Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần cuối

Quan niệm này về cơ cấu của nhận biết thật thú vị ở nhiều phương diện nhưng chúng ta sẽ không đề cập đến ở đây. Thay vì thế, chúng ta sẽ thử tìm xem có sự nối kết nào giữa quan niệm này và thuyết mô tả của Thế Thân hay không. Giả sử chúng ta có một phát biểu như “chỉ có hai đóa cúc xanh” và phát biểu được viết dưới dạng sau:

(7) ($x)($y)[f(x) & h(x) & f(y) & h(y) & x = y & (Ұs) (f(s) & h(s)) -> (s = x ^v s = y)]

trong đó f thay cho “xanh”, h cho “cúc” và s cho “chủng tử”. Nay phát biểu trên (7) có thể hiểu theo hai cách khác nhau. Ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng chỉ có một nhận thức về hai đối tượng riêng rẽ, tức chỉ có một nhận thức về hai bông cúc riêng rẽ. Nếu vậy, có thể xóa các biểu thức trên của (7) để viết thành:

(8) ($x)($y)(Ұs) (x = y) & (s = x ^v s = y)

Mặt khác ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng có một nhận thức về một số bông cúc nhưng ở đây số này chỉ gồm hai đơn vị; như vậy (7) có thể viết lại thành:

(9) ($x)($y)[h(x) & (Ұx)(Ұy) (x = y) -> h(y)]

Nay so (9) với (6) ở trên, ta dễ dàng thấy rằng (9) chỉ là một dạng khác của (6). Dĩ nhiên hai công thức (8) và (9) mang theo chúng hai khai niệm khác nhau về số. Nhưng ở đây chúng ta không cần để ý đến điều này mặc dù nếu được bàn đến nó có thể cho chúng ta biết chính xác quan niệm của Thế Thân về số là gì. Những gì ở trên cũng đủ để nói rằng đối với ông, số cũng là một loại mô tả trong nhiều loại khác.

Khi công thức (9) chỉ là một dạng khác của (6), rõ ràng Thế Thân cố liên kết thuyết cơ cấu nhận thức của ông với thuyết mô tả thông qua khái niệm “chủng tử”. Lý do của nỗ lực này có lẽ nằm trong suy luận của ông về tính đa dạng của mô tả và tính đơn thuần của nhận thức. Trong thí dụ trên, ta có hai bông cúc riêng rẽ. Vì thế những thông tin chúng ta phát ra cho chúng ta phải đến từ cả hai. Thế thì, cái gì khiến chúng ta chỉ có một nhận thức, mà không phải hai nhận thức riêng rẽ, về chúng? Có thể trả lời câu hỏi này bằng cách chỉ ra rằng mặc dù các thông tin đến từ hai nguồn khác nhau và vì thế cho phép chúng ta ý thức về chúng nhưng chúng chỉ kích động một cơ cấu và vì thế chỉ làm phát khởi một nhận thức. Ý nghĩa của câu trả lời này thật thú vị nếu chúng ta áp dụng vào vấn đề có loại tương quan gì giữa cái nhận biết và cái được nhận biết.

Như đã thấy ở trên, Thế Thân xem cái nhận biết chỉ là một cơ cấu xử lý các thông tin đến được với ông từ chung quanh. Sự chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Vì thế, quan hệ ông có được với các nguồn thông tin của ông không mang tính đối xứng, bắc cầu hay tự phản. Chừng nào các trường hợp thuộc loại trên còn được nói đến thì dường như chẳng có một quan hệ nào cả. Dĩ nhiên ông phải có một quan hệ nào đó để có thể hoạt động như một cơ cấu. Thế nhưng, ở mức độ ông ý thức về mình và thế giới, không có loại quan hệ nào kể trên có thể áp dụng cho trường hợp của ông. Nhận thức của ông về một vật nào đó chắc chắn không có mối quan hệ đối xứng với vật đó. Bởi vì trước hết làm thế nào có thể đem so một nhận thức như thế với một vật? Đó là chưa kể kích cỡ, hình dáng khác nhau của chúng, rồi còn các chất tạo thành chúng và nhiều cái tương tự. Nó cũng không có quan hệ bắc cầu. Điều này không phải giải thích vì quá hiển nhiên. Nó cũng không thể có quan hệ phản xạ. Bởi vì nó không thể đồng nhất với vật làm cho nó sinh khởi. Điều này khiến ta nhớ đến lời bàn hài hước trong Câu Xá Luận về việc làm thế nào Caitra sở đắc ký ức (niệm) để tìm thấy ký ức (niệm).

Như vậy, nếu không có bất cứ quan hệ riêng biệt nào thì nhận thức, và cả thức cũng thế, đều không hiện hữu theo cách người ta nghĩ về sự hiện hữu của các sự vật, tức hiện hữu tùy thuộc vào nhau. Thật vậy, có lần Thế Thân đã nói rằng “thức tuyệt đối không hiện hữu vì nó và sở duyên của nó đều hiện khởi do phân biệt biến kế” Những ai quen xem Thế Thân là nhà duy tâm luận nên nhớ đến phát biểu này trước khi bắt đầu nói về ông và triết học của ông. Vậy thì, lý do gì khiến cho nhận thức không có một mối quan hệ nào cả và thức có thể không hiện hữu?

Để trả lời câu hỏi trên, Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba tánh. Theo thuyết này, mọi vật đều có ba tánh: hiện khởi do phân biệt biến kế, hiện khởi do tùy thuộc các duyên (y tha khởi), nó chân thật như là nó (viên thành thực). Tuy nhiên ba tánh này không khác biệt nhau mà nên xem “chúng có tính chất bất nhị và bất khả đắc bởi vì thể tánh thứ nhất không hiện hữu, thể tánh thứ hai không hiện hữu như là tự hữu, và thể tánh thứ ba có tự tánh là phi hữu của tánh thứ nhất. Và chúng được gọi là thể tánh được hư cấu (biến kế sở chấp), thể tánh có tính chất tương quan (y tha khởi) và thể tánh tuyệt đối (viên thành thật). Thí dụ, khi tôi thấy một bông cúc thì tự thân bông cúc là thể tánh tuyệt đối vì nó chân thật như là nó. Tuy nhiên cùng lúc nó có thể cung cấp cho tôi thông tin của riêng nó dưới nhiều điều kiện khác nhau. Đó là thể tánh có tính chất tương quan. Ngoài ra, nó cũng có thể được tôi hư cấu bằng danh ngôn thành bất cứ cái gì mà tôi cần và tôi muốn; và đây là thể tánh phân biệt biến kế của nó.

Theo Thế Thân, dĩ nhiên ba thể tánh này của bông cúc của tôi đều bất nhị và bất khả đắc, bởi vì đơn giản có một bông cúc ở đó, không hơn không kém. Như vậy mọi vật mang tính tuyệt đối theo nghĩa nó chân thật là nó. Do chính tính chất riêng này của sự vật mà “thức hoàn toàn không hiện hữu vĩ nó chỉ là phân biệt biến kế và sở duyên của nó cũng là phân biệt biến kế”. Và đó cũng là lý do tại sao không có quan hệ riêng biệt nào có thể gán cho nhận thức của ta về sự vật. Thật vậy, ta có thể đưa ra lý do rằng khi tiến tới một khái niệm về tuyệt đối, khi ấy không thể nêu lên bất cứ quan hệ.

Giả sử có hai thực thể x và y, và cho x có mối quan hệ R (relation) với y; lúc đó sẽ có một thực thể r sao cho đối với bất kỳ thực thể a nào đó, a khác với r; vậy r có quan hệ R với a, nhưng không có trường hợp ngược lại.

(10) ($x)($y) R(x,y) & ($r)(Ұa)

[a ≠ r -> [R(r,a) & -R(r,a)]]

Quan sát (10) ta có thể dễ dàng thấy rằng quan hệ được diễn đạt trong đó rõ ràng không mang tính đối xứng và bắc cầu. Cũng không có tính tự phản mặc dù tính chất này khó thấy hơn. Như vậy, quan hệ có thể được nhận thức mà không phải gán cho nó bất kỳ đặc tính nào cả. Chúng ta đã thấy rằng cả nhận thức của chúng ta và đối tượng có mối quan hệ nào đó với nhau. Thế nhưng một quan hệ như thế không nhất thiết phải thuộc về một mẫu riêng biệt nào đó. Có lẽ, nó có thể được gọi là quan hệ tuyệt đối.

Như vậy, từ những gì đã được nói đến, ta có thể dễ dàng nhận ra triết học Thế Thân thực sự phát triển từ mối quan tâm triết học khởi đầu, và mối quan tâm này xoay quanh vấn đề đối tượng của thức là gì. Chính do sự quan tâm này mà ông đã đề ra thuyết mô tả để có thể chứng minh đối tượng của thức thực sự không là gì cả mà chỉ là giả danh. Một khi câu trả lời cho mối quan tâm triết học của ông được trình bày rõ ràng như thế, phần còn lại của triết học của ông sẽ tiếp nối như một hệ quả. Như vậy, nếu đối tượng của thức chỉ là giả danh thì mọi hoạt động của nó phải được định nghĩa trong phạm vi ngôn ngữ. Ta đã thấy cách ông định nghĩa tri giác (thức liễu biệt) và xác định cơ cấu vận động của thức. Chúng ta cũng đã thấy thuyết mô tả của ông làm điều kiện cho sự phát triển luận lý của ông như thế nào, và ngược lại các thuyết mang tính luận lý của ông tăng cường cho định nghĩa về tri giác (thức liễu biệt) của ông như thế nào, và định nghĩa này cuối cùng đã dẫn đến quan điểm của ông rằng thức chỉ là một cơ cấu xử lý mang tính ngôn ngữ.

Qua sự mô tả triết học Thế Thân như thế, dĩ nhiên chúng ta không bỏ qua nhiều khó khăn khác nhau mà ông đã đặt ra cho những người nghiên cứu tư tưởng của ông. Ngay cả thân thể ông cũng chịu nhiều nghi vấn, để cuối cùng đã dẫn đến quá nhiều thuyết cũng như các gợi ý liên quan đến con người đích thực của ông, tức ông là ai và đã xuất hiện vào thời đại nào. Hơn nữa, một số tác phẩm của ông, đặc biệt là những tác phẩm về lãnh vực luận lý, bây giờ đã mất hoặc chỉ còn lại một ít mảng rời rạc. Ngoài ra, những gì còn lại của các tác phẩm của ông giờ đây chỉ như một bảng liệt kê có tính cách thăm dò mà không có một thứ tự nhất định nào về mặt niên đại của chúng. Vấn đề này đặt ra một đe dọa nghiêm trọng cho phương pháp chúng tôi sử dụng ở đây, bởi vì đã gọi là phương pháp di truyền thì không những nó phải xác định được sự phát triển có tính luận lý của hệ triết học của ông mà còn phải xác định cả thứ tự của phát triển này về mặt thời gian.

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần III

Tuy nhiên, khi Thế Thân viết Như Thực Luận (Tarkaśāstra), có lẽ trong thời kỳ ông đang còn nghiên cứu, ông đã chỉ rõ rằng để cho bất kỳ suy luận nào có giá trị cần phải đáp ứng ba điều kiện sau: (1) h chỉ xảy ra trong cái được suy luận, (2) h chỉ xảy ra trong các trường hợp tương tự, và (3) h không xảy ra trong những trường hợp không tương tự. Ta có thể diễn đạt như sau:

(3) (Ұx)[h(x) -> A(x,p)]

(4) (Ұx){h(x) -> [si(x,p)&s(x)]}

(5) (Ұx)[-h(x) -> -s(x)]

Nay chúng ta đã chứng minh được rằng ba điều kiện này thật sự cho ra công thức (2). Vì thế, đây là lần đầu tiên luận lý Án đặt nền tảng trên thuyết loại suy, tức lý thuyết sẽ cho chúng ta biết tại sao một lập luận nào đó được phát biểu theo cách của nó và nó có thể được xét đến như thế nào. Chính do thuyết này mà biểu đồ suy luận phức tạp gồm năm chi (five-membered schema of inference) do các nhà Chánh Lý (Naiyāyikas) thiết lập và bảo vệ không những được giản lược thành ba chi mà còn có thể chỉ hai chi.

Nhưng nếu tính chất loại suy của (2) được thừa nhận qua ba đặc tính của h, điều này không có nghĩa nó được thừa nhận một cách tình cờ. Thực tế hoàn toàn khác hẳn. Chúng ta đã thấy rằng khi cố gắng chứng minh là sai cái khái niệm cho rằng những từ như “sinh” biểu trưng một cái gì đó, Thế Thân đã mượn đến thuyết mô tả, cho rằng các từ đó có thể được thay bởi những từ tương đương. Như vậy, đối với bất kỳ n nào, cũng luôn luôn có thể thay bằng một thuộc từ N có thể hủy như (ix)N(x).

n = (ix)N(x).

Tuy nhiên, trong sự diễn đạt như thế, ta không chỉ chấp nhận khái niệm tương đương mà còn cả khái niệm biến sung. Có nghĩa là, nếu ta khẳng định chữ “sinh” tương đương với cách nói “cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, thì cùng lúc đó chúng ta phải khẳng định rằng “sinh” hàm ý một cái gì đó đang hiện hữu mà trước đây không hiện hữu. Bởi vì nếu không hàm nghĩa như thế, sự tương đương không thể được thừa nhận. Như vậy, cách nói:

n = (ix)N(x)

luôn luôn hàm nghĩa

(6) (Ұx)($y)[f(x)&(Ұx)(Ұy)(x = y)] -> g(y)

Và từ (6), ta có thể dễ dàng loại suy (3), (4) và (5). Kết quả, chúng ta có thể nói thuyết Thế Thân về ba đặc tính của h là hệ quả của thuyết mô tả của ông, và khái niệm biến sung vốn rất quan trọng cho sự phát triển thành khoa học loại suy của luận lý Ấn Độ là một khái niệm kế thừa trực tiếp khái niệm tương đương của ông.

Một khi giá trị của một lập luận được xét chính thức trên đặc tính loại suy, thế thì chỗ nhận biết nằm ở đâu? Câu hỏi này đặt ra không chỉ để trả lời những bài bác của những ai quen với lý luận loại suy, mà còn trả lời cho quan niệm của Thế Thân về đối tượng của thức. Chúng ta đã thấy rằng đối với ông đối tượng của thức chỉ là danh tự. Bây giờ, nếu như vậy, chỗ của đối tượng này ở đâu. Rõ ràng nó không thể là một danh tự. Để trả lời câu hỏi này, Thế Thân đã dành trọn tác phẩm của mình để khảo sát về nó.

Trong Câu Xá Luận, mặc dù một số khó khăn của thuyết nguyên tử (cực vi) của đối tượng nhận biết được nhắc đến, nhìn chung ông đã bằng lòng với khẳng định “nhận biết (hiện lượng) là chứng cứ tốt nhất”. Tuy nhiên, khi chúng ta bắt đầu đọc Nhị Thập Tụng, một cái nhìn hoàn toàn mới đã mở ra. Nhận biết không còn được chấp nhận ở giá trị bề mặt của nó. Ngay cả các tiêu chuẩn đặc trưng của nó cũng bị nghi ngờ. Chẳng hạn, nếu chúng ta thấy cái gì đó, chúng ta phải thấy nó ở một nơi và một lúc nào đó, người khác cũng có thể nhìn thấy và nó có thể đem lại một kết quả nào đó. Như vậy, nếu tôi thấy một bông cúc, tôi phải thấy nó vào trưa nay ở trong vườn nhà nơi bạn bè tôi cũng có thể thấy, và nếu tôi chạm vào nó, chắc chắn tôi sẽ có một cảm giác nào đó. Tóm lại, nhận biết là một hoạt động xảy ra trong không gian và thời gian với mức độ phổ quát và hiệu quả nào đó.

Với bốn tiêu chuẩn mà người ta đã dùng để xác định một sự nhận biết này, Thế Thân chỉ ra rằng tất cả các tiêu chuẩn này có thể dễ dàng được đáp ứng bởi một nhận biết xảy ra trong giấc mơ và vì thế nó chẳng phải là nhận biết gì cả. Thí dụ, trong mơ chúng ta có thể thấy mình đi chơi với một cô gái vào một thời điểm nào đó ở một nơi nào đó; và sự việc này có thể khiến ta phóng xuất bất tịnh. Không những các tiêu chuẩn này được chứng minh là không có hiệu quả, nếu không muốn nói là hoàn toàn sai lầm, mà ngay cả đối tượng nhận biết cũng không thể xác định được. Ai cũng biết rằng những vật ta nhìn thấy đều bao gồm các nguyên tử (cực vi) và phân tử. Nhưng nguyên tử thì không thể tri giác được và không có thành phần. Vì thế người ta buộc phải lập ra một lý thuyết làm thế nào để nhìn sự vật như tự thân của chúng; thế nhưng lý thuyết này không thỏa đáng gì cả, ít ra cho đến thời đại của Thế Thân, như ông đã nhiều lần chỉ ra trong Nhị Thập Tụng.

Chính vì sự chỉ trích trong tác phẩm này của ông về các thuyết tri giác mà ông bị nhiều người hiểu lầm là người chủ trương duy tâm luận. Một kết luận như thế thật sai lầm, bởi vì những gì được trình bày trong tác phẩm này chỉ để mở đường cho định nghĩa mới của ông về vấn đề nhận biết là gì.

Định nghĩa mới của ông bao gồm việc bác bỏ khái niệm thông thường cho rằng nhận biết phải được định nghĩa theo đối tượng của nó. Theo ông, đúng ra nhận biết phải được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, bởi vì “nhận biết (thức) là một nhận thức (liễu biệt) chỉ khởi sinh từ đối tượng mà nhận thức này được đặt tên bởi nó” (perception is a cognition arising just from the object by which it is designated). Như vậy chúng ta có thể thấy định nghĩa mới về nhận biết này là kết quả khẳng định trên của ông “đối tượng của thức chỉ là một danh tự”; cho dù định nghĩa này đã gặp sự phê phán nghiêm khắc của Trần Na đến độ ông dám nói rằng định nghĩa này không phải chính Thế Thân đề ra.

Thật ra, một cái nhìn mới như thế về nhận biết là chưa hề có trong lịch sử triết học Ấn, nếu không muốn nói là lịch sử triết học thế giới. Bởi vì ngoài ông ra, những người khác đều đồng ý nhận biết thì không thể diễn tả; nó là một kinh nghiệm nội tại nằm ngoài mọi cấu trúc ngôn ngữ. Thế nhưng, nếu nhận biết được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, có nghĩa là theo lượng thông tin mà đối tượng có thể tiết lộ cho người nhận biết, thì về phần người nhận biết ta phải giả định một cơ cấu nào đó có khả năng xử lý đối tượng này. Cơ cấu này được Thế Thân mô tả như sau: “có hai loại chủng từ được Thế Tôn gọi là nhãn xứ và sắc xứ: nhãn xứ là loại chủng từ của thức mà từ nó sẽ sinh khởi cái khiến cho chúng ta biết, tức là sự tự biết (thức liễu biệt) về một vật, khi đã đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến; sắc xứ là loại chủng từ sinh khởi như là sự tự biết về chính nó” (the seed of its own from which what causes one to know arises as a self-knowledge of a thing when it arrives at the decisive point of its transformation, that seed on the one side, and the seed which arises as a self-knowledge of itself on the other, these are the two the Blessed One called the eye-field an the objec-field, respectively).

Nói cách khác, khi một đối tượng được nhận biết thì chính thông tin của nó, các chủng từ của nó, khiến cho ta biết được nó, chứ không phải chính nó. Và tiến trình khiến cho ta biết vận hành như sau. Trước tiên, thông tin được phát ra qua nhiều phương tiện truyền đạt khác nhau của tri giác, qua đó thông tin này được xử lý một phần. Khi thông tin này đạt đến điểm quyết định của tiến trình xử lý, nó sẽ xuất hiện như một nhận thức liên quan đến đối tượng đang có. Tuy nhiên trong khi tiến trình xử lý này diễn ra thì lượng thông tin chỉ có thể làm được như trên nếu có kèm theo sự tự biết. Có nghĩa là khi một ấn tượng được ném vào thức của chúng ta thì không những chúng ta ý thức được ấn tượng này mà còn biết rằng chúng ta đang ý thức về nó. Nói một cách khác, cái thức xử lý bao gồm hai cơ cấu vận hành; một cơ cấu dành cho sự xử lý bất kỳ thông tin nào mà nó có thể đụng đến, và một cơ cấu nhằm giám sát toàn bộ vận hành của việc xử lý. Vì thế người ta không thể kích động cơ cấu này mà không phải kích động cơ cấu kia, và ngược lại. Chúng theo nhau như một cái bóng bám theo mục tiêu của nó.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần II

Người ta từng nói rằng “Thế Thân đã sống quá nhiều, đã tư duy quá nhiều và đã viết quá nhiều”. Vì thế một phát biểu suôn sẻ ban đầu về “quan tâm triết học của ông là gì” không phải là việc dễ dàng. Tuy nhiên, nếu đã quen với các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy được những đề tài nào đó thường xuyên lặp đi lặp lại và đó chính là điểm đặc trưng nhất của ông. Nếu có thể tìm thấy mối quan tâm triết học sơ khởi của ông thì nó sẽ nằm ngay trong các chủ đề này. Chủ đề nổi bật hơn cả là câu hỏi đối tượng của thức là gì. Đây là câu hỏi Thế Thân đặt ra trong Câu Xá Luận sau một khảo sát dài về vấn đề các từ như “quá khứ”, “vị lai”,… chính xác chỉ cho cái gì. Các luận sư Tỳ Bà Sa nghĩ rằng có tồn tại thực sự các thực thể như quá khứ và vị lại bởi vì họ cho rằng nếu chúng không hiện hữu thì làm sao biết được chúng. Ta không thể biết một cái gì đó mà nó không là cái gì cả, vì sự nhận biết về cái không là gì cả tương đương với sự-không-biết. Dĩ nhiên các lý luận này của Tỳ Bà Sa không phải không giá trị. Nó làm chúng ta nhớ đến một lập luận tương tự của Parmenides, theo đó “không phải từ Vô thế mà ta cho ngươi nói hay nghĩ, vì không thể nói hay nghĩ cái không có”. Thật vậy, chính vì dựa vào lý luận như thế mà Tỳ Bà Sa khẳng định sự hiện hữu của các thực thể như quá khứ, vị lai, sinh,…

Với Thế Thân, khẳng định trên dường như phi lý. Thí dụ, Tỳ Bà Sa thừa nhận khái niệm “xứ thứ mười ba” tuyệt đôi không hiện hữu; thế nhưng nó vẫn được biết đến và được diễn tả, có nghĩa nó có thể là một đối tượng của thức. “Vậy thì cái gì của thức tương ứng với khái niệm “xứ mười ba”? Có phải nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi? Trong trường hợp đó, một đối tượng của thức có thể không là cái gì cả mà chỉ là tên gọi, và đối tượng mà nó chỉ đến không cần phải hiện hữu”. Rõ ràng là nếu cái gì đó, vốn được biết đến là hoàn toàn không hiện hữu, lại được biết đến như trong trường hợp của khái niệm về xứ thứ mười ba nêu trên, thì chắc chắn phải có một cơ cấu nào đó mà nhờ nó ta có thể biết được loại đối tượng không hiện hữu như thể của thức. Ta không thể chỉ phủ nhận rằng nó không thể được biết đến vì nó tuyệt đối không hiện hữu, bởi lẽ sự thật là nó được biết và được diễn tả. Như vậy, cái cơ cấu mà nhờ đó cái tuyệt đối không hiện hữu lại được biết đến là cơ cấu gì? Như đã thấy, câu trả lời của Thế Thân là nó được biết vì nó chỉ là một danh tự và cái mà nó chỉ đến không nhất thiết phải hiện hữu. Kết quả, đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ là giả danh. Tuy nhiên, ta có thể chứng thực điều này như thế nào?

Hãy lấy thí dụ khái niệm “sinh”. Tỳ Bà Sa cho rằng chữ “sinh” phải biểu trưng một cái gì đó gọi là “sinh”. Nếu không, sẽ không thể giải thích các phát biểu như “tôi biết sự sinh ra của các vật”. Biết được sự sinh ra của các vật thì giống hệt như nhìn thấy một bông cúc dại trong bụi cây mà ta tình cờ để ý đến trên đường về nhà. Bông cúc ở đó, đối mặt và phát ra thông tin về nó cho ta. Tương tự như thế, sự “sinh” phải có ở đó, hướng về những ai cố gắng biết nó và cung cấp cho họ đủ thông tin cần thiết để có thể biết về nó. Tóm lại, với Tỳ Bà Sa, đối tượng của thức ở cùng bình diện và có cùng vai trò với đối tượng của sự thấy, chẳng hạn. Chính do thuyết về đối tượng này của họ mà cách lý luận trên được đưa ra. Vì làm sao ta có thể biết cái tuyệt đối không hiện hữu? Trường hợp này giống hệt như ta cố nhiền một cái gì đó mà nó không có ở đó để nhìn. Trước hết, làm sao ta có thể thấy cái mà nó không có ở đó để được thấy? Ta hãy xem Thế Thân trả lời những câu hỏi này bằng cách nào với thuyết tự biết của ông.

Nay ta xét thấy ông trả lời bằng câu hỏi ngược lại của chính ông. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng mọi người đều biết xứ thứ mười ba là gì. Thế nhưng một xứ như thế tuyệt đối không hiện hữu, như chính Tỳ Bà Sa đã thừa nhận. Kết quả, cái tuyệt đối không hiện hữu vẫn có thể là đối tượng của thức. Như vậy, trong trường hợp này đối tượng của thức không là gì cả mà chỉ là một danh tự. Khi đã như vậy thì tại sao đối tượng của thức phải giống như đối tượng của sự thấy? Không cần thiết phải giả định như thế. Vì vậy, ta có thể biết đến sự sinh của các vật mà không cần giả định rằng phải có một vật gọi là “sinh” hiện hữu.

Ngoài ra, Thế Thân còn chỉ ra rằng trong câu nói “tôi biết sự sinh ra của các vật” (I know the birth of things) thì chính chữ “sinh” cũng có thể được thay thế bằng những chữ khác mà không làm biến dạng hay làm hỏng câu nói này. Như vậy ta có thể nói “tôi biết các vật đang được sinh” (I know things being born), trong đó rõ ràng chữ “sinh” (birth) không xuất hiện và không cần đến. Hoặc chính xác hơn, ta có thể nói “tôi biết các vật đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, trong đó ngay cả vết tích cuối cùng của các chữ đó, tức nhóm từ “đang được sinh”, cũng được thay thế hoàn toàn. Vậy thì rõ ràng là, vì dựa vào chữ “sinh” như một cơ sở lý luận tất yếu về sự hiện hữu của một thực thể có tên là “sinh” mà ta không những gánh chịu những câu phản vấn như trên về sự hiện hữu của xứ thứ mười ba mà còn buộc mình vào một khái niệm bất ổn về giả danh.

Chúng ta thấy rằng chỉ với một nét bút Thế Thân  đã có thể dễ dàng chuyển dịch chữ “sinh” và thay bằng một số chữ khác tương đương mà không làm câu đổi nghĩa. Kết quả là chữ đó không nhất thiết biểu trưng cho bất cứ vật nào cả, bởi vì nó có thể được thay bằng một số từ tương đương mà chúng không được xem như biểu trưng cho một sự vật nào cả. Tóm lại, các chữ như “sinh”,… chỉ là những biểu tượng bất toàn ở dạng “một cái gì đó” vì chúng có thể được dời chỗ và thay thế bằng một số chữ tương đương. Nói cách khác, đối với một hằng số bất kỳ hay một tên riêng n nào sẽ luôn luôn có một thuộc từ N như (ix)N(x), trong đó ký hiệu (i…) cho thấy rằng số hạng này là một ký hiệu bất toàn. Như vậy, số hạng chỉ là một mô tả:

(1)  n = (ix)N (x)

Vì thế, nếu Tỳ Bà Sa cho rằng bất cứ “nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp” nào cũng phải biểu trưng một vật thể nào đó, thì Thế Thân sẽ đáp rằng không cần thiết phải như vậy. Bởi vì, đối với bất kỳ hằng số hay tên riêng n nào vẫn luôn luôn có thể được thay thế bằng một thuộc từ N và thuộc từ này chỉ đúng đối với vật thể mà n có liến quan đến và trong đó n không xảy ra và cũng không được cần đến, như (ix)N(x). Với giải đáp này, bây giờ Thế Thân có thể chỉ ra rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là tên gọi. Nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi. Vì nếu không phải như thế, làm sao sự thay thế n lại có hiệu quả như có thể thấy trong thực tế? Nếu chữ “sinh” có biểu trưng một vật thể gọi là “sinh” thì làm thế nào nó có thể được thay thế và đồng thời được hiểu, như đã xảy ra trong thực tế.

Như vậy, nhờ tìm ra rằng một chữ có thể được thay thế mà không đánh mất cái được dự định nói ra, Thế Thân đã chứng minh rất rõ rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là danh tự, và đồng thời giải thích tại sao có thể nói về một đối tượng mà không hề biết nó có hiện hữu hay không. Như thế, thuyết mô tả đã được trình bày một cách rõ ràng. Nó khẳng định rằng đối với bất kỳ n nào, luôn luôn có một có một tả N có thể hủy như (ix)N(x). Nói cách khác, tôi có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của cái gì đó”. Nhưng tôi cũng có thể nói “Tôi biết cái gì đó đang được sinh”. Thế nhưng khi làm thế, tôi giả thiết rằng chữ “sinh” có thể được thay thế bằng nhóm từ tương đương với nó là “đang được sinh”. Khái niệm về sự tương đương vì thế đóng vai trò rất quan trọng trong thuyết mô tả vừa được thuyết minh ở trên, vì không có nó, ta không thể biết làm thế nào để thực hiện việc thay thế và làm thế nào để thay thế đúng. Chúng ta có thể nói đây là một trong những định đề chính của hệ triết học Thế Thân mà từ đó nhiều kết quả khác đã được rút ra.

Một trong những kết quả này là thuyết luận lý loại suy. Ngày nay, một suy luận trong luận lý học Ấn Độ thường được viết dưới dạng:

(2) (Ұx)[A(h,x) -> A(s,x)]

trong đó A(x,y) chỉ cho quan hệ biến sung của số hạng y trong x, h chỉ cho đặc tính được biết (hetu), và s chỉ cho đặc tính được chứng minh (sādhya). Nhưng một dạng như thế chỉ có thể được viết ra nếu quan hệ biến sung được giả thiết. Quan hệ này chưa bao giờ được công nhận trước thời điểm Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba đặc tính của h. Vì thế luận lý Án trước thời ông chỉ là luận lý học loại suy, có nghĩa là thứ luận lý trong đó giá trị của một luận chứng riêng biệt được xét đến bằng cách loại suy từ một luận chứng riêng biệt đã biết khác. Và như vậy không thuộc về bất kỳ chuẩn mực chân lý phổ quát nào cả.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần I

Viết về một triết học là đặt ra các câu hỏi về những vấn đề được bàn đến trong triết học đó. Trong trường hợp này, chúng ta thử thực hiện một nghiên cứu có phê phán về triết học Thế Thân. Vậy thì thật tự nhiên để hỏi rằng những vấn đề Thế Thân cưu mang trong các tác phẩm triết học của ông là gì? Trả lời được câu hỏi này không chỉ giúp chúng ta định hướng việc tìm hiểu tư tưởng của ông mà còn nhận ra những gì ông có thể đóng góp cho lịch sử triết học thế giới cũng như ý nghĩa của chúng đối với chúng ta ngày nay.

Tuy nhiên trả lời một câu hỏi có nghĩa là hàm ý và dự tưởng một cách trả lời nào đó, và như thế đã đòi hỏi câu hỏi phải được trả lời theo cách nào đó. Như vậy, trả lời câu hỏi những vấn đề của triết học Thế Thân là gì cũng sẽ hàm ý và dự tưởng một cách trả lời nào đó để nó có thể dẫn chúng ta đến một hiểu biết và đánh giá đúng tư tưởng của ông. Tuy nhiên, nói rằng phải trả lời theo cách nào đó cũng có nghĩa ta phải tự giới hạn theo cách nào đó và nhìn vấn đề theo quan điểm nào đó. Khi một tình huống như thế xảy ra, hiển nhiên dù ta có nhọc công đến đâu để tháo gỡ nó thì sự hạn chế về khả năng nhận biết của chúng ta đối với vấn đề đang bàn đến cũng đã được áp đặt lên chúng ta rồi. Bởi vì, khi phải theo một cách nào đó và phải nhìn vấn đề từ quan điểm nào đó, ta không những thiết định cách nhìn của mình mà còn phải chấp nhận cách nhìn đó là phương tiện duy nhất, ít ra là vào thời điểm đó, để xem vấn đề có thể được nhận biết đúng như thế nào. Dĩ nhiên khi làm thế, có lẽ chúng ta đã mạo hiểm gánh hết những bất lợi đi kèm theo một phương pháp như thế do sự hạn chế về tầm nhìn của chúng ta đối với vấn đề. Tuy nhiên, nhờ hạn chế này mà chúng ta đồng thời có thể tiếp cận mục tiêu, và như thế cho phép chúng ta nhìn thấy chính xác những gì hình thần vấn đề và kết quả có được là chúng sẽ biết và hiểu rõ vấn đề hơn.

Phát biểu khá tổng quát trên về phương pháp nghiên cứu triết học Thế Thân của chúng tôi được đưa ra ở đây nhằm phân biệt bản nghiên cứu này với các tác phẩm viết về ông từ trước đến nay. Có thể nói các tác phẩm này đã dựa vào phương pháp thời danh (time-honored approach), theo đó Thế Thân được xem như thành tố của một hệ tư tưởng và đồng thời cũng đã được bàn đến theo cách nhìn đó. Chắc chắn một phương pháp như thế không phải không giá trị. Ta có thể truy nguyên lịch sử của nó ít ra là vào thời Thế Thân, khi Câu Xá Luận (Abhidharmakośa), tác phẩm chính đầu tay của ông, được Chúng Hiền (Saṃghabhadra) tìm hiểu và phê phán từng điểm một. Theo Chúng Hiền, Thế Thân phải được xét đến không phải dựa vào giá trị của tư tưởng của ông mà là giá trị của tư tưởng này trong nội dung của một hệ tư tưởng nào đó. Trong trường hợp của Câu Xá Luận, đó là hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa (Vaibhāṣika). Trong chừng mực nào đó, cách nhìn này về ông có thể có ích ở điểm nó giúp đối chiếu những đóng góp của ông với toàn bộ hệ tư tưởng mà ông đã được hiểu như là một thành tố của nó, và nhờ đó có thể làm sáng tỏ các lãnh vực sáng tạo trong tư tưởng của ông. Thật vậy, khi đọc những phê phán của Chúng Hiền trong Thuận Chánh Lý Luận (Nyāyānusāra), ta có thể biết được phân nửa những gì được diễn tả trong Câu Xá Luận đều thuộc về Thế Thân và của riêng ông.

Tuy nhiên, một phương pháp như thế vẫn nguy hiểm ở chỗ nó đòi hỏi Thế Thân phải phát biểu như người phát ngôn cho một hệ tư tưởng, và như thế sẽ dẫn đến tình trạng bị hệ tư tưởng này thống ngự và nhận chìm hoàn toàn. Lúc đó chúng ta không còn biết gì về Thế Thân nữa. Những gì chúng ta biết được chỉ là hệ tư tưởng mà ông là người đại biểu. Và đây chính là chỗ ẩn tàng cái hậu quả nguy hiểm và phá hoại của phương pháp thời danh nói trên. Các tư tưởng gia và những đóng góp của họ đều bị hy sinh cho việc tìm hiểu hệ tư tưởng mà họ bị xem như người đại diện. Chúng ta không còn biết được tại sao họ đã chọn lựa một vấn đề nào đó cũng như phương cách họ giải quyết vấn đề. Tất cả đều được giải thích theo các yêu cầu của hệ tư tưởng. Vì thế nhu cầu riêng tư của mỗi nhà tư tưởng đều bị bỏ qua.

Nếu Thế Thân viết Câu Xá Luận thì câu hỏi được đặt ra không còn là cái gì đã khiến ông làm việc này và tại sao, mà sẽ là ông có chính xác không trong việc trình bày hệ tư tưởng mà ông được cho là người đại diện. Không nêu được các câu hỏi về trường hợp trước mà chỉ chú trọng đến những câu hỏi của trường hợp sau thì những tác phẩm viết về Thế Thân từ trước đến nay đều có thể nói rằng không có nhiều giá trị cho lắm. Thật vậy, ta có thể nói rằng hiện nay hầu như không có một bài viết nào minh bạch về triết học của ông mặc dù rất nhiều tài liệu chuyên về ông cũng như có đề cập đến ông đã được nhiều nhà nghiên cứu thu thập trong các năm qua. Thỉnh thoảng người ta tìm thấy những nghiên cứu rải rác về một hoặc một loạt hay hai ba tác phẩm của ông với nhan đề “Triết học Thế Thân” hoặc tương tự nhưng đều không có thực chất. Tình trạng này xảy ra không phải vì Thế Thân không lôi cuốn và nắm bắt được sự chú ý của các triết gia và nhà các nhà nghiên cứu về mình. Ngược lại, thực tế hoàn toàn khác hẳn.

Kể từ khi Chúng Hiền mở cuộc tấn công trực diện vào Câu Xá Luận, các tác phẩm khác của Thế Thân đã phải chịu những đối xử tương tự. Thí dụ, chúng ta có các khảo sát của Trần Na (Dignāga) và Uddyotakara về các lý thuyết và phát biểu luận lý của ông. Và rồi chúng ta còn gặp phê phán của Thanh Biện (Bhavaviveka) về thuyết “ba tánh”. Ngoài ra chúng ta còn chứng kiến sự tranh biện giữa Pháp Hộ (Dharmapāla) và An Huệ (Sthiramati) về khái niệm tự biết của ông. Đó là chưa kể vô số luận thư, dài cũng như ngắn, đã được những người hâm mộ tư tưởng của ông viết về rất nhiều tác phẩm của ông. Thế nhưng kết quả khá buồn cho dù đã có rất nhiều nghiên cứu nghiêm túc như vậy. Tất cả đều kết thúc bằng việc thiết định một đường hướng nghiên cứu, theo đó cơ sở trình bày triết học Thế Thân chỉ đơn thuần dựa vào Câu Xá Luận hay các tác phẩm khác như Nhị Thập Tụng (Viṃśatikā) và Tam Thập Tụng (Triṃśikā). Hướng nghiên cứu này đã có những tác động đáng kể đến lịch sử bởi vì đó là kết quả làm việc cật lực của nhiều thế hệ học giả. Thật vậy, hầu như mọi người đều xem đây là phương cách chính yếu để tiếp cận tư tưởng Thế Thân. Chỉ xem qua danh sách các tác phẩm của các nhà khảo cứu về ông hiện nay cũng đủ thuyết phục bất kỳ ai còn nghi ngờ về tính xác thực của phát biểu này.

Vì thế chẳng có gì ngạc nhiên khi một mặt có người bảo chúng ta rằng ông là người lập ra Câu Xá tông, mặt khác lại có người bảo rằng ông là người “kiện toàn” Duy Thức tông, và chúng ta không hề thắc mắc tại sao ông lại được mô tả một cách khác nhau như thế. Hơn nữa, những sách được viết theo hướng nghiên cứu trên, mặc dù đều mang danh nghĩa nghiên cứu tư tưởng Thế Thân nhưng lại không thể giúp chúng ta thấy được cái đã hìnht hành mối quan tâm sau cùng của ông về triết học. Tất cả những gì chúng ta đọc được đều nói đến Thế Thân như một “nhà hệ thống hóa” hay như “người kiện toàn” mà không bao giờ là một Thế Thân đã cưu mang những hoài nghi về thế giới cũng như về chính bản thân mình và mong muốn tự mình tìm hiểu những điều này.

Chính Thế Thân của trường hợp sau mới có thể để lộ cho chúng ta một số vấn đề chưa được giải đáp của ông và nhờ thế mới có thể đánh động cái ý thức hưng phấn của chúng ta, một sự hưng phấn chắc chắn sẽ dẫn dắt chúng ta đến nhiều sự tìm tòi hơn về triết học của ông và nhờ thế cuối cùng chúng ta sẽ hiểu được nhiều hơn. Theo nhận xét này, có thể nói rằng thất bại của phương pháp thời danh nói trên là một thất bại đau khổ và trọn vẹn.

Chính do thất bại của phương pháp này mà tôi đã đưa ra phát biểu tổng quát về phương cách tiếp cận triết học Thế Thân của riêng tôi. Phương pháp của tôi là phương pháp di truyền (genetic approach), xem hệ thống triết học của ông chính là sự phát triển từ một quan tâm triết học ban đầu. Mục đích của thiên luận này là tìm ra mối quan tâm triết học tiên khởi này là gì và nó đã điều động sự phát triển hệ thống triết học của Thế Thân như thế nào.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Ba quốc gia trụ cột trong tương lai địa chính trị của thế giới Hồi giáo – Phần cuối

Pakistan, một quốc gia trụ cột bị chi phối bởi cuộc đấu tranh vì sự sống còn

Rõ ràng, Pakistan có thể ảnh hưởng đến tương lai của đạo Hồi ở khu vực Nam Á theo nghĩa rộng. Về mặt lịch sử, quốc gia này được hình thành như là một quốc gia tị nạn của những người Hồi giáo đến từ lục địa Nam Á, nơi có đa số người Hindu có thể trở nên thù địch với họ. Giống như Thổ Nhĩ Kỳ, ý thức dân tộc của họ không chỉ giới hạn trong phạm vi biên giới quốc gia hiện tại. Cảm giác bị phản bội và bất công khi Ấn Độ không để Kashmir gắn kết với Pakistan – mặc dù Kashmir là một lãnh thổ có đa số người Hồi giáo sinh sống và tiếp giáp với Pakistan – như thể New Delhi muốn tiêu diệt nước láng giềng sau sự phân chia Ấn Độ năm 1947. Việc đánh mất Bangladesh (sáp nhập vào Pakistan sau khi Ấn Độ bị chia cắt) sau cuộc chiến tranh Ấn-Pakistan năm 1971 đã khẳng định cảm giác này, và cho thấy nhà nước Pakistan có thể bị gặm nhấm dần. Lịch sử này đã khiến Pakistan rất coi trọng cuộc đấu tranh vì sự sống còn của mình. Không nên đánh giá thấp khả năng xảy ra thêm một cuộc chiến tranh Ấn-Pakistan nữa: trong lịch sử đã có 3 cuộc tranh và 2 nước không công nhận các đường biên giới hiện tại. Pakistan phản đối các quyền của Ấn Độ đối với Kashmir, cho rằng Hồi giáo Ấn Độ bị áp bức; còn New Delhi xem các lãnh thổ của Pakistan, gồm Azad Kashmir và Gilgit-Baltistan như là các lãnh thổ hợp pháp của Ấn Độ và bị chiếm đóng. Những căng thẳng giữa hai quốc gia hạt nhân này do vậy không được hạ nhiệt và chúng giải thích phần lớn chính sách ảnh hưởng của Pakistan trong môi trường khu vực.

Tình hình địa chính trị rất khó khăn này khiến Pakistan phải tìm kiếm một ảnh hưởng vượt trội ở Afghanistan vì những lý do rất rõ ràng: tránh trở thành nạn nhân của chủ nghĩa dân tộc Pashtun, và không bị cuốn vào một cuộc chiến trên hai mặt trận trong tương lai với New Delhi và Kabul. Trên thực tế, chính quyền hợp pháp Afghanistan chưa bao giờ công nhận biên giới Afghanistan-Pakistan, và tuyên bố chủ quyền đối với một phần lãnh thổ Pakistan.

Vả lại, một số phần tử dân tộc chủ nghĩa Afghanistan không chỉ mong muốn tập hợp lại dân tộc Pashtun đã bị Anh chia cắt giữa Afghanistan và tiểu lục địa Ấn Độ. Vì vậy, họ đòi chủ quyền đối với 60% lãnh thổ Pakistan. Qua đó, người ta hiểu rõ hơn chính sách của Islamabad là nhằm có ảnh hưởng vượt trội ở Afghanistan, bằng cách dựa vào các lực lượng Hồi giáo được cho là ít có đầu óc dân tộc chủ nghĩa hơn. Nhưng đây không phải là trường hợp của Taliban, mà cho đến nay vẫn không công nhận Đường Durand (biên giới quốc tế là 2430 km giữa Pakistan và Afghanistan – ND). Tuy nhiên, Islamabad đã thành công thông qua lực lượng Taliban, ít nhất là tạm thời, trong việc tạo ra một ảnh hưởng không thể phủ nhận ở nước láng giềng. Như vậy, tương lai của Afghanistan gắn liền với tương lai của Pakistan.

Nhưng ảnh hưởng của quốc gia trụ cột Pakistan còn vượt ra ngoài Nam Á. Nước này có quan hệ lịch sử bền chặt với Saudi Arabia, cũng như có quan hệ thân tình với Iran. Islamabad đã có thể tỏ ra độc lập với Riyadh về vấn đề Qatar hay Yemen, mà không đi đến chỗ phá vỡ hay đảo ngược các liên minh. Khả năng đàm phán với tất cả các cường quốc Trung Đông cho phép Islamabad có sức nặng ở khu vực này trên thế giới.

Cuộc đấu tranh vì sự sống còn của đất nước cũng đã khiến Pakistan trở thành động lực chính thúc đẩy ảnh hưởng của Trung Quốc trong thế giới Hồi giáo. Hành lang kinh tế Pakistan-Trung Quốc là một trong những dự án chính liên quan đến Con đường tơ lụa mới của Trung Quốc, và với sự giúp đỡ của Pakistna, Bắc Kinh đã có thể tạo dựng mối quan hệ với lực lượng Taliban. Mối quan hệ rất thân thiết giữa Trung Quốc và Pakistan kh6ong phải là mới. Nhờ Bắc Kinh, Pakistan đã khiến Ấn Độ nếm mùi thất bại năm 1962. Và Trung Quốc đã trợ giúp một cách đắc lực cho việc phát triển quân đội Pakistan. Xét nhiều mặt, ảnh hưởng của quốc gia trụ cột Pakistan có thể được coi là không thể tách rời khỏi mối quan hệ chặt chẽ giữa Islamabad và Bắc Kinh.

Nhưng quốc gia trụ cột Pakistan cũng chia sẻ nhiều điểm yếu của nước láng giềng Iran. Thứ nhất, những căng thẳng giữa trung tâm và một số vùng ngoại vi (Baluchistan, các khu vực bộ lạc), cũng như những chia rẽ sắc tộc và tôn giáo có thể là những nguồn gốc gây bất ổn, đặc biệt nếu chúng được thúc đẩy bởi các vấn đề kinh tế. Pakistan không phải chịu sức ép từ một cường quốc như Iran. Nhưng trái lại, Pakistan phải chịu đựng cái gọi là lời nguyền Afghanistan-Pakistan: chừng nào một trong hai quốc gia này không sống trong hòa bình, thì cả hai quốc gia này đều không thể thực sự biết đến ổn định. Điều này được thấy rõ với sự hiện diện của tổ chức khủng bố Tehrik-e-Taliban Pakistan (TTP) mà một lần nữa đã thực hiện các vụ tấn công khủng bố trong thời gian qua ở Pakistan. Chừng nào chưa có một biên giới được công nhận rõ ràng giữa hai thủ đô, thì sự bất ổn còn tồn tại ở khu vực, và thúc đẩy Pakistan vào một logic quân sự ít có lợi cho sự phát triển của đất nước.

Ankara, Tehran và Islamabad chắc chắn sẽ có ảnh hưởng đến các vấn đề địa chính trị của thế giới Hồi giáo, theo cách tốt hơn hay xấu hơn. Sau Chiến tranh Lạnh, Robert Chase, Emily Hill và Paul Kennedy đã kêu gọi giới tinh hoa chính trị và ngoại giao Mỹ tính đến thực tế của các quốc gia trụ cột trong quá trình phát triển chính sách đối ngoại của Mỹ, để bảo vệ tốt hơn những lợi ích của siêu cường. Bài học này vẫn có tính thời sự. Trung Quốc tất nhiên đã hiểu và do vậy mới có những cam kết với ba nước nói trên. Pháp và châu Âu cũng nên làm như vậy. Điều này càng quan trọng hơn sau khi Kabul sụp đổ: người ta không thể tạo ảnh hưởng mạnh mẽ ở Afghanistan khi chống lại Tehran và Islamabad. Và, về vấn đề di cư, về buôn bán ma túy hoặc các vấn đề an ninh liên quan đến Afghanistan, hợp tác với ba quốc gia trụ cột là một sự bắt buộc, nếu châu Âu không muốn trả giá cho sự thất bại của Mỹ ở Afghanistan…

Nguồn: www.aerion24.news

TLTKĐB – 01/08/2022

Ba quốc gia trụ cột trong tương lai địa chính trị của thế giới Hồi giáo – Phần II

Iran, gã khổng lồ chân đất sét?

Iran không phải là một trong những quốc gia trụ cột nổi bật trong những năm 1990. Có lẽ vì vào thời điểm đó, vẫn còn được đánh dấu bằng cuộc chiến tranh Iran-Iraq (1980 – 1988), khả năng ảnh hưởng của Iran dường như hạn chế. Nước Cộng hòa Hồi giáo này chỉ được xem là một quốc gia Trung Đông. Tiến trình hòa bình giữa Israel và Palestine và ảnh hưởng của Mỹ dường như làm giảm khả năng ảnh hưởng của Iran trong một thời gian dài.

Nhưng cách tiếp cận này bị mắt kẹt trong một tầm nhìn hạn hẹp về Iran. Bị ám ảnh cú sốc của cuộc Cách mạng năm 1979, người phương Tây có xu hướng quên rằng đằng sau nước Cộng hòa Hồi giáo này luôn có một “đế quốc” Iran, từng có ảnh hưởng ở khu vực này của thế giới. Xét về vị trí địa lý, trên thực tế Iran là một quốc gia trụ cột giữa nhiều khu vực khác nhau, nhất là sau một “cuộc chiến chống khủng bố” đã giúp họ loại bỏ được các kẻ thù ở biên giới của họ (Taliban thế hệ đầu tiên và Saddam Hussein). Dĩ nhiên, người ta nghĩ đến Trung Đông, nơi Iran đã sử dụng cuộc chiến tranh phi đối xứng và việc hỗ trợ cho các tổ chức phi nhà nước để khẳng định ảnh hưởng của họ, dù các phương tiện tài chính còn hạn chế. Nhưng Iran cũng là một nhân tố quan trọng ở Nam Á: chắc chắn họ là quốc gia có ảnh hưởng lớn nhất ở Afghanistan, cùng với Pakistan, và các lựa chọn ngoại giao của Iran, giữa Pakistan và Ấn Độ, có thể ảnh hưởng sâu sắc đến sự cạnh tranh giữa hai quốc gia này. Cuối  cùng, Iran cũng là một nhân tố quan trọng trong khu vực Âu-Á. Trong cuộc chiến tranh giữa Azerbaijan và Armenia từ năm 1992 đến 1994, Iran dành cho Armenia sự ủng hộ ngoại giao rất lớn. Tương tự, Iran là một nước có ảnh hưởng quan trọng trong tiến trình hòa bình chấm dứt cuộc nội chiến ở Tajikistan năm 1997. Do vậy, Iran có ảnh hưởng rõ ràng đến ba khu vực chứ không chỉ một.

Nhưng rủi ro đối với quốc gia trụ cột này là nguy cơ mất ổn định đáng kể. Iran là nước duy nhất trong số ba nước nói trên ra mặt chống đối Mỹ. Thực vậy, kể từ cuộc cách mạng năm 1979, sự đối đầu của Mỹ và Cộng hòa Hồi giáo vẫn mạnh mẽ. Làm dịu mối quan hệ song phương này chưa bao giờ là điều thực sự có thể thực hiện được, bởi vì điều đó cần có những chính quyền cởi mở với đối thoại ở cả 2 nước cùng một lúc.

Hơn nữa, giống như các nước láng giềng Trung Đông và Nam Á, Iran cũng gặp rắc rối bởi những rẽ sắc tộc (giữa những người Ba Tư và không phải Ba Tư) và tôn giáo (đặc biệt với thiểu số Hồi giáo dòng Sunni). Nên nhớ rằng Tarek Aziz, cánh tay phải trước đây của Saddam Hussein, từng khẳng định: “Có 5 nước Iran nhỏ tốt hơn là một nước Iran lớn”. Các nhóm thiểu số không phải là người Ba Tư chiếm ít nhất 1/3 dân số Iran và họ đang bị kích động bởi chủ nghĩa ly khai không ngừng trong lịch sử và sự hoài nghi đối với chính quyền trung ương. Chẳng hạn Khuzestan, tỉnh có chung biên giới với Iraq, nơi người Arab trước đây có các quan hệ bộ lạc chặt chẽ với người Arab ở nước láng giềng. Ngay từ năm 1922, một phong trào ly khai đã tìm cách giành độc lập, và cho đến nay vẫn còn hoạt động cùng với một phong trào thánh chiến xuyên quốc gia có chung mối hận thù Iran. Cuộc nổi dậy vũ trang chống chính quyền trung ương không thu hút được sự quan tâm của đa số người Iran không phải Ba Tư và/hay người Hồi giáo dòng Sunni, tuy nhiên các vùng lãnh thổ mà những nhóm dân cư này sinh sống lại sôi sục bởi các nhu cầu chính trị, ngôn ngữ và kinh tế không được đáp ứng, mà phần lớn do tình hình kinh tế thảm hại dưới tác động của các biện pháp trừng phạt của Mỹ và nhiều nguyên nhân khác. Nạn tham nhũng nghiêm trọng (Tổ chức Minh bạch quốc tế xếp Iran thứ 149/180 về tham nhũng kinh tế và hành chính) và tình trạng biến đổi khí hậu (theo một báo cáo năm 2015 của Iran, hạn hán đã biến 2/3 đất nước Iran thành sa mạc) càng làm tăng thêm nguy cơ bất ổn cho đất nước. Chế độ Iran đã nhiều lần bác bỏ những dự đoán của nước ngoài về sự sụp đổ của họ. Nhưng sự kết hợp của những căng thẳng chính trị và kinh tế nội bộ, liên quan đến vấn đề khí hậu, tác động của đại dịch COVID-19, và trên hết là sức ép từ bên ngoài, có thể gây mất ổn định thực sự và gây bất ổn cho quốc gia trụ cột này.

Tuy nhiên, không phải “5 nước Iran nhỏ”, mà chính sự hỗn loạn sẽ thay thế nhà nước Iran hiện tại. Và sự hỗn loạn cục bộ sẽ nhanh chóng tạo nên sự hỗn loạn toàn khu vực: Xung quanh Iran là các quốc gia suy yếu bởi những căng thẳng sắc tộc và tôn giáo. Đặc biệt, Iraq và Afghanistan sẽ bị tác động rất nặng nề. Và châu Âu sẽ phải đối mặt với một khu vực bất ổn rộng lớn do xung đột tôn giáo và sắc tộc, từ Biển Địa Trung Hải đến biên giới Afghanistan-Pakistan. Cộng hòa Hồi giáo Iran có thể là nguồn gây lo ngại cho một số nước láng giềng, nhưng Iran đấu tranh chống chủ nghĩa thánh chiến xuyên quốc gia, buôn bán ma túy và việc đàm phán với Iran là có thể. Do vậy, việc gây mất ổn định cho quốc gia trụ cột này có thể bị các thế lực bên ngoài phản đối, bất chấp mong muốn của một số nhân vật ở Washington, Jerusalem và Riyadh. Trong một bài báo đăng trên tạp chí Diplomatie (Pháp), người ta đã đề cập đến việc cần xem xét nghiêm túc khả năng mối quan hệ Trung Quốc-Iran được tăng cường khi Iran trở thành thành viên của Tổ chức Hợp tác Thượng Hải. Dường như sự dè dặt đã được dỡ bỏ ở phía Bắc Kinh: quá trình hội nhập (sẽ mất 2 năm) đã được khởi động, bằng chứng cho thấy Bắc Kinh muốn đảm nhận một sự bảo trợ nào đó đối với quốc gia trụ cột quý giá này, mà sự ổn định rất quan trọng đối với các dự án của Trung Quốc ở “Đại Trung Đông”.

(còn tiếp)

Nguồn: www.aerion24.news

TLTKĐB – 01/08/2022

Ba quốc gia trụ cột trong tương lai địa chính trị của thế giới Hồi giáo – Phần I

Nếu chúng ta muốn tìm kiếm những quốc gia mà tương lai có thể tác động đến toàn bộ thế giới Hồi giáo, thì hãy nhìn đến Thổ Nhĩ Kỳ, Iran, Pakistan. Ba quốc gia trụ cột này chắc chắn sẽ tác động lên các vấn đề địa chính trị của thế giới Hồi giáo, theo cách tốt lên hoặc xấu đi.

Ý tưởng về quốc gia trụ cột lại được nhắc tới trong nửa sau của những năm 1990 qua các nghiên cứu của Robert Chase, Emily Hill và Paul Kennedy. Một quốc gia trụ cột là một nước có vai trò then chốt trong khu vực, một sức mạnh đáng kể do có tầm quan trọng về địa lý, dân số cũng như tiềm năng kinh tế. Theo cách nói của Chase, Hill và Kennedy, “một quốc gia trụ cột có tầm quan trọng trong khu vực đến mức sự sụp đổ của nó có thể đồng nghĩa với sự mất ổn định xuyên quốc gia: di cư, bạo lực cộng đồng, ô nhiễm, dịch bệnh… Do vậy, đó là một quốc gia mà những lựa chọn và sự phát triển của nó có một ảnh hưởng lớn, vượt ra khỏi biên giới quốc gia.

Nếu người ta muốn tìm kiếm những quốc gia như vậy có ảnh hưởng đến địa chính trị của thế giới Hồi giáo theo nghĩa rộng, thì đương nhiên người ta sẽ tìm thấy ba nước: Thổ Nhĩ Kỳ, Iran và Pakistan; những quốc gia khác có thể có ảnh hưởng trong những môi trường khu vực theo nghĩa hẹp hơn (như Algeria ở Bắc Phi, Ai Cập ở Cận Đông, Indonesia ở Đông Nam Á). Nói đến “thế giới Hồi giáo” là nói đến một cộng đồng chia sẻ các giá trị văn hóa lịch sử chung trên toàn cầu (ký ức về một thời kỳ hoàng kim gắn với các đế chế Hồi giáo vĩ đại trong quá khứ) và cùng bị tác động bởi một tình hình địa chính trị, chính trị và an ninh nào đó liên quan đến lịch sử gần đây (hiểm họa thánh chiến đặc biệt mạnh mẽ, sự yếu kém của các nhà nước ra đời từ quá trình phi thực dân hóa, ảnh hưởng nặng nề của các cường quốc bên ngoài, đặc biệt là các cường quốc phương Tây). Thật vậy, chúng ta không thể hiểu được khái niệm “thế giới Hồi giáo” nếu như chúng ta mắc phải sai lầm phổ biến, ở phương Tây, là nhấn mạnh vào thần học.

Thổ Nhĩ Kỳ, một lực lượng “tân Ottoman”?

Ngay từ những năm 1990, Chase, Hill và Kennedy đã nhận thấy ở Thổ Nhĩ Kỳ tầm vóc của một quốc gia trụ cột. Những phân tích của họ nêu bật điều hiển nhiên: vị trí địa lý hoàn hảo của đất nước này, một ngã tư giữa châu Âu, Á-Âu, Trung Đông, thế giới Địa Trung Hải, các mối quan hệ đặc biệt với thế giới Hồi giáo và cộng đồng nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. Do đó, bởi vị thế, nhưng trên hết, bởi lịch sử của mình, Ankara có khả năng tỏa sáng trên toàn thế giới Hồi giáo.

Một số người nói đến các khuynh hướng “tân Ottoman”. Nhưng trên thực tế, đó là sự trở về với cội nguồn của đất nước, hơn là một ý thức hệ bành trướng mới. Chúng ta có xu hướng quên rằng các cư dân Thổ Nhĩ Kỳ, một phần cũng là hậu duệ của những cư dân Hồi giáo trước đây của phần còn lại của thế giới Ottoman, những người buộc phải tị nạn ở Anatolia. Đối với nhiều người Thổ Nhĩ Kỳ, những gì người Bosnia hay người Kosovo trải qua sau khi Nam Tư tan rã chỉ là sự tiếp nối của sự sụp đổ Đế chế Ottoman. Điều này cho thấy một tình cảm gần như yêu nước, nhưng không giới hạn ở các biên giới hiện tại của Thổ Nhĩ Kỳ, nuôi dưỡng một tâm lý hoài niệm thúc đẩy mong muốn gây ảnh hưởng đến các lãnh thổ Ottoman trước đây. Cái được gọi là “chủ nghĩa tân Ottoman” có thể được coi là mang tính phòng thủ. Trước hết, đó là việc bảo vệ sự ổn định và an ninh của Thổ Nhĩ Kỳ trong bối cảnh môi trường khu vực bất ổn, đặc biệt là ngăn chặn sự xuất hiện các hậu cứ của các phần tử ly khai Kurd vốn từ chối sự tồn tại của Thổ Nhĩ Kỳ như hiện nay. Mục đích cũng là không để các quốc gia khác (Iran, Nga, Mỹ) áp đặt trong môi trường khu vực của Thổ Nhĩ Kỳ những lựa chọn ảnh hưởng tới những lợi ích quốc gia của họ. Nhưng ngoài sự phòng thủ đơn thuần của Thổ Nhĩ Kỳ, người ta nhanh chóng nhận ra một tham vọng được nuôi dưỡng bởi lịch sử và địa lý. Theo Ahmet Davutoglu, cựu Ngoại trưởng và là Thủ tướng của Tổng thống Erdogan, Thổ Nhĩ Kỳ có một chiều sâu chiến lược mà nước này có thể khai thác, để thoát khỏi tình trạng chỉ là một căn cứ tiền phương của NATO.

Tầm nhìn về thế giới này, chắc chắn được lý tưởng hóa, nhưng cũng phù hợp với thế giới hậu Chiến tranh Lạnh, và mong muốn của Mỹ xoay trục sang châu Á. Nó cũng lý giải tầm quan trọng của ảnh hưởng của Thổ Nhĩ Kỳ ở Trung Đông (hỗ trợ phong trào nổi dậy Mùa Xuân Arab), cũng như ở Caucasus (ủng hộ Azerbaijan, một quốc gia nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ và là quốc gia Hồi giáo dòng Shiite), ở Trung Á (bằng chứng là “chủ nghĩa tân Ottoman” chỉ là một trong số nhiều công cụ để thực hiện mong muốn khuếch trương sức mạnh), ở Balkans (hỗ trợ tích cực cho việc công nhận một nước Kosovo độc lập) và đến tận Nam Á.

Không có gì ngạc nhiên khi chúng ta thấy rằng Trung Quốc coi Thổ Nhĩ Kỳ là một quốc gia cần thiết trong chính sách ngoại giao đối với thế giới Hồi giáo, dù là vấn đề người Duy Ngô Nhĩ hay sự phát triển của dự án những Con đường tơ lụa mới.

Tóm lại, chúng ta đang thực sự đối mặt với một quốc gia trụ cột quan trọng. Và nếu nhà nước này gặp khó khăn, điều đó đồng nghĩa với rất nhiều rắc rối bên ngoài biên giới của họ. Nếu một ngày nào đó nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ bị suy yếu đến mức dẫn đến sự chia rẽ sắc tộc, thì vấn đề người Kurd sẽ trở nên nhức nhối hơn nhiều ở Syria, Iraq và Iran; nói rộng hơn, đó sẽ là nguồn kích động cho tất cả những người ly khai trong thế giới Hồi giáo, và đặc biệt ở các nước láng giềng, ở Trung Đông, Nam Á và Trung Á. Khi gặp khó khăn về kinh tế hoặc ngoại giao, Thổ Nhĩ Kỳ có thể đưa ra những lựa chọn cực đoan có thể làm rung chuyển sâu sắc địa chính trị của thế giới Hồi giáo: do đó, tùy thuộc vào việc Thổ Nhĩ Kỳ có từ bỏ những mối quan hệ ưu tiên với Mỹ hay không, điều này có thể ảnh hưởng đến mối quan hệ của Thổ Nhĩ Kỳ với Nga, và từ đó với Azerbaijan và Trung Á. Một lập trường chống phương Tây ở Thổ Nhĩ Kỳ cũng có thể gây được tiếng vang nào đó, ít ra ở các nước nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ và ở Nam Á theo đạo Hồi. Cuối cùng, một Thổ Nhĩ Kỳ suy yếu hơn sẽ không thể chống lại tình trạng di cư bất hợp pháp và các hoạt động buôn bán ma túy, đặc biệt từ Afghanistan, tạo thêm những xung đột giữa châu Âu và Thổ Nhĩ Kỳ, đồng thời củng cố logic nguy hiểm về “cuộc đụng độ giữa các nền văn minh” được ủng hộ bởi những người theo chủ nghĩa dân túy và cực hữu ở châu Âu.

(còn tiếp)

Nguồn: www.aerion24.news

TLTKĐB – 01/08/2022

Lời giới thiệu Triết học Thế thân – Phần cuối

Trong các bộ từ khóa cần thận trọng liên tưởng ấy, còn một từ khóa không thể không nhắc điến. Trên một phạm vi rộng hơn, chính từ khóa này, khi được nhận thức trong tính phổ quát của nó, sẽ cho chúng ta thấy chiều hướng tiếp cận khác nhau giữa các truyền thống tư tưởng. Trước hết, chúng ta đề cập đến từ Anh ngữ mà tác giả sử dụng như là hòn đá thử vàng để đánh giá các quan điểm khác về ý nghĩa tồn tại của thế giới. Đó là từ description. Để làm công việc đó, tác giả dựng nó thành một lý thuyết của Thế Thân: the theory of description, lý thuyết mô tả, và khẳng định: in the present study the theory of descriptions is still held to be one of the cornestone of Vasubandhu’s philosophy. Trong luận án Triết học Thế Thân này, thuyết mô tả được xem là hòn đá tảng của triết học Thế Thân.

Thuyết này được tác giả tóm tắt như sau:

“ Thuyết này chủ trương đối với bất kỳ hằng số đơn hay danh từ riêng n nào ta luôn luôn có thể thay nó bằng một thuộc từ N; thuộc từ này chỉ đúng đối với vật mà n có liên quan, và trong đó n không xảy ra hoặc không được cần đến. Thí dụ, đối với bất kỳ n nào, ta cũng có (ix)N(x), trong đó ký hiệu (i…) cho thấy bất kỳ biểu thức nào theo sau thuộc dạng N(…) sẽ tạo thành cùng với nó một mô tả có thể hủy. Và vì bất kỳ biểu thức nào có dạng N(x) đều có thể luôn luôn được thay thế, theo các quy tắc được biệt, bởi một hàm f như f(x) chẳng hạn, thuyết này còn chủ trương đối với bất kỳ hằng số đơn hoặc danh từ riêng hoặc ngay cả phát biểu nào trong đó chúng xảy ra đều luôn luôn có một hàm như f(x).

Về cơ bản, thuyết này nói, bất cứ sự vật gì mà ta nhận thức được hay nói đến, nó chỉ tồn tại như một mô tả. Vì mô tả là một quá trình xử lý các dữ liệu thông tin, cho nên luôn luôn chúng ta cần một phần mềm để xử lý. Phần mềm đó được lập trình với một ngôn ngữ rất đơn giản mà có thể xử lý bất cứ dữ liệu thông tin nào được đưa vào. Chúng ta cần thông tin về một sự vật nào đó, gọi nó là cỗ xe. Nhưng dữ liệu được đưa vào để xử lý cho xuất hiện cỗ xe là các thứ càng, gọng, bánh,… Như vậy, cỗ xe là một cái gì đó không bao giờ tồn tại, mà nó chỉ là mô tả thông tin về sự kết hợp của nhiều dữ kiện trong một công thức của lập trình. Công thức đó có thể là n = (ix)N(x). Trong đó, n, mà ở đây ta nói là cỗ xe, không thực sự tồn tại, nó chỉ xuất hiện qua một vị ngữ N nào đó với biến số x khi được cho những giá trị thích hợp.

Điều này dẫn chúng ta đến một phát biểu lừng danh của Long Thọ trong Trung luận: Yaḥ pratīya-samutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Độc giả Việt Nam rất quen thuộc trích dẫn này qua bản Hán dịch của Cưu-ma-la-thập: “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa. 眾因緣生法 我說即是無 亦為是假名 亦是中道義” Điểm cũng nên lưu ý là trong bản dịch này, được in trong Đại chánh, nói là “tức thị vô” nhưng trong các trích dẫn thường gặp lại là “tức thị không”. Tất nhiên, từ không này mới tương đương với từ śūnyatā trong tiếng Phạn. Nguyên văn trong Đại chánh có thể là do chính La-thập, nhưng vì sao dịch giả cố tình thay đổi từ mà hai chúng không chung một nội hàm. Dù sao, y trên bản dịch này chúng ta có những từ khóa lập nên nền tảng cho các tông phái Phật giáo Trung Quốc: “Không, Giả danh và Trung đạo.

Tác giả Triết học Thế Thân cho chúng ta biết chính bài tụng này là cơ sở thuyết mô tả của Long Thọ. Về từ mà Hán dịch gọi là giả danh, nguyên gốc Phạn nó là prajñapti, được dịch sang tiếng Anh là description, dịch lại tiếng Việt lần nữa, thành ra là mô tả. Như vậy, nếu chúng ta nói: con người, sinh vật, thế giới,… chỉ là giả danh, chúng ta sẽ dễ dàng đi đến kết luận: tất cả chỉ là giả. Nhưng nếu nói, những thứ đó tồn tại, và chúng ta biết chúng tồn tại, đó là y trên mô tả: prajñaptir upādāya. Những thứ đó, theo thuyết mệnh danh là mô tả ở đây, là thật hay giả?

Trong bản Hán của La-thập, từ upādāya bị lược bỏ. Nhưng upādāya, trong nghĩa cơ bản của nó có thể được hiểu là “sau khi dựa trên”, là từ khóa chỉ ra mối quan hệ cho sẵn nào đó (a given relation). Nếu trong một mệnh đề sơ cấp hay cơ bản, nó định mối quan hệ cho sẵn giữa chủ nghĩa và vị ngữ. Điều này được thấy trong biểu thức mô tả đã dẫn trên. Chúng ta nói quan hệ cho sẵn, ý nói là mối quan hệ ấy diễn ra theo một quy luật nào đó: quan hệ đồng nhất hay đối xứng, quan hệ bắc cầu hay quan hệ tự phản,… Thí dụ, cho x một giá trị nào đó, chúng ta có thể thay n bằng vị ngữ N(x), thì quan hệ ở đây có thể là quan hệ đồng nhất. Nhưng chúng ta phải nói rằng, cho x một giá trị nào đó sao cho (such that)…Biến số x như vậy có thể được thay bằng từ Sanskrit pratyaya (duyên: condition, điều kiện).

Nếu chúng ta nói “x là sắc uẩn”, trong một hàm mệnh đề (propositional function), vậy để cho x là sắc uẩn, nó cần thiết phải nằm trong một lớp (class) nào đó của sắc pháp. Mặt khác, chúng ta nhận ra rằng “đây là một sắc pháp” và chỉ có thể phát biểu chính xác về sắc pháp này là cái gì nếu chúng ta thiết lập được quan hệ giữa nó với bốn đại chủng. Vậy, thay vì nói: “đây là mắt” hay “đây là sắc”, chúng ta có công thức của quan hệ: mahābhūtam upādāya rūpam.

Trên đây chúng ta đề cập đến một từ khóa được nói là dẫn đến thuyết mô tả: prajñapti, như được dùng bởi Long Thọ. Ngoài Long Thọ, chúng ta còn gặp rất nhiều trường hợp dùng từ prajñapti tương tự. Thế Thân đưa ra một từ đặc biệt, và chính từ này là khái niệm cơ bản để hiểu nội dung thuyết mô tả của Thế Thân. Từ đó được tìm thấy ngay trong bài tụng đầu tiên của Tam thập tụng: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate, mà Hán dịch của Huyền Trang là: “do giả thuyết ngã pháp/ Hữu chủng chủng tướng chuyển由假說我法 有種種相轉…”. Nếu theo cấu trúc ngữ pháp Hán, mọi người sẽ hiểu câu này là “do giả mà nói ngã và pháp, có nhiều hình thái sai khác chuyển biến”. Theo đó, ngã và pháp là cái gì không thật, chúng chỉ được nói đến theo tính chất giả, không thực. Hoặc hiểu cách khác: “Do giả thuyết mà có ngã pháp”. Tức ngã pháp là những điều được giả thuyết. GIả thuyết này có nghĩa là gì? Vấn đề không đơn giản. Dù vậy, cách hiểu đó dễ dàng đi đến nhận định: chúng là giả, không thực. Và đây là cách hiểu để Wei Wat dịch nó sang tiếng Anh, trong bản dịch Anh ngữ về Luận Thành duy thức: Concepts of Atman and Dharma do not imply the existence of a real Atman and real Dharma, but a merely fictitious constructions [produced by numerous causes]. “Những khái niệm về Ngã và Pháp không hàm ngụ sự tồn tại của một thực Ngã, thực Pháp nào, mà chỉ là những cấu trúc hư cấu (được tạo ra bởi nhiều nguyên nhân)”.

Trong Triết học Thế Thân, nó được dịch sang tiếng Anh như sau: “the description of self and things which functions in several ways is upon the transformation of consciousness”. Sự mô tả về ngã và pháp hoạt động trong nhiều cách là y trên sự chuyển biến của thức.

Trong đó, từ upacāra, mà Hán dịch là giả thuyết, đây dịch là mô tả. Từ nguyên của từ này là tiếp đầu upa- với động từ căn CAR (upa-carati), nghĩa đen là đi đến gần. Do đó, nghĩa cơ bản của nó là sự tiếp cận, nhưng torng nghĩa rộng hơn, nó được hiểu là một ẩn dụ (metaphor), hay dùng theo một nghĩa tượng hình (figurative application). Giải thích ý nghãi của từ này bởi An Huệ, được dẫn trong Thành duy thức luận, đặt ra những điểm căn bản để có nhận thức về thuyết mô tả của Thế Thân.

Sau khi dịch nguyên cả đoạn sớ giải của An Huệ (Sthimarati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya), và đề ra những phân tích từ sớ giải đó, Lê Mạnh Thát nhận xét: “Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó”.

Trở lại câu hỏi thật giả. Dù nói là thuyết mô tả của Long Thọ, hay của Thế Thân, chúng ta biết rằng với cả hai vị này, theo như chúng ta được biết từ trước, thế giới chúng ta thấy đó là bất thực. Hoặc nó lông rùa, sừng thỏ, hoặc nói theo thí dụ của Thế Thân mà Huyền Trạng dịch “như do huyễn ế (眩瞖)” mà thấy sợi tóc, con rắn các thứ. Các dịch Việt xưa nay vẫn hiểu đó là do bệnh “nhặm mắt” mà thấy có sợi tóc, hay đêm tối trông sợi dây mà thấy là con rắn. Trong tiếng Phạn, nguyên đó là do một chứng bệnh gọi là timira. Cần phải hiểu rõ đó là thứ bệnh gì, mới có thể xác nhận cái nó thấy là ảo giác hay không. Để làm điều này, tác giả Triết học Thế Thân đã dành khá nhiều công phu đọc các bản văn cổ của Ấn Độ về y học, đồng thời xác minh xem Thế Thân có biết đến những thứ bệnh này hay không; nghĩa là, kiến thức y học của Thế Thân như thế nào đó để có thể sử dụng từ này theo đúng điều mà ông muốn mô tả. Và rồi tác giả phát biểu kết quả thu hoạch được:

Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói gì về thí dụ người mắc bệnh này “nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng,… không có thật” mà Thế Thân đã dùng để mô tả tình trạng nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại? Rõ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều tác giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đã có dịp nhắc đến nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có gì hiện hữu trên thế giới này ngạoi trừ những gì do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt như mọi vật mà người mắc bệnh timira nhìn thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái gì ta có thể nghĩ đến. Vì thế, theo các tác giả này, cái nhìn của Thế Thân cũng giống hệt như cái nhìn của người bệnh timira, nhìn thấy được mọi thứ nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì chắc hẳn ông đã mắc phải bệnh timira quá trầm trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết học mà các tác giả nói trên đã bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ ra phải nhìn thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với thế giới của chính mình. Và lúc đó ý nghĩa của thí dụ trên sẽ là gì?

Qua các từ khóa mà chúng ta nêu lên một cách đại khái như trên để có thể thấy rằng ngôn ngữ Hán có một giới hạn nào đó để khó mà chuyển tải hết nội dung tư tưởng Phật học có nguồn gốc Ấn Độ, cả hai trường phái lớn của Đại thừa là Trung quán và Duy thức.

Thật sự, khi nói đến thuyết mô tả, tác giả không thể bỏ qua các khái niệm như vị ngữ (pradicate), số hạng (term), hàm mệnh đề (prepositional function), mối quan hệ (relation xRy),…; những điều mà Russell đã luận giải chi li để lập nên thuyết mô tả của ông được xem là “mô phạm của triết học” (a paradigm of philosophy, Frank P. Ramsey). Thêm nữa, khi cần thiết hỗ trợ cho biểu thức mô tả mà tác giả lập nên như là điển hình thuyết mô tả của Thế Thân, trong trường hợp biểu thức này trở thành phát biểu định lượng, với những ký hiệu “x: với bất kỳ, hay $x: tồn tại một x sao cho…; khi ấy chúng ta cũng cần đến phép tính vị ngữ sơ cấp (first-order predicate calculus), nhưng tác giả đã không làm điều này. Tất nhiên, chúng ta không thể xem như tương đồng giữa thuyết mô tả của Long Thọ và Thế Thân trong một thế giới phương Đông huyền bí cổ xưa, với thuyết mô tả vốn là sự kế thừa tư duy toán học phương Tây hiện đại, do đó những gì mà thuyết mô tả của Russell cần thì không nhất thiết phải là tất yếu với thuyết của Thế Thân.

Vậy, khi phiên dịch một tác phẩm chứa đựng khá nhiều thuật ngữ toán học hiện đại, lại đề cập những vấn đề Phật học mà những người học Phật thường gặp, thì người dịch phải làm một công việc khá quan trọng: bắc cầu giữa hai loại hình ngôn ngữ có cấu trúc khác nhau để chuyển tải cùng mô tả một thực tại, cùng chuyển tải một nội dung tư tưởng. Quả thật, nếu khi tác giả nói đến thuyết mô tả của Long Thọ, mà độc giả không tìm thấy trong đó từ giả danh, prajñapti, chắc sẽ khó mà biết Long Thọ đã nói đến điều đó ở chỗ nào! Cũng vậy, nếu không liên hệ được các từ upacāra, description, cùng với từ giả thuyết, thật khó mà biết thật sự Thế Thân đã đặt nền tảng mô tả ở chỗ nào. Và thêm nữa, khi không liên hệ được giữa từ dị thục, và từ xử lý, chúng ta thấy hình như Thế Thân nói những vấn đề không liên hệ gì đến Phật học, những vấn đề không tìm thấy trong Kinh Luận nào cả, vậy: Thế Thân là ngoại đạo chăng?

May mắn tôi được dịch giả gửi cho đọc bản dịch này trước tiên, nên rất vui vẻ viết một vài ghi nhận bất chợt, chứ không có ý định giới thiệu tác phẩm hay bản dịch. Vì chính tác phẩm sẽ nói những điều cần nói, người khác không thể thay thế được. Tôi nghĩ sau khi đọc xong tác phẩm này, độc giả sẽ thấy có nhiều vấn đề cần đặt lại trong sự hiểu biết về Phật học của chúng ta từ trước.

Cuối cùng, xin có mấy lời cảm ơn dịch giả, đã cống hiến cho một bản dịch đòi hỏi quá nhiều cân nhắc thận trọng, trong thuật ngữ cũng như trong cú pháp.

Tuệ Sỹ – Quảng Hương, Thu 2549

Trong Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB THTPHCM 2006

Lời giới thiệu Triết học Thế thân – Phần III

Điều đó có nghĩa là thế giới mà ta thấy đang tồn tại đó chỉ là một cấu trúc đã được xử lý. Một cấu trúc được lập trình tuân thủ các quy tắc ngữ pháp. Nói cách khác, đối tượng được đưa vào thức là dữ liệu được đưa vào bộ vi xử lý của thức sau khi đã được mã hóa theo một ngôn ngữ lập trình nào đó. Các thứ được đưa vào để lưu trữ và xử lý, đó là những ấn tượng (impressions), hay những dấu ấn của hành động. Giống như ta đưa dữ liệu vào bộ vi xử lý bằng những xung điện có hoặc không. Tác giả nói:

“Thật vậy, toàn bộ tiến trình chuyển biến là sự xử lý một ấn tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế, cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại.

Như vậy, điều Thế Thân muốn nói trong tiếng Phạn: idaṃ sarvaṃ vijñaptimātrakam, mà Hán dịch nói là “nhất thiết duy thức”, tất cả duy chỉ có thức; bấy giờ, qua cách dịch lại của Lê Mạnh Thát, nó được hiểu là therefore, whatever there is, is all merely what causes “one to know”: tất cả những gì đang tồn tại đó đều chỉ là cái làm cho ta biết. Nói cách khác, tất cả chỉ là dữ liệu thông tin.

Bởi vì, trong đó, từ vijñapti, mà trong các Hán dịch thường xem như đồng nghĩa với vijññāna, hay là thức. Mặc dù, đôi khi cần phân biệt, Huyền Trang dịch nó là “liễu biệt”. Trong trường hợp khác, liên hệ đến nghiệp, Huyền Trang dịch nó là biểu, mà sang tiếng Pháp (hay tiếng Anh cũng vậy) nó được dịch là “information” (thông tin) bởi Louis de La Vallée Poussin (L’Abhidharma de Vasubandhu, chap iv). Trong cách dịch của Huyền Trang, hai nội hàm này không quan hệ với nhau nhiều lắm. Nhưng trong từ dịch của de La Vallée Poussin, chúng ta liền liên tưởng đến tin học hiện đại. Mặc dù thời đại của de La Vallée Poussin chưa xuất hiện vi tính để có thể dùng từ information theo nghĩa như là tin học ngày nay. Đối với chúng ta, qua những gì vừa nói, dùng khái niệm “xử lý thông tin” của tin học ngày nay để mô tả thức và hoạt động của thức không phải là điều hoang tưởng, lệch lạc, hay xuyên tạc vấn đề. Tất nhiên đó không phải là sự nhất trí hoàn toàn giữa những gì thuộc về tin học hiện đại và những điều mà Thế Thân bận tâm giải quyết. Ở đây chúng ta chỉ sử dụng liên tưởng để mô tả mà thôi.

Chúng ta tìm thấy một định nghĩa thức như vậy trong Triết học Thế Thân:

“Trước đây, chúng tôi đã chỉ ra rằng từ những gì biết được trong lãnh vực nghiên cứu não bộ và thông minh nhân tạo ngày nay, bộ não và các phần phụ thuộc được xem như một loại máy tính có độ phức tạp và khả tính cao nhất để tiến hành mọi chức năng thường được giao khoán cho thức. Vì thế, thức có thể được định nghĩa như một cơ cấu xử lý thông tin với mọi thành phần phụ thuộc quan yếu được biết đến của nó, bao gồm mọi vận hành có thể được biết đến và có đủ khả năng thực hiện”.

Những dữ liệu thông tin được lưu trữ này, Thế Thân gọi là vāsanā, Hán dịch là tập khí, mà dịch ngữ Anh của Lê Mạnh Thát dẫn trên là impression. Tức là ấn tượng, nhưng nên hiểu nó theo nghĩa vật chất. Nó là sự hay kết quả của sự ghi dấu ấn. Nội hàm của nó như vậy phù hợp với gốc động từ của nó là √VAS: vasati, lưu trú. Mặc dù cả Vô Trước và Thế Thân, như chúng ta đọc thấy trong Nhiếp Đại thừa, có khi liên hệ với động từ căn √VAS: vāsayati, xông hương, ướp hương.

Khi chúng ta bị thúc đẩy bởi ý chí thực hiện một hành vi nào đó; ý chí ấy biến thái hay chuyển biến thành công năng (śaktiviśeṣa), một dạng năng lượng, vận chuyển các cử động thân thể. Khi công năng ấy xuất hiện, nó ghi ngay dấu ấn vào một nơi lưu trữ đặc biệt, đó là thức-kho-chứa (ālaya-vijñāna), hay thức lưu trữ, mà ta có thể liên tưởng đến bộ vi xử lý nơi lưu trữ dữ liệu nhập. Dấu ấn đó, Thế Thân gọi là karma vāsanā, tức impression of action, như được thấy trong đoạn dẫn tiếng Anh ở trên. Trong Hán dịch, nó là nghiệp tập khí.

Công năng hay năng lượng được nhập như là dấu ấn được ghi ấy khi được đưa vào quá trình xử lý, nó cho ra lượng thông tin khác, và bấy giờ nó được gọi là bīja: seed, vì nó hoạt động như hạt giống nảy mầm và phát triển để cho ra quả. Đó là điều mà Thế Thân nói: sarvabījam hi vijñānam parināmas tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate//

Thức như là hạt giống của tất cả. Khi chúng ảnh hưởng lẫn nhau, mà chúng ta cứ giả thiết là chúng tác động lẫn nhau trong một trường tương tác nào đó, bấy giờ chúng cấu trúc thành hình ảnh của một thế giới. Đó là thế giới mà trong đó chúng tồn tại, Pariṇāma: transformations, biến thái, hay chuyển biến, hay nói theo tập quá: thức biến (vijñāna-pariṇāma), đó là những gì xảy ra trong quá trình xử lý. Chính những biến thái này tác động lẫn nhau, hỗ tương ảnh hưởng (anyonyavasād). Bởi vì không có một ấn tượng, tập khí hay chủng từ nào tồn tại nguyên dạng từ khởi đầu cho đến khi quá trình xử lý hoàn tất.

Khi một quá trình xử lý hoàn tất (kṣīne pūrvavipāke), kết quả của nó lại trở thành dữ liệu để bắt đầu quá trình xử lý khác (anyad vipākam janayanti tat). Đó là điều mà trong Hán dịch nó được gọi là “tiền dị thực kỳ tận, phục sinh dư dị thục”: dị thục trước đã hết, dị thục khác lại phát sinh. Nếu dị thục ở đây được hiểu là quả báo, tức kết quả báo ứng của nghiệp, thì đoạn phát biểu này về cơ bản có thể hiểu rằng, dị thục là thân và tâm của chúng ta đây như là kết quả báo ứng của nghiệp đã làm trong quá khứ. Khi sự báo ứng này đã hoàn tất, món nợ đã thanh toán, dị thục thân này được rủ xả để cho dị thục khác tức thân khác xuất hiện, tái sinh sang một đời sống khác. Tức hết món nợ này rồi, bắt đầu trả những món nợ còn lại, cho đến khi nào sạch nợ, nếu trong lúc trả không vay thêm nợ mới. Từ nhận thức căn bản đó, chúng ta đọc lại đoạn dịch tiếng Anh của Lê Mạnh Thát: When a previous processing is completed, the impressions of action together with the impressions of the double-form coginition produce another processing different from it. Khi quá trình xử lý đi trước đã hoàn tất, bấy giờ những ấn tượng của hành động tạo thành một quá trình xử lý mới. Tức là những hành vi mà chúng ta đã làm là những công năng hay năng lượng được lưu trữ dưới dạng dấu ấn, là những dữ liệu được nhập để xử lý. Khi quá trình này hoàn tất, quá trình khác bắt đầu.

Tuy vậy, thoạt tiên khi đọc đoạn dịch Anh ngữ này chúng ta thấy hình như không liên hệ gì đến vấn đề luân hồi nghiệp báo cả, mà điều chắc chắn dù dịch hay giải dưới hình thức nào, cú pháp nào, hay ngữ vựng gì, đoạn phát biểu của Thế Thân đang được dẫn bàn ở đây nói đến nghiệp, dị thục của nghiệp, và quá trình biến thái của chúng để xuất hiện thành ta và thế giới của ta. Tức là, khi một quá trình xử lý được hoàn tất, có hai trường hợp xảy ra. Hoặc những ấn tượng đang còn lưu trữ chưa được xử lý sẽ theo thứ tự ưu tiên đợi được xử lý tiếp. Hoặc chính thông tin mới nhận được trở thành dữ liệu được tái nhập để thành hình một quá trình xử lý mới. Giống như khi gạo được nấu thành cơm, tức gạo đã qua một quá trình xử lý với củi, với lửa, với nước các thứ. Khi đã thành cơm, gạo không còn tồn tại. Những dữ liệu, tức những ấn tượng của hành động, hay tập khí của nghiệp, đã được xử lý hoàn tất, tức đã thọ báo xong, bấy giờ chính cơm lại bắt đầu một hay nhiều quá trình xử lý khác: quá trình tiêu hóa, quá trình dinh dưỡng và bài tiết. Sau quá trình bài tiết lại qua quá trình xử lý khác để trở thành phân bón các thứ, rồi trở thành cây, trái các thứ.

Và đây là lý do để từ vipāka được dịnh là processing: xử lý, thay vì dịch là retribution: báo ứng hay quả báo như thường biết từ trước. Tác giả nói:

(…) chúng tôi đã dịch từ “vipāka” (dị thục) là “xử lý” (processing) thay cho những gì thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong chuyển biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tịch chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến trình qua đó một sự vật tự chyuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lý”, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.

Như vậy, liên hệ giữa mô tả qua những từ khóa nhất định gợi ấn tượng liên hệ tin học hiện đại, với chân lý mà Thế Thân phát biểu liên hệ đến tính cách tồn tại của nghiệp và những quá trình biến thái của nó, chúng ta sẽ thấy dịch giả sang tiếng Việt Triết học Thế Thân đã làm thêm nhiều điều hơn một dịch giả cần làm. Một mặt, cần phiên dịch gần như từ đổi từ – mot à mot, nói theo kiểu Pháp, để độc giả biết mình đang đọc cái gì đó đặc biệt của Lê Mạnh Thát viết; nhưng đồng thời cũng cần thêm những từ khóa quen thuộc với độc giả Việt qua các từ Hán dịch. Thí dụ, độc giả biết Lê Mạnh Thát đang nói về “cấu trúc ngôn ngữ” nhưng cũng biết là tác giả đang nói đến điều mà xưa nay chúng ta gọi là “phân biệt” gồm cả “năng phân biệt” và “sở phân biệt”. Cũng vậy, khi đọc trong bản dịch Việt của Triết học Thế Thân, những đoạn nói về xử lý, thức xử lý hay quá trình xử lý, thì cũng biết đó là đang nói về điều mà xưa nay chúng ta quen biết qua từ dị thục. Và thêm nữa, với cụm từ impression of action, nói ấn tượng của hành động, chúng ta dễ liên tưởng đến ấn tượng tri giác gì đó về ấn tượng, làm thế nào để liên hệ nó với tập khí của nghiệp, để có thể biết rằng đó là nói về dấu ấn được huân tập bởi nghiệp, hay một năng lượng nào đó do nghiệp để lại được lưu trữ trong thức kho chứa. Rất nhiều từ khóa cần phải có nhiều mối liên tưởng như vậy.

(còn tiếp)

Tuệ Sỹ – Quảng Hương, Thu 2549

Trong Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB THTPHCM 2006

Lời giới thiệu Triết học Thế thân – Phần II

Chúng ta thử đọc nguyên văn một đoạn tiếng Anh của chính tác giả sau đây:

“The transformation of consciousness is a verbal construction; what is verbally constructed by it does not exist; therefore, whatever there is, is all merely what causes one to know. For consciousness has all seed, the transformation of it proceeds in such and such ways through mutual influence so that such and such verbal construction is produced. When a previous processing is completed, the impressions of action together with the impressions of the double-form cognition produce another processing different from it”.

Đoạn văn nếu được dịch sát sẽ như vầy: “Sự biến thái của thức là một cấu trúc ngôn ngữ. Cái gì được cấu trúc có tính cách ngôn ngữ, cái đó không tồn tại. Vì vậy, bất cứ cái gì có, cái đó tất cả chỉ là cái làm cho ta biết. Vì thức có tất cả hạt giống, sự biến thái của nó tiến hành như thế như thế qua ảnh hưởng hỗ tương sao cho cấu trúc ngôn ngữ như thế như thế được sản xuất. Khi một xử lý đi trước được hoàn tất, những ấn tượng của hành động cùng với những ấn tượng của tri thức dạng kép sản xuất ra xử lý khác với nó”.

Sau đây là nguyên văn Sanskrit của Thế Thân trong Tam thập tụng, Triṃśikā 17 – 19:

vijñānaparināmo’yaṃ vikalpo yad vikalpyate/ tena tan nāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñaptimātrakam// sarvabījaṃ hi vijñānam parināmas tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate// karmano vāsanā grāhadvayavāsanayā saha/ kṣīne pūrvavipāke’nyad vipākam janayanti tat//

Đọc đoạn dịch từ tiếng Anh, với độc giả Việt nếu không biết gì về Duy thức thì khả dĩ, nghĩa là không có vấn đề gì để ngạc nhiên hay thắc mắc, bối rối, rằng đoạn văn nói về cái gì, mặc dù không hẳn đã hiểu rõ nó. Nhưng với người đã đọc Duy thức, cơ bản là đọc Tam thập tụng qua bản Hán dịch của Huyền Trang, thì nó có vấn đề. Chúng ta hãy đọc bản Hán dịch này để so sánh: Thị chư thức chuyển biến/ Phân biệt sở phân biệt/ Do thử bỉ giai vô/ Cố nhất thiết duy thức/ Do nhất thiết chủng thức/ Như thị như thị biến/ Dĩ triển chuyển lực cố/ Bỉ bỉ phân biệt sanh/ Do chư nghiệp tập khí/ Nhị thủ tập khí câu/ Tiền dị thục ký tận/ Phục sanh dư dị thục/是諸識轉變 [02]分別所分別 由此彼皆無 故一切[03]唯識 由一切種識 如是如是變 以[04]展轉力故 彼彼分別生 由諸[05]業習氣 [06]二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟.

Ở đây chúng ta hãy thử đề nghị theo cách dịch thông thường, dựa theo bản Hán. Độc giả chắc sẽ thấy tương đối dễ hiểu hơn, vì nó quen thuộc hơn: “Sự chuyển biến của các thức này thành phân biệt và sở phân biệt. Bởi những cái đó đều không có, nên tất cả duy chỉ là thức. Do Thức nhất thiết chủng (chuyển) biến như vậy và như vậy, cho nên phát sanh sự phân biệt thế này thế kia. Do các tập khí của nghiệp, cùng cầu hữu với tập khí của hai thủ (năng và sở thủ), khi dị thục trước đã hết, dị thục khác tiếp tục sanh”.

Đối chiếu nó với đoạn tiếng Anh, chúng ta hình như không thấy trong tiếng Anh có từ nào có nội hàm phân biệt, cũng như duy thức, tập khí và nghiệp, là những bộ từ khóa để hiểu Duy thức.

Trước hết, chúng ta nói đến từ “phân biệt” trong tiếng Hán. Đây là từ phổ biến, thông dụng nhất của những người học Đại thừa. Phân biệt ta và người, phân biệt sanh tử và Niết bàn, chúng sanh và Phật, là căn bản của mê mờ, dẫn đến sanh tử. Các nhà Đại thừa nói như vậy. Cũng như ngày nay chúng ta nói: vì phân biệt chủng tộc, phân biệt tôn giáo, vân vân, nên thế giới trở nên xung đột nghiêm trọng.

Vậy, trong tiếng Phạn, từ nguyên dạng nó là gì? Đó là vikalpa. Giở từ điển Phạn-Nhật của Wogihara, chúng ta tìm được rất nhiều từ Hán dịch khác nhau mà các dịch giả Phạn Hán đã dùng: phân 分, tư 思, niệm 念, tưởng 想, tư duy思惟, phân biệt分別, năng phân biệt能分別, tưởng tác想作, kế trước 計著, chấp trước執著, dị phân biệt異分別, hư phân biệt虛分別, chủng chủng phân biệt種種分別, dị thoát sai biệt異脫差別, sai biệt差別, nghi疑, vọng tưởng妄想, hư vọng phân biệt虛妄分別. Trong các từ Hán dịch này, từ nào có nội hàm có thể chuyển tải tư tưởng của Thế Thân?

Về phía khác, ở phương Tây, người ta hiểu từ này như thế nào? Tác giả dẫn Biardo trong Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique:

“Cependant, d’autre part, la notion de vikalpa revient ā chaque page du texte, sous la forme verbale ou comme substantif. Nous l’avons traduite jusqu’ici par ‘imagination’, ‘imager’.” Nhưng, đằng khác, khái niệm vikalpa trở lại trong mỗi trang của văn bản, dưới dạng động từ hay thể ngữ. Cho đến nay, chúng tôi dịch nó là “sự tưởng tượng”…

Vậy tác giả Triết học Thế Thân nhận xét:

“Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái niệm”,… những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm luận” hay “duy tâm luận”,… và cũng là cái sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lặp đi lặp lại như “Du già tông chủ trương thức là thực tại duy nhất”…”.

Tác giả đề nghị từ dịch mới: vikalpa = verbal construction, cấu trúc ngôn ngữ, mang tính ngôn ngữ. Từ này trước đó cũng đã được Stcherbatsky, trong Buddhist Logic, dịch tương tự. Câu tiếng Phạn sau đây của Trần-na được dịch sang tiếng Anh bởi Stcherbatsky và Lê Mạnh Thát gần giống nhau: tatra pratyakṣaṃ kalpanāpoḍham abhrāntam. Stcherbatsky: “Direct knowledge means here neither construction (judgment) nor illusion” (Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không có sự cấu trúc (phán đoán) và cũng không có sự ảo giác). Lê Mạnh Thát: “perception is a cognition free from verbal construction and without illusion” (tri giác là sự nhận thức mà không qua cấu trúc ngôn ngữ và không có ảo giác). Nhưng Stcherbatsky vẫn không thoát khỏi cách hiểu truyền thống rằng “phân biệt vọng tưởng”. Ông nói: “kalpanā meaning primarily ‘arangement’ (yojanā) and vikalpa meaning choice, dichotomy (dvaidhī-karaṇa) are both used in the sense of imagination, but pure imagination (utrpekṣaṇa-vyāpāra) is distinguished from the constructive imagination (lingaja-vikalpa).” (Kalpanā, trước hết có nghĩa là “sự phối trí” (yojanā) và vikalpa có nghĩa là sự lựa chọn, phân kỳ (dvaidhī-karaṇa); cả hai được dùng theo nghĩa là sự tưởng tượng, nhưng là sự tưởng tượng thuần túy (utprekṣaṇa) được phân biệt khác với sự tưởng tượng có tính cấu trúc).

Thật ra, nguyên ủy, trong cách dùng phổ thông, từ vikalpa không hàm nghĩa phân biệt theo kiểu diệt vọng tưởng. Thí dụ, nhà Luật học Phật giáo Nghĩa Tịnh dịch nó là “phân biệt” khi chỉ trường hợp các Tỳ kheo nhận y mới cần làm thủ tục xác nhận sở hữu chủ hợp pháp, mà các nơi khác nó được fịch là “tác tịnh”. Đó là nghĩa mà Stcherbatsky nói nguyên ủy nó là “sự phối trí”.

Từ này như vậy là một bẫy sập cần tháo gỡ. Cho nên tác giả đã bỏ công tìm lại trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ ai đầu tiên sử dụng nó, và dùng theo nghĩa nào. Tác giả nói:

“Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka, trong đó từ này được dùng để chỉ cho tất cả các trường hợp trong đó một buổi lễ nào đó đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyền như nhau cũng như mang lại kết quả giống nhau. Những trường hợp này được gọi là “cấu trúc ngôn ngữ” mày ý nghĩa của nó đã quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc nhiều hơn, mà những nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên cứu thuộc lãnh vực này phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là “sự tưởng tượng”.

(còn tiếp)

Tuệ Sỹ – Quảng Hương, Thu 2549

Trong Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB THTPHCM 2006