luận đã phát triển đến độ viên mãn, để biểu hiện được hoàn toàn sự tương phản giữa chúng một cách mãnh liệt và trọn vẹn. Chỉ có điều này mới có thể làm nảy sinh một ý thức về biện chứng pháp.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần VIII


Nếu như có một bài học nào đó mang nhiều ý nghĩa hơn mọi bài học khác mà lịch sử triết học và tôn giáo đã dạy cho chúng ta, thì đó là điều này: sự khác biệt giữa các hình thái tư tưởng là điều tất nhiên và không thể loại bỏ được. Luôn luôn có những người tán đồng lẫn những tín đồ nhiệt tình trong các hệ thống triết học và tôn giáo đặc thù. Có lẽ sẽ đúng hơn nếu ta chấp nhận rằng có một vài hình thức triết học và tôn giáo cơ bản; và con người tùy theo căn tính và cơ duyên của mình mà thấy gắn bó với hình thức này hơn là các hình thức khác. Việc chối bỏ sự phán quyết này của lịch sử cũng chẳng phải là do thiển cận về tri thức, mà do thiếu tính khoan dung lượng thứ. Phâ tích cho cùng kỳ lý thì chúng ta chấp nhận quan điểm nào: chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến Thực Tại, hay là có nhiều con đường cùng dẫn đến một đích chung? Nếu chấp nhận quan điểm thứ nhất thì việc phê phán Phật giáo là điều có thể biện minh được; thế nhưng lại không có gì có thể biện minh cho chính sự phê phán. Nếu cứ khư khư cố chấp cho rằng duy nhất chỉ có con đường của mình mới dẫn đến đích, còn những con đường khác đều lầm lạc, thì đó cũng là cách nhìn võ đoán một chiều.

Nếu chấp nhận có nhiều con đường khác nhau thì phải chấp nhận sự khác biệt trong quan điểm, nhưng không có sự khác biệt trong mục tiêu tối hậu. Hơn nữa, chọn lựa con đường đi cho mình để rồi loại bỏ tất cả những con đường khác, đó không phải là vấn đề của lý luận mà của căn cơ tâm linh. Người ta có thể gặt hái nhiều thành công trên con đường này hơn là con đường khác. Lý luận chỉ đến sau, khi đã chọn lựa xong; đó là nỗ lực kiên trì để tiếp tục đi trên con đường đã chọn để khỏi vô tình lạc nẻo vào con đường khác. Các cuộc tranh luận – mà thoạt nhìn bề ngoài có vẻ như muốn phủ bác và phá bỏ luận điểm của đối phương – có ý nghĩa như là sự xác lập và phân biệt mô hình về thực tại và phương luyện tâm của mình khác với học phái khác, vốn dễ gây nên sự lẫn lộn. Tuy nhiên, không cần phải lo là chúng ta không có cách nào để phân biệt những kiểu mẫu tâm linh thiết yếu với những thứ giả mạo; vì những thứ giả mạo đó sẽ bị đào thải một cách tự nhiên, và không có ai đi theo nữa. Những thủ đoạn dùng ngôn ngữ và những lời hứa hẹn hão huyền để mê hoặc quần chúng cũng có thể giúp cho là thuyết phục phát triển mạnh mẽ như những học phái chân chính, chúng ta cần cảnh giá điều này. Nói tóm lại, tiêu chuẩn để xác định tính chân thực của một pháp môn tu tập là ở sự tự chứng nghiệm nội tâm về cái Như Thực. Mọi học phái đều chấp nhận điều này như là tiêu đích cuối cùng.

2/ Cũng có ý kiến cho rằng đức Phật là đạo sư thực tiễn; Ngài tránh né luận bàn về mọi lý thuyết viển vông vô ích, vì cho rằng nó chẳng có lợi gì cho đời sống tâm linh. Chứng cứ cụ thể nhất là lời Ngài quở trách các tôn già Mãlũnkyaputta và Vaccah Gotta. Có thể kết luận rằng đức Phật luôn giảng dạy một phương thức sống bằng phương pháp trùng tuyên, song lại không quan tâm đến việc nêu quan điểm về thực tại. Ngài chỉ thuần túy bàn về đạo đức, và gác vấn đề siêu hình học qua một bên. Những tín đồ tán đồng quan điểm này lại đi xa hơn khi cho rằng tông pháp Phật giáo về sau cứ xoay quanh vấn đề siêu hình học, và làm sai lệch chính pháp của đấng Đạo sự. Ngài không hề thuyết giảng về các vấn đề mang tính siêu hình, thậm chí cũng chẳng hề ám chỉ đến chúng.

Liệu chúng ta có thể có được một phương thức sống mà không cần đến quan điểm về thực tại chăng? Liệu có thể nào đi theo một lý tưởng hành xử được xem là trung thực với toàn thể con người, mà lại không đặt ra những câu hỏi, dù chỉ là ám chỉ, về giá trị tối hậu, về bản chất và số phận của người đang tu tập, cùng mối tương quan của anh ta với lý tưởng đó chăng? Học phái Mĩmãmsã bề ngoài có vẻ như quan tâm đến pháp (dharma) – mà họ cho là các nghi thức hiến tế thần linh – cho rằng việc thâm cứu pháp như thế sẽ dẫn đến những tri thức về tự ngã, về bản chất của nghiệp… Họ đã nỗ lực để xác lập một Thực tại luận [Realism]. Ở phương Tây, các học phái Khắc kỷ [Stoicism] và Hưởng lạc [Epicureanism] đều bắt đầu như những học phái chuyên về đạo đức, song trong học thuyết vẫn bao hàm những vấn đề siêu hình học.

Các mô thức chính trị hiện đại về đời sống như chủ nghĩa phát xít hoặc chủ nghĩa cộng sản đều hàm chứa những yếu tố triết học rất rõ nét. Chúng có thể mang yếu tố duy vật hoặc một yếu tố gì khác, song vẫn bao hàm một nền triết học về cuộc sống và giá trị. Một người bình thường có thể không quan tâm lắm vấn đề triết học, anh ta không có cơ hội hoặc khả năng để định hình nên một hệ thống triết học, tuy nhiên cách hành xử của anh ta vẫn bao hàm một thế giới quan.

Sự chọn lựa không phải diễn ra giữa một bên có siêu hình học và bên kia không có, mà là sự chọn lựa giữa thiện và ác, giữa đúng và sai. Có thể có những nền triết học mang tính tư biện và không hề có một quan điểm về đạo đức, nhưng điều ngược lại thì không bao giờ có. Nếu không thể có một phương thức sống mà không cần đến một quan điểm về thực tại – nghĩa là một nhân sinh quan và một thế giới quan – thì đức Phật cũng không thể không có một nền siêu hình học. Đặc điểm của các hệ thống triết học phương Tây mang tính tư biện, với rất ít ngoại lệ. Là một món đồ chơi thuần túy của trí tưởng tượng, chúng không dẫn đến sự tu tập tâm linh, và cũng không thể song hành với bất kỳ một phương thức sống nào. Không một nền triết học nào ở Ấn Độ lại mang tính tư biện thuần túy. Mỗi một nền triết học đều là một darśana, là sự trực kiến vào Thực Tướng, vốn là cái đưa đến sự hoàn thiện và chấm dứt khổ đau.

Đức Phật trong kinh tạng Nikãya có vẻ như quá quen thuộc với các hệ thống triết học và xu hướng của các học phái đương thời lẫn cổ đại. Ngài chối bỏ những thứ đó vì chúng khác với con đường giác ngộ viên mãn mà Ngài đã tự chứng, tự ngộ. Há điều này lại không có nghĩa đức Phật hiểu rất rõ rằng: một phương thức sống luôn bao hàm một nền siêu hình học?

Việc trí giới và thiền định tự bản thân chúng không phải là cứu cánh. Chúng chỉ là phương tiện giúp chúng ta quán chiếu vào thể tính của Thực Tướng. Đức Phật đả kích kịch liệt những kẻ câu nệ một cách máy móc vào nghi thức và giới luật khắt khe để tu tập (śĩlavrata-parãmarśa). Giới luật của đức Phật cũng không khác với giới luật của những tông phái khác nếu như không có diệu dụng của Prajňa (Bát nhã, Trí tuệ) đi cùng. Và chính Prajňa đã đem lại tính thống nhất và duy nhất cho công phu trì giới. Không chỉ có thế Prajňa còn là thứ giúp tựu thành viên mãn mọi công phu đạo hạnh. Một người không thể được xem là có đạo hạnh viên mãn hay được giải thoát hoàn toàn nếu không có Prajňa. Prajňa khiến cho đời sống tâm linh trở nên dễ dàng và tự nhiên. Mọi học phái khác đều chủ trương điều này, như Sureśvarãcãrya (Tô Thụy Oa A Xà Lễ) đã nói: “Đối với hành giả đã liễu ngộ được tự ngã, thì tâm từ bi vô sân hận cùng bao đức hạnh khác sẽ đến một cách tự nhiên, không cần một chút dụng công nào”.

Luận sư Saa4ntideva (Tịch Thiên) bàn về vai trò của Prajňa như sau: “Trì giới cùng thiền định cũng chỉ là để đạt đến giác ngộ hya Prajňa mà thôi”. Aştasãhasrikã (Bát thiên Bát nhã tụng) nói về Prajňa như là pháp môn đứng đầu mọi Pãramitã (Ba la mật). Các pãramitã khác đã không thể thành tựu viên mãn nếu không có Prajňapãramitã (Bát nhã Ba la mật). Kẻ nào không tin và Tánh Không (śũnyatã) của vạn pháp thì sẽ không thể nào tu tập trì giới và thiền định đạt đến kết quả rốt ráo được. Anh ta sẽ đâm ra ngần ngại, e dè. Do đó, không thể nào có một công phu trì giới nào thuần túy trì giới mà lại không có một nền tảng siêu hình học.

3/ Cho đến lúc này, sở dĩ những học phái khác đả kích nặng nề giáo lý vô ngã của đức Phật là vì nhận thấy giáo lý đó mâu thuẫn với những giáo lý khác của Ngài, vốn đã được chấp nhận như giáo lý cơ bản, đó là giáo lý về nghiệp, về quả vị tu chứng và quả báo luân hồi. Nghiệp mà không có một chủ thể thường hằng bất biến đứng ra thọ nhận quả báo thì điều đó không sao hình dung được. Đâu là giá trị của sự tu chứng, nếu như rốt cuộc chẳng có một cái gì? Giáo lý của đức Phật là chấp nhận khổ đau, mà lại không hề có một chủ thể nào thọ nhận sự khổ đau đó, chấp nhận có quả vị tu chứng mà lại không hề có một chủ thể tu chứng, và cũng không hề có một ai thọ hưởng cảnh giới hỷ lạc của Niết Bàn. Những điểm vô lý đó đối với đức Phật dường như chẳng có gì là nghiêm trọng.

Bản thân đức Phật hiểu rất rõ những điểm bị xem là vô lý này. Trong một đoạn kinh văn, điều này được phát biểu: “Có hành động nhưng không có tác giả”. Trong bài thuyết pháp về người mang nặng phiền não, Ngài nói lại rằng ngũ uẩn (paňcopãdãna shandhãb) là gánh nặng gây nên phiền não, tham chấp vào chúng là chuốc lấy phiền não, xả ly được chúng là trút bỏ phiền não, còn kẻ mang nặng phiền não chính là cá nhân thường nghiệm [empirical individual].

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần VII


Mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều phát triển qua ba hoặc bốn giai đoạn nhất định.

1/ Giai đoạn đầu, có một bậc đại trí tuệ giác tuyên thuyết về cảnh giới mà ông ta đã chứng đắc; đó là thời kỳ “căn bản triệt ngộ” (mũlamantra), gợi lên nguồn thần hứng uyên nguyên, khai mở một thông lộ mới, và đặt nền tảng cho một triết học mới.

2/ Giai đoạn thứ hai là giai đoạn hệ thống hóa, xác lập những nội dung gợi mở trong kinh luận (sũtra hay kãrikã); định hình cấu trúc cho hệ thống triết học. Đây là giai đoạn biên tập, chú giải, san định, loại bỏ bớt những kinh văn trùng lặp… Giai đoạn này sẽ kéo dài nếu các môn đồ cứ sa đà vào những cuộc phê phán, tranh luận để củng cố thêm quan điểm của mình bằng cách phủ bác quan điểm của đối phương.

3/ Chỉ có giai đoạn thứ ba hoặc thứ tư mới có thể xem là mang tính kinh viện, và giai đoạn này cũng không hẳn là vô giá trị hoặc không đáng quan tâm.

Các tông phái Phật giáo đều là những thể cách thể hội trực giác ban đầu của đức Phật theo những hình thức giáo lý khác nhau. Ta không thể đạt được điều gì từ giáo lý hữu ngã của Phật giáo nguyên thủy, rồi tiếp theo là giáo lý vô ngã của Phật giáo kinh viện về sau. Thậm chí, giả sử có xảy ra một điều bất khả là người ta chứng minh được rằng đức Phật lịch sử đã từng thuyết giảng giáo lý về tự ngã, về cơ bản có khác biệt so với giáo lý mà ta thấy trong Phật giáo nguyên thủy, thì chúng ta vẫn sẽ có cách để giải thích cho Phật giáo, và phải liên hệ nó với truyền thống Upanişad. Tách biệt đức Phật khỏi việc thuyết giảng giáo lý vô ngã, điều đó có vẻ như “cứu Ngài thoát tội”. Vấn đề không còn mang tính cách cá nhân nữa. Trong nỗ lực bắt một nhịp cầu nối liền sự khác biệt giữa Upanişad và đức Phật, rất có thể chúng ta lại làm tăng thêm khoảng cách vô tận giữa đức Phật và Phật giáo. Chúng ta không thể tìm thấy một cách đầy đủ những động cơ mang tính thuyết phục về làm sai lệch giáo pháp nguyên thủy. Hoặc là giới tăng lữ ngu dốt đến nỗi không hiểu được giáo lý căn bản của bậc đạo sư, hoặc là họ thông minh đến mức có thể tạo ra một giáo lý đối nghịch và đánh tráo vào kinh văn. Cả hai điều này đều khó lòng mà nghiên cứu một cách nghiêm túc được. Giả sử có sự đánh tráo kinh văn, thì lý do vì sao và chính xác là khi nào thì điều đó không thể xác định được.

Thoạt nhìn thì các hệ thống triết học đó cùng các học phái, vốn có mối liên hệ với đức Phật, đều tuyên bố rằng mình có đầy đủ thẩm quyền đại diện và thấu hiểu Phật giáo hơn những người hiện đại, vốn đã sống cách xa đức Phật hàng nhiều thế kỷ về thời gian cũng như về văn hóa. Các tông phái Phật giáo đã bị cắt đứt với truyền thống phát triển, và hầu hết những người đứng đầu các tông phái đó đều đã thọ nhận giáo lý từ một trong những cao đồ trực tiếp của đức Phật, như các ngài Śãriputra (Xá Lợi Phất), Maudgalyãyana (Mục Kiền Liên), Kãśyapa (Ca Diếp), Ãnanda (A Nan) cùng nhiều cao đồ khác. Trong quá trình tiến hóa, một tôn giáo lớn sẽ phát triển và chú trọng đến những xu hướng vốn đã ẩn tàng trong nguồn cảm hứng ban đầu của đấng sáng lập. Trong trường hợp Phật giáo cũng vậy, chúng ta buộc lòng phải chấp nhận quy luật tiến hóa rằng: các giai đoạn hậu kỳ vốn đã tiềm tàng hàm ẩn trong giai đoạn sơ kỳ. Toàn bộ quá trình phát triển của Phật giáo về phương diện triết học và tôn giáo là một chứng cứ cho thấy cách lý giải của chúng ta về giáo lý vô ngã trong Phật giáo là đúng đắn. Không một tông phái Phật giáo nào lại không phủ nhận tự ngã, và một điều cũng chính xác không kém là không một học phái Bà la môn giáo hay Jaina giáo nào lại không chấp nhận tự ngã dưới hình thức này hay hình thức khác. Người ta có thể phản bác bằng lập luận cho rằng tự ngã mà Phật giáo phủ nhận chỉ là cái ngã vật chất cụ thể được đồng hóa với thân xác, hoặc với những trạng thái tinh thần đặc biệt, và sự phủ nhận như thế chẳng gây ảnh hưởng gì đến lập trường của các học phái Sãnkhya hay Vedãnt… Nhưng Phật giáo chưa bao giờ chấp nhận sự tồn tại của tự ngã, sự tồn tại của một thực thể thường hằng bất biến. Cái Chân Thực, theo Phật giáo, là cái Vô Thường Biến Dịch. Và bất kỳ một quan điểm nào về tự ngã đều xem nó như một bản thể bất biến. Giữa các tông phái Phật giáo đều có sự khác biệt rất lớn, tuy nhiên chúng có một điểm chung, đó là phủ nhận sự tồn tại của tự ngã. Thật là điều lầm lẫn khi nghĩ rằng các tông phái đại thừa phủ nhận linh hồn, và tái khẳng định sự tồn tại của tự ngã. Các tông phái đó còn đi xa hơn nữa khi chủ trương không chỉ con người vô ngã (nhân vô ngã: pudgala-nairãtmya) mà vạn pháp cũng đều vô ngã (pháp vô ngã: dhrama-nairãtmya), vốn là nhữg điểm mà các tông phái tiểu thừa đều chấp nhận là thực hữu.

Trong Ãbhidharma Kośa (A tỳ đạt ma Câu xá luận) – bản toát yếu vĩ đại về Phật giáo nguyên thủy – Bồ Tát Vasubandu (Thế Thân) đã dành trọn một chương để bàn luận về giáo lý vô ngã và phủ bác hữu ngã luận (pudgala-viniścaya). Nội dung chủ yếu của chương này là phê phán giáo lý “bất tức bất ly uẩn ngã” (pudgalãtman) – giáo lý đặc thù của Vãtsĩputrĩya (Độc Từ bộ). Giáo lý này chấp nhận có một tự ngã thường hằng, không đồng nhất mà cũng không dị biệt với các uẩn (shandha). Chương này cũng phủ bác kiến giải của các học phái Sãmkhya và Vaiśeşika về tự ngã. Vasubandu cho rằng đức Phật là bậc đạo sư duy nhất đề xướng giáo lý vô ngã. Phủ nhận tự ngã là nền tảng của Phật giáo qua suốt bao thời đại. Śãntarakştra (Tịch Hộ) nói rằng các triết gia ngoại đạo lý luận không vững vàng là do chấp vào tự ngã. Trong Phật giáo kinh viện về sau, nội hàm của vô ngã luận được phác thảo một cách đầy đủ và trọn vẹn; phần siêu hình học, nhận thức luận và tu tập tâm linh đều hòa hợp trọn vẹn với giáo lý cơ bản này. Người ta đã nỗ lực phát huy và đào sâu giáo nghĩa nguyên thủy của đức Phật mà không làm sai lệch ý nghĩa, cũng không ngụy tạo kinh văn.

Không phải chỉ các tín đồ Phật tử mới là những người duy nhất xem giáo lý của mình là vô ngã luận. Các hệ thống triết học của Jaina giáo và Bà la môn giáo đều cho rằng điểm đặc trưng trong giáo lý Phật giáo là phủ nhận sự tồn tại của tự ngã, bản thể hay linh hồn. Mãdhavãcãrya (Mã Đạt A Xà Lê) xem Phật giáo không khác với các nhà duy vật luận của Cãrvãka là bao. Khi sắp xếp các hệ thống triết học trong tác phẩm Sarvadarśanasangraha của mình, ông đặt Phật giáo ngay sau Cãrvãka. Bởi vì đối với các học phái hữu ngã luận thì không có gì nguy hiểm hơn là phủ nhận tự ngã. Một cách đầy ý nghĩa, Udayanãcãrya đã gọi tác phẩm Bauddha-dhikkãra (Tịch Phật luận) của mình là Ãtmatattvaviveka (Biện ngã luận) với nội dung chứng sự tồn tại của tự ngã. Chấp nhận sự tồn tại của tự ngã là điểm phân biện nền triết học truyền thống với các tông phái Phật giáo. Jaina giáo đồng ý với đặc điểm này và phân biệt rạch ròi quan điểm của họ với Dạng thức quán [Model View] của Phật giáo.

Nhà nghiên cứu hiện đại có lẽ không thấy thỏa mãn lắm với cách đánh giá Phật giáo của các Phật tử và nhiều người khác. Nhưng ông ta được yêu cầu phải ngừng, và giải thích về mối nhất quán của Phật giáo với Vô ngã luận (anãtma-vada). Anh ta cũng được yêu cầu phải nghiên cứu giáo pháp của đức Phật trong mối tương quan với các tông phái Phật giáo, mà thoạt nhìn thì tất cả đều có thẩm quyền trong việc thể hiện nội dung giáo lý của đấng sáng lập.

Còn một lý do đầy thuyết phục khác nữa khiến chúng tôi phải giải thích lập trường vô ngã luận của Phật giáo. Nếu Phật giáo chỉ lập lại truyền thống hữu ngã luận của các học phái Bà la môn giáo, thì sự đột khởi của Trung quán tông hẳn phải là điều khó hiểu. Biện chứng pháp phát sinh từ sự đối lập toàn triệt giữa hai quan điểm hoàn toàn ngược nhau. Và sự đối lập tất nhiên này chỉ có thể nảy sinh từ sự xung đột giữa hữu ngã luận của các học phái Bà la môn giáo với vô ngã luận của Phật giáo nguyên thủy. Các kinh điển đại thừa như Ratna-Kũta-Sũtra (kinh Báo Tích) (tức Kãśyapa Parivarta Ca Diếp sở vấn kinh) giải thích rõ ràng:

Cho rằng vạn pháp thường hằng là một cực đoan, cho rằng vạn pháp vô thường là một cực đoan khác…, cho rằng có tự ngã (ãmeti) là một biện kiến (antah), cho rằng vô ngã lại cũng là một biện kiến khác… nhưng con đường giữa hữu ngã và vô ngã lại bất khả thuyết… Đó là cái nhìn siêu việt về vạn pháp (dharmãņãm bhũta-pratyavekşã)”.

Con đường giữa đó là Trung Đạo (madhyamã pratipad) của Trung quán tông.

V/ Giải đáp một vài ý kiến phủ bác vô ngã luận

1/ Có một người đưa ý kiến cho rằng rất có thể đức Phật đã không thuyết pháp về giáo lý vô ngã vì Ấn Độ ở thời đó chưa đủ thuần thục để tiếp thu giáo lý này; tinh thần thời đại đương thời chống đối quyết liệt bất kỳ trào lưu tư tưởng nào đi ngược lại truyền thống hữu ngã luận của Upanişad. Hơn nữa người ta cho rằng nếu đức Phật thuyết pháp vô ngã thì chưa hẳn Ngài đã đạt được thành tựu to lớn như Ngài đã đạt được trong thuở sinh tiền.

Thật là sai lầm khi cho rằng xã hội Ấn Độ thời đó chưa đủ chín muồi về mặt triết học, và chưa được chuẩn bị đầy đủ để đón nhận một nền giáo lý mang tính sáng tạo và cách mạng. Có thể nói xã hội Ấn Độ thời đó – như được phác họa trong kinh điển Phật giáo và Jaina giáo hiện nay – là một xã hội đắm chìm trong những công trình nghiên cứu các nền triết học mang tính độc sáng vô cùng táo bạo. Những người phản bác đã không hiểu gì về sự sáng tạo thiên tài của đức Phật. Nếu quả đúng như vậy thì sẽ không thể có cuộc cải cách hay thay đổi nào nổi lên thách thức một khuôn khổ triết học được thiết lập tự bao đời.

Sự phê phán đó còn đi xa hơn khi cho rằng chỉ có những loại triết học hay tôn giáo đặc thù nào đó mới xứng đáng thành công, và mới có thể thành công. Tò mò như thế đã đủ rồi, đó là những gì mà các tín đồ thuần thành của tôn giáo khác cần phải nói, và đã thực sự nói. Nếu đức Phật thành công, thì đó là nhờ những môn đồ kiên trì đi theo con đường của Ngài để hướng tới giải thoát xả ly tất cả mọi chấp trước. Nói như thế không có nghĩa là ta chỉ có thể đạt đến giải thoát bằng con đường duy nhất này, mà có nghĩa là: đó là một trong những con đường rộng mở trước mặt chúng ta.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần VI


Chấp nhận lý tưởng của Upanişad về tự ngã như là giá trị tối hậu, Đức Phật đã dạy cách thể nghiệm và đạt đến được lý tưởng đó. Ngài tỉnh tiến tu tập theo giới (sĩla), định (samãdhi), tuệ (prajňa), và dựa vào tự lực hơn là các nghi thức cúng bái hay kiến thức. Tôn giáo của đức Thích Ca:

ngay từ khi ra đời, là một từ ngữ mới mẻ về một “Cái Tăng Ích” ([More]) cần được nhận biết trong bản chất và sinh hoạt của con người, con người không hẳn là một “hằng thể tĩnh tại” mà là cái đang biến dịch, và trong quá trình biến dịch, anh ta có thể đạt đến cảnh giới viên mãn như là “Cái Đó” (That) [tức là Cái Rốt Ráo (Most)]; đó là hình thức mà Thần Linh xem như là một cái nội tại toàn nhiên hiện thị, được thuyết giảng trong các tôn giáo Ấn Độ đương thời”.

Việc phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại của tự ngã, và thay thế bằng giáo lý ngũ uẩn (skandha) chỉ là sự thêm thắt tùy tiện sau này.

Bà Rhys Davids gọi đó là “những lời lẽ cà lăm của giới tăng lữ”. Bà tìm kiếm và đã phát hiện ra một Phật giáo nguyên thủy hoàn toàn không liên quan gì với tín ngưỡng vô ngã, mà là một tôn giáo với đức tin thuần nhiên vào tự ngã nội tại. Bằng phương pháp nghiên cứu kinh văn ưa thích, bà tuyên bố rằng các kinh điển như Poţţhapãda và ngay cả một phần trong kinh Sãmaňňaphala cho thấy giáo lý vô ngã chỉ là sự thêm thắt về sau. Bà tách những đoạn kinh văn đó ra khỏi văn bản, và đọc lên một cách độc đoán để củng cố thêm quan điểm của mình.

Tất cả những điều này dẫn đến những kết quả quan trọng về các phương diện chú giải, lịch sử và triết học. Và việc đánh giá đúng đắn về kết quả này sẽ đem đến cho chúng ta sự thấu hiểu đầy sinh động về sự đột khởi của hệ thống triết học Trung quán.

Học phái Yoga cùng với lối sống đạo đức theo giới luật mang tính trung lập. Không còn nghi ngờ gì nữa, đức Phật và các học phái Phật giáo đã rất chú ý đến giới luật (sĩla) và thiền định (samãdhi); các pháp môn này giúp khai phá những điểm thù thắng thâm sâu hơn, vi tế hơn và cho chúng ta một bản đồ toàn cảnh của đời sống nội tâm. Tuy nhiên, với pháp môn này thì Phật giáo cũng không có điểm đặc thù mới mẻ nào. Tuy nhiên, không phải nhờ đến hai pháp môn này mà Phật giáo mới được gọi là Phật giáo. Chúng ta có tất cả những thành phần cấu tạo nên bộ giới luật trong Śikşavallĩ (Giới luật thiên) thuộc Taittirĩya Upanişad, cùng những kinh văn tương tự. Tu tập theo các pháp môn Yoga đã xuất hiện từ rất lâu, sớm hơn Phật giáo. Tất cả các văn bản còn lại đều thống nhất một điểm là bản thân đức Phật cũng theo học pháp môn Yoga với hai vị đạo sư học phái Sãmkhya là Ãlãra Kãlãma (A la la Già la ma) và Uddaka Rãmaputta (Uất đầu la Già la ma). Tất cả các học phái triết học ở Ấn Độ đều chấp nhận một nguyên lý chung, đó là: một tâm trí bất tịnh không chuyên nhất sẽ không thể nào hội được chân lý cả. Mọi học phái đều xem việc tu tập theo giới luật và thiền định như là công phu tiên quyết để đạt đến kiến giải tối hậu. Trừ những người theo duy vật luận hay những môn đồ trong học phái Mĩmãmsã, mọi học phái đều chấp nhận Yoga như một bộ phận không thể thiếu trong quá trình tu tập tâm linh, mặc dù mỗi học phái đều phát triển theo những xu hướng có đôi chút khác biệt với nhau. Về điểm này, đạo Phật chỉ khác với các học phái khác ở mức độ biến nó thành một pháp môn có tính hệ thống để hỗ trợ quá trình tu tập tâm linh. Nhưng nếu quy kết Phật giáo chỉ chuyên về kỹ thuật tọa thiền, hoặc hành trì giới luật thì sẽ không thể nào đánh giá được thiên tài độc đáo của cá nhân đức Phật cùng trí tuệ siêu việt của Ngài. Điều đó cũng không thể phân biệt được rằng ngay cả phương thức sống cũng bao hàm quan điểm về thực tại. Cái được gọi là “Sự Im Lặng” của đức Phật cùng thái độ ác cảm của Ngài đối với những học phái chuyên tư biện và lý luận không thể được viện dẫn như là bằng chứng để cho rằng Ngài không có triết học của riêng mình. Ý nghĩa đích thực về “Sự Im Lặng” của đức Phật sẽ được bàn thảo sau.

Như đã nêu, luận điểm của bà Rhys Davids đã nêu lên ba vấn đề về phương diện chú giải, lịch sử và triết học. Phần nào là phần lý giải phù hợp có thể sử dụng, để xác định chính xác nội dung của Phật điển – vốn chứa đủ mọi loại văn bản khác nhau như những lớp địa tầng đa dạng, và thuộc về những giai đoạn ít nhiều cũng đã cách xa thời kỳ đức Phật Gautama? Chúng mang tính gợi mở nhiều hơn là được hệ thống hóa, và hiển nhiên là có nhiều sự khác biệt trong giáo lý. Tuy nhiên, chúng ta không thể chỉ trích chọn ra những đoạn kinh văn có lợi cho phần lý luận của mình, rồi bỏ qua phần còn lại, và gọi đó lầ phần thêm thắt về sau được. Bởi vì ta không thể nào trích dẫn mười, thậm chí hai mươi đoạn kinh văn đối chọi với một đoạn kinh văn được trích dẫn khác, trong đó khẳng định sự tồn tại của tự ngã.

Y cứ vào những kinh văn độc lập và những kinh văn được xem là phát xuất từ ngữ cảnh đó, theo cách làm của bà Rhys Davids, cũng không phải là cách nghiên cứu có hiệu quả. Sự phân chia kinh văn thành hai phần theo niên đại: phần nguyên điển và phần bổ sung về sau, cũng chỉ mang tính phỏng đoán. Hai hay nhiều phần của Phật điển có thể mang nội dung khác biệt với nhau, nhưng nếu không có chứng cứ mang tính thuyết phục về mặt lịch sử thì cũng khó lòng khẳng định phần nào có trước, phần nào có sau. Chúng ta cần phải truy ngược lại việc thẩm định giáo lý để quyết định tính ưu tiên của các đoạn kinh văn. Thế nhưng bản thân việc thẩm định các Phật điển lại lệ thuộc vào cách phân chia phần nguyên điển của đức Phật với phần bổ sung của các luận sư về sau, như vậy lại rơi vào cái vòng tròn lý luận luẩn quẩn. Tuy nhiên, cũng phải có trường hợp ngoại lệ đối với một vài phần kinh văn mà hầu như bà đã hiểu một cách sai lệch.

Các đoạn kinh văn không cần phải được đếm số lượng mà cần phải được cân nhắc. Chúng ta phải xem xét và đối chiếu toàn bộ các nội dung văn bản và đưa đến một luận điểm tổng hợp, sau khi cân nhắc mọi phương diện. Điều đó đòi hỏi chúng ta phải có một cách chú giải khái quát về Phật điển. Cần phải phân tích nội dung giáo lý và thẩm định giá trị của chúng về mặt triết học. Các cách tổng hợp giáo lý và kinh điển đã được các tông phái Phật giáo thực hiện nhiều lần. Chúng ta chỉ cần lưu ý đến ba luận điểm tổng hợp quan trọng của:

1/ Vaibhãşhika và Sautrãntika.

2/ Trung quán tông (Mãdhyamaka).

3/ Vijňãnavãda (Yogãcãra).

Mỗi tông phái đều cố gắng dung hòa tất cả kinh văn và giáo nghĩa từ những kiến giải cụ thể. Luận điểm dung hợp kinh văn và giáo nghĩa của Trung quán tông dựa trên sự phân biệt giữa Chân đế (paramartha) với Tục đế (sạmvrti); đồng thời chia kinh văn thành hai loại là: liễu nghĩa (nitarha) và bất liễu nghĩa (neyãthra). Theo Nãgãrjuna thì đức Phật thừa nhận sự tồn tại của tự ngã là để đối trị những người theo duy vật luận, bởi vì có sự tương tục của nhân quả, nghiệp báo; còn đối với những người theo Thường kiến luận thì Ngài lại phủ bác quan điểm xem tự ngã là bản thể thường hằng bất biến của họ. Ngài cũng tuyên thuyết rằng không hề có ngã hay vô ngã. Đức Phật giống như một lương y cao minh cứ tùy bệnh mà cho thuốc, đối chứng lập phương, để lời dạy của Ngài luôn khế cơ khế lý.

Đây là một phương pháp dung hợp sự dị biệt giữa kinh văn và giáo nghĩa. Quan điểm của chúng tôi là tất cả những cách giải thích kinh văn theo truyền thống đều cần phải được nghiên cứu và cân nhắc kỹ càng. Nếu cứ gạt chúng qua một bên, xem như đó là sản phẩm hậu kỳ được thêm thắt về sau, thì đó cũng không phải là phương pháp phê phán khách quan. Phật giáo và những học phái Ấn Độ khác không phải là nền triết học kinh viện theo cách hiểu người phương Tây gán cho nền thần học thời Trung cổ. Chúng chỉ có tính kinh viện theo nghĩa: lưu tâm quá mức đến những chi tiết nhỏ nhặt, và miệt mài nghiên cứu những điểm sai biệt vô cùng vi tế. Tuy nhiên, điều cũng không phải là khiếm khuyết gì quá lớn.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần V


Trong công trình nghiên cứu lý thú của mình – The basic conception of Buddhism (Quan niệm cơ bản về Phật giáo) -, giáo sư V. Bhattacharya, sau khi tìm tòi và phân tích tường tận, đã đi đến kết luận: phủ nhận tự ngã là giáo lý nền tảng của Phật giáo. Ông nói:

“Sự tồn tại của một tự ngã thường hằng, dù được trình bày theo nhiều phương thức, như được chấp nhận trong những hệ thống triết học khác, đã bị Đức Phật phủ nhận hoàn toàn, do đó đã làm sụp đổ toàn bộ nền tảng của tham dục”.

Một học giả lỗi lạc khác là giáo sư Stcherbatsky quá cố cũng nhấn mạnh ở điểm này.

Khi gọi học thuyết về một tự ngã thường hằng là “kiến giải của kẻ ngu muội” thì rõ ràng Đức Phật đã tuyên chiến với học thuyết giáo điều truyền thống. Trong mọi bài thuyết pháp, khi Ngài đề cập đến giáo lý vô ngã hay vọng tưởng về ngã sở kiến (satkãyadrşti), thì ta có thể dễ dàng cảm nhận được sự tương phản, thậm chí là thái độ đối kháng gay gắt, trong lời nói của Ngài. Giáo lý này, cùng với khía cạnh tích cực của nó – cho rằng chế ngự được mọi hoạt động của các uẩn riêng biệt mới có thể đạt đến sự Giải Thoát Vĩnh Cửu – là phần cốt lõi trung tâm trong toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Và bà Caroline Rhys Davids nhận xét: “lập trường đối kháng lại thực thể luận đã được ấp ủ và tán dương một cách cẩn trọng và chu đáo biết là ngần nào”. Chúng ta có thể nói thêm rằng toàn bộ lịch sử triết học Phật giáo có thể được mô tả như một loạt các nỗ lực đào sâu hơn nữa vào trực giác độc đáo uyên nguyên của Đức Phật, trực giác mà Ngài tin là khám phá vĩ đại của mình”.

Đến lúc này, chúng ta đã có một lập trường chính xác để chỉ ra mối quan hệ giữa Upanişad và Đức Phật. Cả hai đều có chung một vấn đề cần phải quan tâm, đó là khổ (duhka), và cả hai đều nhận thấy nỗi khổ rất mãnh liệt và hiện diện ở khắp mọi nơi. Mọi hiện tượng tồn tại trên cõi đời này đều bất toàn và khổ não. Điều đó đã đặt ra cho chúng ta lý tưởng về một cảnh giới vượt qua mọi khổ đau và ràng buộc. Upanişad nói về cảnh giới đó mang tính tích cực, xem đó là trạng thái tâm thức thuần khiết, tịch lặng và hỷ lạc (Vijňãna ãnandarm brahma). Đức Phật lại nói đến khía cạnh tiêu cực của cảnh giới đó: Niết Bàn là sự tiêu trừ mọi khổ đau. Cả hai đều nói về cảnh giới tối hậu đó mà không dùng đến những khả năng khẳng định của kinh nghiệm, xem như không thể so sánh với bất cứ thứ gì trên thế gian này; do đó cả hai đều dùng một loại ngôn ngữ thích hợp: đó là sự yên lặng. Cả Upanişad lẫn Đức Phật đều nhất trí ở một điểm, đó là không một phương tiện kinh nghiệm nào, không một lễ hiến sinh hay một nghi thức sám hối nào có thể đưa ta đến cảnh giới đó được, mà chỉ có một trực kiến sâu thẳm về thể tính của thực tại mới làm được điều đó. Bởi vì theo các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn việc ta đồng nhất nó với thân xác (kośas), với các trạng thái hay với một đối tượng của kinh nghiệm chỉ là sự kiện mang tính ngẫu nhiên mà thôi. Bằng cách phủ định sự đồng nhất sai lầm đó, phủ định những giới hạn không thực của nó, ta có thể biết bản thể chân thực của tự ngã. Tự ngã là Brahman, ngoài ra không có gì khác. Không một nỗi sợ hãi, sân hận hay tham chấp nào có thể làm tổn thương đến nó. Liễu ngộ được tự ngã (ãtmakãma) có nghĩa là làm thỏa mãn mọi dục vọng (ãptakãma), và nhờ đó mà vượt trên mọi dục vọng (akãma).

Đức Phật đạt đến chỗ rốt ráo tó cao của cảnh giới vô dục, nhưng không phải bằng cách phổ biến hóa “tự ngã” (ãtman), mà bằng cách phủ nhận nó hoàn toàn. Bởi vì, hễ một khi ta xem một đối tượng nào đó là vĩnh cửu và thọ nhận cảm giác hỷ lạc, xem như là tự ngã, thì tâm ta sẽ tham luyến vào nó, và nảy sinh ác cảm với những gì đối nghịch lại nó, và thế là đắm chìm trong vòng trói buộc của sinh tử luân hồi (samsãra). Tự ngã (attã) là căn nguyên của mọi khổ đau, và cần phải nhổ sạch tận gốc mọi ý niệm về nó để đạt đến Niết Bàn (Nirvãņa). Đối với các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn đối với Đức Phật thì đó chỉ là một vọng niệm căn nguyên, không hề có thực. Các Upanişad không xem kinh nghiệm tối thượng – hay Phạm hữu (brahmãnubhava) – là sự hủy diệt “tự ngã”, mà là sự hủy diệt những điểm đặc thù và tính hữu hạn của nó mà thôi. Trên thực tế, chúng ta thể hiện được sự hiện hữu đa dạng phong phú của mình như là cái toàn thể (bhũmã). Đức Phật, bằng sự phủ định, đã đạt đến cảnh giới hỷ lạc tối cao đó như là Tánh Không, vắng bặt bóng dáng của tri thức và ý thức. Cả hai đều đạt đến cảnh giới toàn nhiên vô dục, nhưng bằng hai phương tiện khác nhau. Đức Phật đã dùng sức mạnh thiên tài của tâm linh để khai phá một con đường hoàn toàn mới lạ, con đường của sự phủ định.

Trong các tác phẩm của mình, giáo sư Radhakrishna đã đưa ra những nhận xét về sự khác biệt giữa Đức Phạt và Upanişad:

Nếu có sự khác biệt giữa giáo lý của Upanişad với Đức Phật thì đó không phải là sự khác biệt trong quan điểm về thế giới của kinh nghiệm, tức cõi sinh tử luân hồi (samsãra) mà trong quan niệm về thực tại, tức Niết Bàn (Nirvãna).

Điểm khác biệt cơ bản giữa giáo lý của Đức Phật với các Upanişad có vẻ là sự khác biệt về thực tại siêu hình của một bản thể thường hằng bất biến, được xem là chân ngã của con người… Quả thực là Đức Phật không hề tìm thấy một tâm điểm nào của thực tại, hay một nguyên lý vĩnh hằng nào giữa thế giới hiện tượng luôn lưu chuyển cuồn cuộn như thác đổ, song điều đó không có nghĩa là trong thế giới không hề có cái gì là thực hữu, ngoại trừ sự tác động của các lực”.

Có phải chăng sự khác biệt cơ bản về siêu hình học là căn nguyên của mọi sự khác biệt khác? Nếu Phật giáo “chỉ là sự trùng tuyên những ý tưởng của Upanişad”, với một chút khác biệt là đưa ra những trọng điểm mới, thì ta chỉ cần nhấn mạnh đến “trọng điểm” này là đủ, đặc biệt là vì bản chất của trọng điểm đó, về cơ bản, là siêu hình học. Các Upanişad và Phật giáo cùng thuộc về một thể loại [genus] tâm linh như nhau, chỉ khác nhau về giống [species]; và sự khác biệt nằm ở chỗ chấp nhận hay phủ nhận một bản thể thường hằng, là tự ngã.

IV/ Có phải Phật giáo nguyên thủy khẳng nhận có tự ngã?

Rất nhiều các chuyên gia Đông phương học đã cố gắng khám phá trong Phật giáo nguyên thủy giáo pháp thực sự của bậc đạo sư, để phân biệt với các học phái mang tính hàn lâm kinh viện về sau. Một số học giả như Poussin, Beck và nhiều người khác quả quyết rằng pháp môn Yoga và cách tu tập theo giới luật đã tạo nên giáo lý nguyên thủy của Đức Phật mà về sau lại được các học giả kinh viện biến thành giáo lý vô ngã.

Tác giả Rhys Davids, dựa vào rất nhiều tư liệu kinh văn trích dẫn, đã cho rằng:

Chúng ta có thể tìm thấy Đức Phật thật sự ở trong những điều mà kinh tạng (Piţakas) vô tình tiết lộ, và phải chịu đựng để tồn tại qua thời gian, nhiều hơn là trong những điều kinh tạng khẳng định là chính yếu và cơ bản. Sở dĩ có điều này là vì những người kết tập kinh điển sống cách xa Đấng Sáng Lập không ít hơn năm thế kỷ, vào thời điểm mà nhiều giá trị đã bị đổi thay”.

Theo bà Rhys Davids thì Đức Phật không hề trực tiếp phủ nhận tự ngã một cách dứt khoát, mà Ngài chỉ phủ nhận quan điểm cho rằng các uẩn là tự ngã.

Các câu nói “Thân không phải là tự ngã”, “Tâm không phải là tự ngã” không thể được phát biểu với hàm ý rằng không hề có tự ngã, linh hồn, hay “con người” thực sự. Điều này cũng giống như việc cho rằng tôi phủ nhận sự tồn tại người chỉ huy tàu, chỉ vì tôi nhìn vào hai người thủy thủ, và nói “các anh không phải là thuyền trưởng”. Ấy vậy mà người ta đã suy diễn về Phật giáo theo cách đó! Điều này thuộc về lịch sử hậu kỳ”.

“Nhưng tôi cho rằng người đàn ông đã hiện hữu, đã “là”, mặc dù không phải là những đồ vật mà anh ta đang sử dụng để làm việc. Tôi chỉ nói anh ta không phải là những thứ ấy, không phải là tâm, cũng chẳng phải là thân xác”.

Như vậy, những lời khẳng định, mà tôi dùng để giúp đỡ người này, xuất phát từ tôi, và những lời phủ định – là thứ khiến giáo pháp tôi trở nên vô giá trị -, cũng được nêu ra như là đặc thù nhất trong triết học của chúng ta”.

“Đức Gotama (Cồ Đàm) vừa thuyết giảng, vừa hoằng dương những tín ngưỡng cúng tế thần linh phổ biến đương thời”.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần IV


III/ Upanişad và sự Phật giáo

Kể từ khi kinh điển Phật giáo được du nhập vào thế giới phương Tây, thì người phương Đông dường như luôn có một định kiến rập khuôn, đó là xem giáo lý Phật giáo chỉ là sự triển khai những điều hàm ẩn đã được tiên báo trong Upanişad. Nền triết học Ấn Độ được lý giải là phát sinh từ một truyền thống duy nhất, đó là Upanişad. Phật giáo và Jaina giáo được xem như là hai nhánh rẽ, hơn là sự bất đồng triệt để với truyền thống hữu ngã luận (ãtmavada) của Upanişad. Cách giải thích như thế rõ ràng là hoàn toàn không thỏa đáng về điểm khác biệt nổi bật trong thái độ bài xích lẫn nhau, vốn luôn có giữa các hệ thống Bà la môn giáo và Phật giáo. Cách giải thích này có xu hướng đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá.

Cũng vậy, những sự khác biệt trong chính Phật giáo cũng bị bỏ qua hoặc bị giảm trừ đến mức tối thiểu, và cần đến một nỗ lực để lĩnh hội được chúng như một hệ thống. Tuy nhiên, sai lầm này lại không diễn ra trong các học phái như Sãmkhya, Yoga (Du già), Mĩmãmsã, Vedãnta và Vaiśeşika, vốn là những học phái lấy nguồn cảm hứng từ kinh điển Veda. Nhưng sự cố gắng như thế lại làm nảy sinh tinh thần bè phái ở các nhà trước tác; họ đứng về phe với những người thuộc các hệ phái đại thừa hoặc tiểu thừa, và cho rằng chỉ có giáo lý đó mới thật là chính pháp. Điều này cũng lại rơi vào xu hướng sai lầm của việc đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá, và ngăn cản không cho ta hiểu sự phát triển của triết học Phật giáo một cách đúng đắn. Các lời đối thoại của đức Phật – như được giữ gìn trong các kinh văn Pãli – chỉ mang tính giợi mở. Chúng ít mang tính hệ thống như các văn bản Upanişad. Hệ thống giáo lý Phật giáo phát triển, từ những trang kinh văn này, theo cách mà hệ thống triết học Bà la môn giáo đã phát triển từ Upanişad. Phật giáo là cái nôi sinh của các hệ thống học phái, và không phải là một hệ thống đơn nhất. Nó không hề loại bỏ những hệ tư tưởng khác. Để hiểu triết học Ấn Độ một cách chính xác và có hiệu quả, ta cần phải chấp nhận một điều là không chỉ giữa những hệ tư tưởng của Phật giáo và Bà la môn giáo mới có sự khác nhau, và ngay cả giữa những hệ pháp của chính Phật giáo cũng có sự khác nhau. Điều này rất rõ ràng khi ta nghiên cứu bản chất, cùng sự phát triển tư tưởng của Phật giáo và Upanişad.

Toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda có thể được xem như là tri thức về thần linh (devatã-vidyã). Thần tính (devatã) là một nhân cách siêu nhiên, hay là phần căn nguyên tính yếu tiềm ẩn bên trong đã chi phối những hoạt động của sự vật. Nó là sự hiện hữu vi tế vô hình (parokşa), không thể nhận thấy được, nhưng được cảm nhận như là cái chi phối và điều khiển bên trong sự vật. Các vị thần như Indra (Đế Thích), Varuņa Agni (thần Lửa), cùng những vị thần khác trong hệ thống kinh điển Veda không đơn thuần chỉ là những sức mạnh tự nhiên được nhân cách hóa, theo như cách giải thích của một số học giả phương Tây. Đúng hơn, ta phải hiểu họ là những nhân cách thực sự. Mỗi vị thần đều có kèm theo những đặc điểm bên ngoài, ví dụ thần Indra chuyên tạo ra sấm chớp. Khi cầu nguyện thì những tín đồ xem họ là thần linh siêu nhiên có quyền năng ban ân phước, đồng thời lại xem họ như những con người rất nhã nhặn, đáng yêu. Thần linh vừa mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô (ãdhidaivika) vừa mang ý nghĩa nội tại vi mô (ãdhyãtmika). Trong các Upanişad, hai danh từ “thần” (deva) và “tự ngã” (ãtman) được dùng thay đổi cho nhau. Bị thúc đẩy bởi động lực của chính nó, điều đó đã làm nảy sinh trào lưu thâm cứu ý nghĩa của thần tính (devatã) về cả hai phương diện. Do thần tính được hiểu là linh hồn hay là phần tinh yếu ẩn tàng bên trong sự vật, cho nên tất yếu phải dẫn đến việc đào sâu vào phần thần tính cốt lõi, ẩn tàng bên trong của chư thần. Đây là trào lưu hướng đến độc thần giáo, vốn là đặc điểm được chấp nhận trong những bài tụng ca của Ŗg Veda (Lê câu Phệ đà). Sẽ chính xác hơn khi nói rằng kiến giải về phần thần tính sâu thẳm bên trong, được gọi bằng các tên khác nhau như Virãt, Prajãpati (Sinh sinh) hay Hiraniyagarbha (Kim thai tạng), đã hàm ẩn ngay từ lúc ban đầu. Việc xác định mỗi vị thần (Indra, Agni, Vişnu…) lần lượt giữ vai trò vị thần tối cao, tức là giao thể thần giáo (Kathenotheism), là một bằng chứng cho thấy việc nhận thức về sự hợp nhất chư thần. Tôn giáo Veda về thần tính (devatã) không mang tính đa thần cũng chẳng phiếm thần.

Bên cạnh đó còn có một xu hướng muốn đồng nhất con người cùng các hoạt động tinh thần của con người với thần tính. Trong các tác phẩm về Vidyã (minh luận) và phương pháp lễ bái (Upãnasã), đặc biệt là trong Vaiśvãnarã-vidyã và Onkãra Upãnasã, chúng ta có thể nhận thấy rõ tiến trình đồng nhất những khía cạnh của cá nhân với thần tính mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô. Đây cũng chính là cuộc tìm kiếm cách thức hợp nhất nhiều chức năng tâm linh thành một nguyên lý thâm huyền hơn, nằm sâu bên dưới. Nguyên lý này được tìm thấy trong thức (Vijňãna) và trạng thái hỷ lạc (ãnanda). Bước tiếp theo là đồng nhất chủ thể và khách thể, hợp nhất năng và sở. Điều này được diễn tả qua các câu nói như: “Ta là Brahman (Phạm thiên)” hoặc “Ngươi là cái đó”. Người ta không còn quan tâm đến sự khác biệt giữa ãtman (tự ngã) và Brahman nữa. Điều này có thể thực hiện được, vì cả hai đều mang tính tiên nghiệm (hoàn toàn không có yếu tố quyết định của kinh nghiệm), do đó có thể làm nền tảng cho tất cả. Câu nói “Tat tvam asi” (Ngươi là cái đó) thâu tóm toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda.

Cách thức phát triển của tư tưởng Veda nằm ở chỗ: chấp nhận tự ngã là bản thể tinh yếu bên trong của vạn hữu, rồi đào sâu kiến giải này cho đến khi đạt đến một điểm tựa vững chắc về mặt lý luận. Chân ngã được đồng hóa với Brahman, tức là Cái Tuyệt Đối. Các học phái sau này chỉ là sự nỗ lực tổng hợp trực giác ban đầu này theo cách thức riêng của mình. Có một tinh thần đối kháng rõ rệt, nếu không muốn là mâu thuẫn gay gắt, với quan điểm hữu ngã luận (ãtmavãda) của Upanişad. Đức Phật và Phật giáo được xem không chỉ là cuộc phản kháng chống lại sự hư ngụy và hời hợt của những nghi thức hiến tế, mà còn chống lại hệ tư tưởng về tự ngã, tức nền siêu hình học của thực thể thực tại luận hay Hữu ngã luận. Đức Phật không bao giờ công nhận giáo pháp của Ngài được kế thừa từ truyền thống Upanişad hay bất kỳ vị đạo sư nào khác. Mặc dù, đôi khi Ngài có nhắc đến Brahmã hoặc chư thiên, nhưng không bao giờ Ngài nhắc đến cái Tinh Thần Tuyệt đối là Brahman cả. Đức Phật luôn xem mình là người khởi xướng cho một truyền thống mới, mở ra một thông lộ mới mà trước đó chưa từng có ai đặt chân đến. Trong kinh Brahmajãla (Phạm võng) và kinh Sãmaňňaphala (Sa môn quả) cùng một vài kinh khác, những quan điểm triết học đương thời đều được nhắc đến, và tất cả những quan điểm đó đều bị phủ bác vì bị xem là tà kiến (diţţhivãda) mang tính giáo điều, không phù hợp với sinh hoạt tinh thần. Đó không phải là cách thức dành cho người muốn kế thừa truyền thống cổ đại.

Nếu tự ngã là phần cốt lõi trong giáo lý Phật giáo thì vì vớ gì nó lại bị dấu kín như bưng, đến nỗi ngay cả những môn đồ gần gũi với bậc Đạo sư cũng chẳng một ai có ý niệm gì về nó? Trong khi đó các Upanişad đều nhấn mạnh đến thực tại tính của tự ngã trong mỗi trang thậm chí trong mỗi dòng. Đức Phật phủ nhận linh hồn hay một thực thể vĩnh hằng bất biến, chính xác là vì Ngài dựa trên thực tại tính của ý thức về đạo đức và báo ứng của nghiệp quả (karma). Một linh hồn trường tồn bất biến, hiểu theo nghĩa trơ trơ không đổi, sẽ khiến đời sống tâm linh mất ý nghĩa hoàn toàn. Nếu như thế, thì dù có cố gắng tu tập rèn luyện, trau dồi đạo đức bao nhiêu đi nữa, chúng ta cũng chẳng thể tốt đẹp hơn hay tồi tệ hơn. Điều này sẽ dẫn quan điểm không có nhân quả báo ứng, tức vô nhân luận (akriyãvãda). Hơn thế nữa, tự ngã là căn nguyên của mọi tham lam chấp trước, sân hận khổ đau. Khi xem cái gì đó như là tự ngã (có thực và hằng cửu trường tồn) thì ta nảy sinh tâm luyến chấp vào tự ngã, và có ác cảm với những gì đối nghịch lại nó. Thân kiến (sakkãyadiţţhi) là tột đỉnh của vô minh (avidyã), và từ nó mà nảy sinh ra mọi điều thống khổ. Phủ nhận tự ngã là then chốt trong siêu hình học của Đức Phật và giáo lý giải thoát.

Các đoạn kinh văn sau đây xuất hiện nhiều lần trong kinh điển Pãli nói về sự vô thường của vạn hữu:

Vạn pháp vốn vô thường,

Bản chất sinh rồi diệt,

Sinh ra rồi hoại diệt

Làm sao được hỷ lạc?

Vạn pháp vốn vô thường

Các người hãy tinh tấn

Để đạt đến giải thoái.

Đây là những lời dạy cuối cùng của Như Lai, và được xem là bản tóm lược toàn bộ giáo pháp mà Ngài đã trọn đời thuyết giảng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần III


Các thuật ngữ ở đây được dùng theo các bộ luận tuyệt hay về nhận thức luận của Jaina giáo. Những bộ luận này nói chủ yếu có hai quan điểm triết học:

1/ một quan điểm nhìn sự vật theo bản thể hay Thực thể luận (subtance-view hay dravyãrthika naya);

2/ một quan điểm nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức luận (model-view hay paryãyãrthika naya).

Mỗi quan điểm, khi được đưa đến chỗ tận cùng, đều phủ nhận thực tại tính của quan điểm kia. Quan điểm này thì nhấn mạnh đến tính phổ quát và tính tương tục để loại bỏ tính biến dịch và sai biệt của quan điểm kia, và ngược lại. Kinh điển Vedãnta được trích dẫn như là đại biểu cho hình thức cực đoan của Thực thể luận, và Phật giáo là đại biểu của Dang thức luận.

Nhìn bề ngoài, Jaina giáo có vẻ như hòa giải được hai quan điểm đối lập này bằng các xem bản thể và dạng thức đều bình đẳng. Không thể có bản thể bên ngoài dạng thức, cũng không thể có dạng thức bên ngoài bản thể. Thực tại vốn mang tính sai biệt đa thù (anekãntãtmakam); nó không chỉ mang một bản chất, mà nó vừa đồng nhất vừa là sự sai biệt; vừa phổ quát vừa đặc thù, vừa hằng cửu vừa biến dịch. Jaina giáo uốn nắn nhận thức luận của mình cho hợp với mô thức này, và công thức hóa lý luận về sự gián đoạn của thực tại theo quan điểm Tương đối chân thực luận (syãdvãda). Quan điểm này có thể nói là tạo nên trào lưu thứ ba trong triết học Ấn Độ, nằm trung gian giữa Hữu ngã luận và Vô ngã luận. Vì hệ thống triết học này có vẻ như tham dự vào cả hai, nên tất yếu là nó không phải là Bà La môn giáo mà cũng chẳng phải là Phật giáo. Nó không phải là Bà la môn giáo vì nó chấp nhận một Tự ngã biến dịch, thậm chí còn gán cho Tự ngã nhiều dạng thức khác nhau; không một hệ thống triết học Bà la môn nào chấp nhận kiến giải này. Nó cũng không phải là Phật giáo, vì nó chấp nhận một thực thể hằng cửu là Tự ngã, nằm bên ngoài tất cả sự biến dịch. Do vậy, Jaina giáo không nhận được sự đồng thuận của bên nào cả. Thống hợp cả hai quan điểm này là quan điểm thứ ba, nhưng không phải để thay thế cho hai quan điểm đó. Hệ thống triết học Jaina giáo có ảnh hưởng ít nhiều đối với nền triết học Ấn Độ, và cũng chịu đôi chút ảnh hưởng từ những hệ thống triết học khác. Cho đến ngày nay, dù trải qua nhiều thế hệ, Jaina giáo vẫn luôn mang đặc điểm thực tiễn và trì trệ.

Nền triết học Ấn Độ cần phải được giải thích như là dòng chảy của hai dòng chủ lưu: một dòng là Hữu ngã luận của Upanişad, và dòng kia là Vô ngã luận của Phật giáo. Mỗi dòng chủ lưu đó lại phân nhánh thành nhiều chỉ lưu khác nhau: cánh tả cấp tiến, cánh hữu bảo thủ, và một vài hệ phái ôn hòa giữ tính cách trung dung. Đã có nhiều cuộc tranh luận kịch liệt, nhưng vẫn không sao tạo nên một dòng hợp lưu cho hai dòng chủ lưu đó được. Trong suốt quá trình phát triển các hệ thống triết học đó vẫn trung thành với những nguồn cảm hứng ban đầu. Hệ thống triết học Bà la môn xem Cái Thực Hữu hay Thực tướng (Real) là Hằng Hữu (Being), còn Phật giáo lại xem là Biến Dịch (Becoming). Bà la môn giáo cổ vũ cho cách nhìn thực tại như là cái phổ quát, thực hữu, và tĩnh tại; còn Phật giáo lại nhìn thực tại như là cái đặc thù, tương tục và biến động. Thái độ của hệ thống triết học Bà la môn giáo mang tính chất khuôn khổ cứng nhắc và tính thực chứng tương đối hiều hơn; trong khi đó, Phật giáo lại mang tính chất phủ nhận nhiều hơn. Lại nữa, triết học Bà la môn mang tính giáo điều cực đoan và tư biện nhiều hơn, còn triết học Phật giáo thì mang tính thể nghiệm và phê phán. Xét một cách chủ quan thì Phật giáo ít quan tâm đến vấn đề vũ trụ, nó không quan tâm nghiên cứu hoặc giải thích vũ trụ ra sao. Hệ thống triết học Bà la môn giáo lại gắn liền với truyền thống ban đầu; nó chấp nhận toàn bộ đặc điểm uy quyền của kinh điển Veda. Phật giáo phát khởi nguồn cảm hứng từ sự phê phán chính bản thân kinh nghiệm. Do đó, tốc độ phát triển của Phật giáo diễn ra nhanh hơn và mạnh mẽ hơn truyền thống Upanişad.

Trong mỗi truyền thống, Tuyệt đối luận (advaitism, [Absolutism]), được thành lập từ một động lực nội tại, bởi yêu cầu tự nhất quán. Cần phải phân biệt Tuyệt đối luận [Absolutism] với Nhất nguyên luận [monism]. Nhất nguyên luận khẳng nhận chỉ có một thực thể duy nhất tồn tại, trong khi đó Tuyệt đối luận kiên quyết phủ nhận thực tại tính của nhị nguyên. Và điều này được thực hiện không phải bằng những lý luận mang tính thực chứng, mà bằng sự phủ định những biểu hiện của thế giới hiện tượng. Mọi tuyệt đối luận đều được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp.

Nhất nguyên luận đã tồn tại trong Upanişad, và được phát triển trong những cổ thư Vedãnta, với sự trợ giúp của học phái Mĩmãmsã (Di mạn sai). Nhất nguyên luận này không cần phải phủ nhận thực tại tính của thế giới, cũng nhưq ủa báo của Nghiệp lực (karma). Nhất nguyên luận trong Brahma Sũtra (Phạm kinh) tương thích với tính sai biệt và biến dịch. Tới Gaudapãda (Cao Đạt Phạ Đạt) và Śankara thì có sự biến đổi. Hai nhân vật này kiên quyết phủ nhận tính sai biệt và biến dịch. Họ xem Phi nhị nguyên luận [non-dualism] mới là chân nghĩa của Upanişad.

Đồng thời với họ, hoặc sớm hơn một chút, đã diễn ra một cuộc cách mạng trong Triết Học Ngôn Ngữ; và nhà ngữ học Bhartŗhari (Bạt Đức Phệ Lệ) với tác phẩm Vãkyapadĩya (Văn pháp học căn bản luận), thông qua thủ pháp phân tích ý thức tượng trưng [symbolic consiousness] đã khai triển một Tuyệt đối luận về Logos (Sabda-Brahma-vãda).

Cuộc cách mạng trong truyền thống Upanişad đó đã không thể diễn ra, nếu không có sự trợ giúp từ bên ngoài. Tuyệt đối luận trong Phật giáo (bao gồm Trung quán tông và Vijňãvavãda) đã thực sự đi trước cuộc cách mạng đó hàng nhiều thế kỷ. Có những chứng cứ hiển nhiên không chỉ về sự xuất hiện trước, mà cả về ảnh hưởng nữa. Gaudapãda xuất hiện trước chúng ta như là một nhà tư tưởng Bà la môn đã can đảm cải cách tư tưởng Upanişad trong làn ánh sáng của biện chứng pháp Trung quán tông và Vijňãvavãda. Nhưng ông đã vay mượn những kỹ xảo hiều hơn là phần giáo nghĩa. Các triết gia Vedãnta không chấp nhận và không thể chấp nhận siêu hình học Phật giáo, ví dụ như Vô ngã luận, Vô thường luận…; song họ đã sử dụng biện chứng pháp của Trung quán tông và giáo lý phân tích huyễn tượng [analysis of illusion] của Vijňãvavãda. Nếu không có biện chứng pháp và giáo lý về huyễn tượng đó thì không một nhất nguyên luận nào có thể hình thành.

Yogãcãra, dù phê phán gay gắt ý niệm Tánh Không của Trung quán tông, song lại chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của nó. Điểm khác biệt giữa Yogãcãra và Trung quán tông có liên quan đến bản chất của Cái Tuyệt Đối. Trong khi Trung quán tông không chỉ khước từ việc định tính cho Cái Tuyệt Đối – điều mà các hệ thống tuyệt đối luận khác thường làm – mà còn khước từ việc đồng nhất nó với bất cứ thứ gì trong kinh nghiệm, thì Vijňãvavãda lại đồng nhất nó với Thức. Bỏ qua các quan niệm khác nhau về Cái Tuyệt Đối trong các hệ thống triết học Vedãnta, Trung quán tông và Vijňãvavãd, thì điều đó chỉ càng tạo nên sự rối rắm; vì ít ra là các cách tiếp cận đều khác nhau. Không còn nghi ngờ gì nữa, chính biện chứng pháp của Trung quán tông đã mở đường cho các Tuyệt đối luận khác.

Tánh Không của Trung quán tông là phần nội hàm tất yếu trong biện chứng pháp, và biện chứng pháp là sự phê phán – vốn ra đời cùng với Phật giáo – đã đạt đến giai đoạn thành thục viên mãn. Sự trỗi dậy và phân liệt của các tông phái cùng hệ phái đã trợ giúp và thúc đẩy biện chứng pháp ra đời.

Dấu vết đột khởi của biện chứng pháp Trung quán tông phải được lần theo trong sự trỗi dậy của các hệ thống triết học như Sãmkhya, Vaiśeşika và học phái Niyãya (Ni lang) một bên, và triết học Ãbhidharmika ở bên kia. Bởi vì các hệ thống triết học đó hoàn toàn xung đột nhau, và triết học nào cũng quả quyết đã đem lại cho chúng ta một bức tranh chân thật duy nhất về thực tại; dần dần ta hẳn phải nhận thấy rằng các hệ tư tưởng mang tính tư biện đó chỉ thuần là cấu trúc mang tính khái niệm [conceptual construction]; chúng tự cho là đã đưa ta đến với Thực Tại, nhưng Thực Tại đó chỉ là dáng vẻ bên ngoài, chỉ là biểu tướng [appearance]; chúng tự cho đó là kiến thức song kiến thức đó cũng chỉ thuần là hư ảo. Liễu giải được toàn bộ chủ quan tính của những công cụ khái niệm hóa [conceptual devices] của chúng ta, đó là bước khởi đầu của biện chứng pháp.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.