Tôn giáo là gì? – Phần cuối


Quan điểm của James cũng tương tự quan điểm của Schleiermacher: tôn giáo là cảm nhận (feelings) hay kinh nghiệm cá nhân trong mối tương quan với cảnh vực thần linh (the divine). Schleiermacher viết:

“Tôn giáo không phải bắt nguồn từ nỗi sợ hại cái chết, cũng không phải sự sợ hãi Thiên Chúa. Nó đáp ứng một nhu cầu sâu xa trong bản thân con người. Tôn giáo không phải là siêu hình học, cũng không phải là đạo đức học, mà điều quan trọng nhất, cốt yếu nhất, tôn giáo là cảm xúc, là trực giác. Tín lý không phải là một phần của tôn giáo: các tín lý chỉ bắt nguồn từ tôn giáo. Tôn giáo là mầu nhiệm trực tiếp thông phần vào Vô Hạn. Tín lý chỉ là phản chiếu của mầu nhiệm này. Cũng giống như thế, đức tin vào Thiên Chúa hay sự bất tử của linh hồn cũng không phải là một phần của tôn giáo. Chúng ta có thể hình dung ra một tôn giáo không cần có Thiên Chúa, và đó sẽ là sự chiêm niệm thuần túy về vũ trụ. Sự khao khát của cá nhân mong muốn được bất tử chỉ chứng tỏ sự thiếu vắng tôn giáo, vì tôn giáo thực sự đòi hỏi cá nhân tự đánh mất mình trong Vô Hạn chứ không phải bảo toàn cái bản ngã bé nhỏ hữu hạn của mình”.

Hans Kung, một nhà thần học Công Giáo, đã nhận xét về tư tưởng của Schleiermacher như sau:

“Người ta cũng có thể nói được rằng tôn giáo là tôn giáo của trái tim trong đó con người được gặp gỡ, được túm lấy, được đổ đầy và được khuấy động trong chốn sâu thẳm nhất và toàn diện nhất của con người bởi cái vô hạn vốn tác động trong tất cả những gì hữu hạn. Không, tôn giáo không phải là thực hành, cũng không phải là tư biện, không phải nghệ thuật, cũng không phải khoa học, mà là cảm giác và nếm trải cái vô hạn”. Có thể nói người đầu tiên nhấn mạnh đến khía cạnh cảm xúc trong một định nghĩa về tôn giáo chính là Schleiermacher. Có lẽ Schleiermacher đang ngầm phản đối tư tưởng của Hegel, người đồng nghiệp lỗi lạc của ông tại Đại học Berlin khi Hegel giản lược hóa tôn giáo thành những hình thái của Tinh Thần Tuyệt Đối tự tỏ lộ cho ý thức của con người trong lịch sử. Schleiermacher không thể đồng tình với việc thu hút tôn giáo vào triết học duy lý như vậy. Trong cái nhìn của ông, tôn giáo mãi mãi là một cảm giác lệ thuộc tuyệt đối vào cái Vô Hạn, một thực thể siêu nghiệm. Thần học hay suy tư triết học chỉ là kẻ đến sau, giải thích cho cái nội dung cảm nhận này mà thôi.

Hegel trong Các bài giảng về triết học tôn giáo (Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion, 1827) cũng đặt lại mối quan hệ giữa tôn giáo và triết học. Theo Hegel, tôn giáo cần phải nhờ đến triết học để nâng tầm lên đến trình độ khái niệm (Begriff) vì hiện nay tôn giáo chỉ trong trình độ “biểu tượng” (Vorstellung). Nói cách khác, về phương diện nội dung, tôn giáo và triết học là một, cả hai đều có mục tiêu tối hậu là khám phá Chân Lý tức Thiên Chúa, nhưng về phương diện hình thức diễn đạt, tôn giáo và triết học đi theo hai con đường khác nhau. Triết học là con đường của khái niệm thuần túy; tôn giáo thì phải vận dụng đến hình ảnh, biểu tượng, và các thủ pháp mang tính hình ảnh khác để thể hiện nội dung của mình, do đó rất dễ dẫn đến sự ngộ nhận, lầm lẫn. Không có gì đáng ngạc nhiên khi ta thấy rằng trong cái nhìn của Hegel, lịch sử của tôn giáo nhân loại đã tìm được đỉnh cao phát triển của nó trong đạo Tin Lành. Trái ngược với Kant, người tuyên bố muốn “xóa bỏ tri thức để nhường chỗ cho đức tin” (eliminate knowledge tomake room for faith), Hegel chủ trương “xóa bỏ đức tin để nhường chỗ cho tri thức”. Cần lưu ý theo Hegel tôn giáo không phải là ý thức của con người về Tuyệt Đối Thể như nhiều người vẫn nghĩ mà đó chính là sự ý thức của Tinh Thần Tuyệt Đối (Geist = Spirit) về chính mình: “Tinh thần biết về chính mình một cách trực tiếp trong tôn giáo như là Tự Ý Thức thuần túy của chính nó” (Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eigenes reines Selbsrbewusstsein). Nói theo ngôn ngữ thần học thì ý thức về Thiên Chúa không phải khởi nguyên từ con người mà từ chính mặc khải của Thiên Chúa, một sự mời gọi thông phần vào mầu nhiệm Thánh Thể mà ý thức của con người chỉ là lời đáp trả lại ơn kêu gọi của Thiên Chúa.

Người chống đối quan điểm của Hegel quyết liệt nhất không phải là Marx mà chính là Kierkegaard (1813 – 1855), thủy tổ của chủ nghĩa hiện sinh phương Tây, Kierkegaard bác bỏ luôn cả quan niệm của Kant khi ông này muốn giam cầm tôn giáo trong giới hạn của lý tính. Triết gia người Đan Mạch này nhấn mạnh tính chất nghịch lý tuyệt đối của tôn giáo (Thiên Chúa giáo), mở đường cho thần học biện chứng của Karl Barth sau này. Tôn giáo không phải là một khái niệm có thể được phân tích thông qua lý tính. Tôn giáo là sự nghiệm sinh của cá thể, là cảnh vực của sự trải nghiệm “run và sợ” trong vòng tay của vĩnh cửu, là cuộc sống nội tâm sâu thẳm mà lý tính không thể truy cập vào được. Trong khi có vẻ như Hegel cho rằng tôn giáo phải xếp vị trí thứ hai sau lưng triết học thì Kierkegaardd khẳng định ngược lại: triết học chỉ là kẻ đến sau và thậm chí là kẻ bất lực, không đủ khả năng để thấu hiểu các tình tự tôn giáo. Về mặt quan điểm Kierkegaard kế thừa tư tưởng của thầy mình là Schelling (người thay Hegel giữ ghế giáo sư triết học tại đại học Berlin) và xa hơn nữa là quan điểm của Schleiermacher.

Feuerbach (1804 – 1872) tấn công quan điểm của Hegel từ một góc độ, rất gần với Marx sau này. Trong tác phẩm Bản chất của Thiên Chúa Giáo (Das Wesen des Christentums) Feuerbach đã phê phán thần học tư biện của Hegel khi Hegel cho rằng do thế giới thụ tạo vẫn còn là một phần của Đấng Tạo Dựng (the Creator) nên Đấng Tạo Dựng phải vĩ đại hơn thế giới mà Ngài đã tạo ra. Feuerbach lật ngược lại quan điểm này. Chính con người là kẻ tạo ra Thiên Chúa dựa trên những đặc điểm lý tưởng của chính mình. Thiên Chúa chỉ là sự ngoại phóng các khao khát lý tưởng từ bên trong nội tâm của con người. Nói tóm lại, thần học chỉ là nhân học. Marx phê phán quan điểm của Feuerbach như sau: “Feuerbach qui bản chất tôn giáo vào bản chất con người. Nhưng bản chất con người không phải là cái trừu tượng tồn tại trong từng cá nhân. Trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng hòa tất cả các quan hệ xã hội” (Luận cương về Feuerbach, p6). Nhìn từ quan điểm của Feuerbach, tôn giáo sở dĩ xuất hiện vì nó đáp ứng một nhu cầu căn bản của nhân loại là khắc phục những thất vọng và đau khổ của mình khi phải đối diện với các tình huống nhân sinh đầy khó khăn. Ông muốn cảnh báo con người khi họ đánh mất bản thân mình trong việc thờ phụng một Thiên Chúa nào đó trên thiên đường trong khi không hề biết rằng chính họ mới là đối tượng đáng được tôn vinh và ca ngợi.

Mở đầu phê phán triết học pháp quyền của Hegel, Marx đã viết một câu nổi tiếng: “Đối với nước Đức thì việc phê phán tôn giáo nói chung đã hoàn tất, và việc phê phán tôn giáo là tiền đề của mọi phê phán”. Trong cái nhìn của Marx, con người sáng tạo ra tôn giáo chứ không phải ngược lại: “Tôn giáo là sự thực hiện bản chất con người một cách ảo tưởng vì bản chất con người không có hiện thực” (It is the fantastic realization of the human essence because the human essence has no true reality). Thế giới hiện thực là một thế giới bị áp bức, đầy rẫy sự bất công, và tôn giáo chính là sự biện hộ tốt nhất cho tất cả những sự bất công đó, như một loại thuốc giảm đau (thuốc phiện) giúp con người dễ dàng thỏa hiệp với căn bệnh trầm kha của xã hội và từ bỏ ý chí đấu tranh nhằm loại bỏ những điều kiện kinh tế – chính trị – xã hội – văn hóa đã tạo ra và duy trì các hình thái xã hội mang tính áp bức.

Triết học tôn giáo phương Tây chủ yếu xoay quanh các chủ đề sau:

1/ Thiên Chúa tồn tại hay không tồn tại (the existence of God): những lý luận bênh vực và chống đối.

2/ Linh hồn bất tử hay không bất tử. Linh hồn có tồn tại? (Immortality of the soul). Quan hệ giữa linh hồn và thể xác như thế nào?

3/ Nếu Thiên Chúa tồn tại, làm thế nào chúng ta giải thích sự dữ (evil) tràn ngập trong thế gian? Các học thuyết khảo sát mối quan hệ giữa Thiên Chúa (nhân từ) và sự ác trong cuộc sống con người được gom lại dưới cái tên “thần lý học” (theodicy).

4/ Bản chất mối quan hệ giữa cá nhân và Thiên Chúa như thế nào? Nội dung kinh nghiệm về Siêu Việt Thể bao gồm những tính chất gì? Kinh nghiệm tâm linh có bị chi phối hay định hình bởi ngôn ngữ tôn giáo (religious language) hay các yếu tố văn hóa – xã hội khác? Các mệnh đề tôn giáo hay thần học như “Thiên Chúa tồn tại” (God exists) liệu rằng có thể kiểm nghiệm một cách khoa học?

5/ Quan hệ giữa tôn giáo và cuộc sống đạo đức như thế nào? Có thể nói như một nhân vật của Dostoiesky: “Nếu Thiên Chúa không tồn tại thì mọi sự đều có thể”?

6/ Quan hệ giữa tôn giáo truyền thống và các hình thái của văn hóa hiện đại và hậu hiện đại diễn ra như thế nào? Có thể kết luận về bản chất tôn giáo hoàn toàn từ góc độ xã hội học dung tục?

7/ Chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo (religious pluralism) cũng lấy Thiên Chúa Giáo (chủ yếu là Công Giáo La Mã) làm trung tâm. Quan điểm của Hội Thánh Công Giáo ra sao đối với Hồi Giáo hay Phật Giáo? Thần học đại kết (ecumenical theology) đã đi đến đâu trong việc hội nhập những “người anh em” của Thiên Chúa Giáo (Tin Lành và Giáo Hội phương Đông)?

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Advertisements

Tôn giáo là gì? – Phần VI


Cũng nên nhắc đến một quan điểm hết sức cực đoan của Karl Barth (1886 – 1968), nhà thần học Tin Lành nổi tiếng nhất của thế kỷ 20. Barth phân biệt tôn giáo và thần học. Tôn giáo là một hiện tượng của con người nhưng thần học thì không. Thần học là chứng tá cho điều Thiên Chúa đã làm với Đức Giêsu Kito. Thần học không thể là một hiện tượng thuộc con người. Nó không thể được nghiên cứu từ góc độ tâm lý học hay xã hội học như tôn giáo. Thần học chỉ có thể được xác chứng bởi những người có đức tin nhờ ơn kêu gọi của Thiên Chúa. Kito Hữu chính là những người được ơn kêu gọi để chứng tá cho sứ vụ cứu độ của Thiên Chúa. Đương nhiên Barth không thể phủ nhận rằng các Kito Hữu cũng tạo ra một tôn giáo mà họ gọi là Thiên Chúa Giáo (hay Kito Giáo) nhưng đó là do tội lỗi của họ chứ không phải sự thể hiện của đức tin. Họ cố gắng phải làm một điều gì đó để được cứu độ. Tôn giáo ra đời là kết quả của nỗ lực nhằm được Thiên Chúa cứu độ. Đức tin biết rằng đây là một điều sai lầm vì Thiên Chúa đã làm tất cả những gì Ngài thấy cần phải làm. Đức tin giải thoát chúng ta ra khỏi tôn giáo. Chúng tôi cho rằng Hans Kung, một nhà thần học đại kết Công Giáo, người đã viết luận án tiến sĩ về Karl Barth, đã cố tình bỏ qua rất nhiều luận điểm cực đoan của nhà thần học Tin Lành này. Barth nhấn mạnh: “Tôn giáo chỉ là sự thiếu đức tin. Thật ra, nó là sự quan tâm, chúng ta cần phải nói rằng, nó là sự quan tâm lớn duy nhất của con người không có Thiên Chúa (Religion is unbelief. It is a concern, indeed, we must say it is the one great concern, of godless man). Một nhà thần học châu Á đã hỏi Barth rằng sao Barth có thể chắc chắn Ấn Giáo là “thiếu đức tin” (unbelief) khi ông chưa bao giờ gặp bất kỳ một tín đồ Ấn Giáo nào, Barth điềm nhiên trả lời: “Đó là cái biết tiên nhiên, không cần học hỏi” (A priori), nghĩa là ông được Thiên Chúa “mặc khải” cho biết như thế, chứ không phải kiến thức hay kinh nghiệm. Một nhà thần học Hà Lan, Heinrick Kraemer cũng hùa theo quan điểm của Barth, tuyên bố rằng có một sự “đứt đoạn tuyệt đối” (radical discontinuity) giữa Thiên Chúa Giáo và các tôn giáo khác. Trong tác phẩm nổi tiếng Thông điệp của Kito Giáo torng một thế giới phi Kito (The Christian Message in a Non-Christian World) Kraemer lập luận rằng tất cả các tôn giáo khác chỉ là “những nỗ lực của con người nhằm thấu hiểu toàn thể tính của hiện hữu” (human attempts to apprehend the totality of existence).

Jurgen Moltmann đã chỉ ra rằng quan điểm thần học của Karl Barth thực ra không quá cực đoan như vậy. Thuật ngữ “tôn giáo” mà Barth sử dụng không hề có ý nói đến các tôn giáo khác như Phật Giáo hay Hồi Giáo. Moltmann khuyến khích một thái độ cởi mở và sẵn sàng đối thoại với các truyền thống tôn giáo ngoài Thiên Chúa Giáo để học hỏi và thay đổi. Đức Kito đã đến, đã chết trên cây thập giá, vì sứ vụ cứu độ cho cả thế gian, không phải chỉ riêng cho bất kỳ một nhóm người nào, chính vì thế các Kito Hữu cần tâm học hỏi từ các tôn giáo khác. Vấn đề đa nguyên tôn giáo và đối thoại tôn giáo chúng tôi sẽ bàn đến sau.

Ninian Smart, trong tác phẩm kinh điển Các chiều kích của linh thế cho rằng tôn giáo có tất cả bảy chiều kích:

1/ Chiều kích nghi lễ hay thực hành (ritual or practical dimension).

2/ Chiều kích giáo lý hay triết học (doctrinal or philosophical dimension).

3/ Chiều kích huyền thoại hay trình thuật (mythic or narrative dimension).

4/ Chiều kích trải nghiệm hay cảm nhận (experiential or emotional dimension).

5/ Chiều kích đạo đức hay pháp lý (ethical or legal dimension).

6/ Chiều kích tổ chức hay xã hội (organizational or social).

7/ Chiều kích vật chất hay nghệ thuật (material or artistic dimension).

Lấy Phật Giáo làm ví dụ:

1/ Chiều kích nghi lễ: tụng kinh, lễ bái, ăn chay, niệm Phật.

2/ Chiều kích giáo lý: giáo lý Vô Thường, Vô Ngã, Bát Chính Đạo, Tứ Diệu Đế, Nghiệp Báo, Luân Hồi…

3/ Chiều kích huyền thoại: những câu truyện về cuộc đời Đức Phật trong Bản Sinh Kinh.

4/ Chiều kích trải nghiệm: thực hành thiền định.

5/ Chiều kích đạo đức: giới luật dành cho tăng ni và cư sĩ.

6/ Chiều kích tổ chức: chùa, thiền viện, tịnh xá…

7/ Chiều kích nghệ thuật: kiến trúc chùa, thiền viện, ảnh tượng Phật, Bồ Tát, Mạn Đà La… Tại Việt Nam trong nghi lễ Đạo Mẫu cũng có các hình thức diễn xướng nghệ thuật đậm nét dân gian như múa bóng, hát bóng, hầu bóng.

Chúng tôi cho rằng nên bổ sung vào sơ đồ của Ninian Smart thêm 3 chiều kích nữa:

1/ Chiều kích lịch sử (historical dimension): Thiên Chúa Giáo sơ kỳ, Phật Giáo thời nguyên thủy, Hồi Giáo thời Muhammad, Đạo Giáo thời Hán…

2/ Chiều kích địa lý (geographical dimension): Phật Giáo Đông Nam Á, Phật Giáo Tây Tạng, Phật Giáo Trung Quốc, Phật Giáo Nhật Bản, Phật Giáo Việt Nam…

3/ Chiều kích mầu nhiệm (mystical dimension): phái Ngộ Đạo (Gnosticism) trong Thiên Chúa Giáo sơ kỳ, Tịnh Độ Tông của Phật Giáo Nhật Bản, thần học huyền nhiệm của Meister Eckhart, Yoga của Ấn Độ…

Ngay tại điểm này chúng tôi xin đưa ra một định nghĩa về tôn giáo của Theodore Ludwig có thể áp dụng được trong việc bước khởi đầu tìm hiểu tôn giáo. Đây là mô tả gồm có bốn phần:

1/ Tôn giáo là sự dấn thân (involvement) của con người vào cương vực linh thể (the sacred).

2/ Sự dấn thân này được thể hiện ra trong tư duy, hành động, và các hình thái xã hội.

3/ Nó cấu thành một hệ thống tổng thể (total system) bao gồm các biểu tượng có ý nghĩa sâu xa.

4/ Nó cung ứng một con đường dẫn đến sự chuyển hóa tối hậu (ultimate transformation).

Tại Bắc Mỹ vào hậu bán thế kỷ 20 triết học tôn giáo xoay quanh chủ đề ý nghĩa và giá trị chân lý của các diễn ngôn tôn giáo (the meaning and the truth of religious claims). Thông thường các học giả vẫn phân biệt rõ giữa triết học tôn giáo và thần học. Thần học là sự trình bày một cách có hệ thống về đức tin của một tôn giáo cụ thể. Tuy nhiên các công trình mang tính giao thoa giữa thần học và triết học tôn giáo của Robert Neville, David Tracy, Schubert Ogden, nhấn mạnh các tiêu chuẩn công truyền (public criteria) và trách nhiệm của thần học đối với giới hàn lâm, khiến việc phân biệt rõ giữa triết học tôn giáo và thần học tại Mỹ ngày càng khó khăn hơn.

Triết học tôn giáo tại Mỹ chủ yếu gắn liền với tên tuổi của William James, tác giả của tác phẩm đã trở thành kinh điển Những kinh nghiệm tôn giáo đa dạng (The Varieties of Religions Experience, 1902). Gần như đây là tác phẩm duy nhất viết về tôn giáo từ góc độ chủ nghĩa thực tiễn (pragmatism), nếu không tính đến một tác phẩm kém nổi tiếng hơn, Một Đức Tin Chung (A Common Faith, 1934) của John Dewey. Dewey chủ trương rằng Thiên Chúa chỉ là một mối quan hệ tích cực giữa các cứu cánh mang tính lý tưởng và hoàn cảnh sống thực tế. Quan điểm này chẳng khác quan điểm của Marx bao nhiêu: nghĩa là tôn giáo chỉ là một ảo tưởng hư ngụy do con người bày đặt ra để tự an ủi bản thân khi phải sống trong một thế giới quá tàn nhẫn. Vậy thì câu hỏi đặt ra cho quan điểm này sẽ là: nếu thế những con người hạnh phúc, sung sướng, thành công, giàu có, sẽ không còn có nhu cầu tôn giáo nữa? Quan điểm của James ôn hòa hơn: ông vẫn đánh giá cao giá trị tích cực của tôn giáo nếu nó đem lại sự bình yên trong tâm hồn con người khi trí tuệ và tình cảm có thể liên kết một cách hài hòa với các kinh nghiệm khác trong cuộc sống toàn thể.

Chính nhờ sự phổ biến của James mà thuật ngữ “kinh nghiệm tôn giáo” (religious experience) được nhiều người chú ý đến. Thật ra thuật ngữ này đã được sử dụng nhiều lần trong thần học Tin Lành và trong những nỗ lực của các học giả thế kỷ 19 đang tìm cách thiết định một nền tảng khoa học cho ngành tôn giáo học. Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834), một triết gia và nhà thần học Đức, đã đưa ra một lý thuyết tôn giáo nhấn mạnh sự cảm nhận xuyên suốt kinh nghiệm của một cá nhân.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Tôn giáo là gì? – Phần V


Định nghĩa của Geertz cho thấy nhiều phương diện quan trọng của tôn giáo. Phương diện quan trọng nhất là cung cấp một ý nghĩa (provision of meaning) cho cuộc sống qua các biểu tượng tôn giáo. Những biểu tượng này có công năng duy trì các mối quan hệ xã hội và giúp thúc đẩy các hành động xã hội trong thực tiễn cuộc sống. Công trình khảo sát thực địa của Victor Turner về các lễ hội tôn giáo tại Phi Châu đã củng cố lý thuyết của Durkheim về chức năng xã hội của tôn giáo (Victor Turner, The Ritual Process, Cornell University Press, 1977). Các lễ hội tôn giáo có mục đích tạo ra một môi trường trong đó các thành viên tham dự không còn thấy tồn tại bất kỳ một mâu thuẫn căn bản nào giữa cá nhân và toàn thể cộng đồng. C.J. Fuller sau khi khảo cứu các lễ hội trong bốn ngôi làng thuộc miền Nam Ấn Độ, Bắc Ân, và Trung Ấn, đã kết luận: “Các lễ hội tập thể về mặt nghi thức tôn giáo thể hiện tình đoàn kết trong làng. Người ta có thể cho rằng một trường hợp trong đó sự đoàn kết nhất trí được phóng chiếu như một lý tưởng trong lễ hội chỉ là một ảo tưởng thuần túy, bởi vì trong mọi lĩnh vực khác của đời sống trong làng chỉ là sự chia rẽ và phân biệt đối xử tràn ngập”. Chang Chung-yuan đã viết về bản chất tôn giáo đời Thương Chu tại Trung Quốc như sau: “Khái niệm Thiên là tư tưởng then chốt đời Chu, triều đại kế tiếp nhà Thương. Khái niệm này là một minh họa cho ý niệm về một Thượng Đế hữu ngã đang dần dần chuyển biến thành một thực thể tối cao nhưng vô ngã […]. Thực thể tối cao này có quyền lực chi phối toàn thể các thị tộc trong nước, không giống như Đế, tổ tiên của dân Thương, và tính chất vô ngã của Thiên thể hiện ở hai mặt: thứ nhất, quan niệm Thiên không bị hạn chế trong bối cảnh bói toán hay cúng tế […]. Vị thần tối cao này chỉ hiện ra cho những người chịu trau dồi đạo đức và thành lập một trật tự xã hội thái hòa. Điểm thứ hai: quan niệm Thiên mang theo ý tưởng rằng những gì thiên phú (trời cho) chính là cái mà chúng ta gọi là nhân tính”.

Phương diện thứ hai là nhấn mạnh các cấu trúc mang tính xã hội và các nhân tố tâm lý của các tín đồ. Phương diện thứ ba là một thế giới quan (worldview) được chia sẻ: các tín đồ giải thích các kinh nghiệm và biến cố xảy ra trong cuộc sống dựa trên một quan niệm do tôn giáo cung cấp (cái mà Geertz gọi là “một trật tự hiện sinh tổng quát”). Chúng ta sẽ khảo sát kỹ quan niệm của Geertz khi thảo luận trường hợp giáo phái Heaven’s Gate của Mỹ.

Nhìn từ góc độ xã hội học tôn giáo đảm nhiệm chức năng kiến tạo một ý nghĩa tối hậu cho nhân sinh (Sinngesetzung), một nỗ lực lý giải những ẩn ngữ trong cuộc sống và kiểm soát những điều không thể kiểm soát được, nhân cách hóa những lý tưởng trừu tượng, hội nhập văn hóa, hay hợp thức hóa (legitimation) một hệ thống xã hội, phóng chiếu (projection) các ý nghĩa cá nhân vào một loại siêu thực tại, nói chung là một cố gắng lý giải (Sinnbedeutung) những vấn đề căn cơ nhất của hiện sinh. Theo Max Weber, nhiệm vụ cơ bản của ngành xã hội học giải thích (verstehende Soziologie) chính là hiểu và giải thích “hành động xã hội” (Handeln). Ông viết: “Hành động xã hội là một hành động do ý nghĩa chủ quan mà cá nhân hành động gán cho nó, lý giải hành vi của người khác, và do đó được định hướng trong quá trình của nó. Khái niệm “hành động” bao gồm tất cả hành vi con người khi mà và trong chừng mực có thể hành động gán cho một ý nghĩa chủ quan. Hành động theo nghĩa này có thể rõ ràng lộ ra bên ngoài hay nội tại bên trong, hoàn toàn chủ quan; nó có thể bao gồm sự can thiệp tích cực vào một hoàn cảnh, hay cố ý rút lui ra khỏi sự can thiệp như vậy, hay thụ động chấp nhận một hoàn cảnh”.

Dựa trên Tylor, Weber, Geertz, chúng ta có thể đưa ra một định nghĩa tôn giáo vừa mang tính bản thể vừa mang tính chức năng như sau: tôn giáo là một hệ thống bao gồm các niềm tin và những thực hành liên quan đến Linh Thể nhờ đó tín đồ có thể tái định hướng và chuyển hóa cuộc sống của mình. Linh Thể (the Holy) là một loại siêu thực tại (meta-reality), đứng cao hơn thế giới con người, có quyền năng tác động đến cuộc sống và giúp chuyển hóa những định hướng cơ bản trong đời sống tâm linh của tín đồ. Niềm tin có thể được hệ thống hóa một cách chặt chẽ như hệ thống tín lý của Thiên Chúa Giáo (cả Tin Lành lẫn Công Giáo) hay mơ hồ, lỏng lẻ như Đạo Mẫu tại Việt Nam. Thực hành bao gồm các hoạt động phụng tự, thờ cúng, nghi lễ, cầu nguyện, ăn chay, hành hương, ngồi thiền, đọc kinh, làm việc thiện. Định nghĩa này cũng phù hợp với nhận xét của Émile Durkheim (1858 – 1917), ông tổ của ngành xã hội học tôn giáo: “Các hiện tượng tôn giáo về phương diện bản chất có thể chia ra làm hai phạm trù căn bản: các niềm tin và nghi lễ. Các niềm tin tức là các trạng thái ý kiến và bao gồm các biểu tượng. Nghi lễ tức là phong cách hoạt động xác định”.

Một điểm đặc trưng trong quan điểm xã hội học tôn giáo của Durkheim là sự phân biệt giữa Cái Thiêng Liêng (the sacred) và Cái Phàm Tục (the profane) không được hiểu như các thuộc tính nội tại của sự vật mà chỉ là các ý nghĩa chủ quan mà tín đồ gán cho các đối tượng sùng bái của họ. Lĩnh vực thiêng liêng là lĩnh vực mà tín đồ tách riêng ra khỏi các sinh hoạt phàm tục và gán cho nó một ý nghĩa thiêng liêng bằng cách nghỉ lễ và quy luật đặc biệt. Nghi thức dâng lễ trong Bí Tích Thánh Thể của Công Giáo là một ví dụ cụ thể. Durkheim viết: “Nếu tôn giáo khai sinh ra những gì thiết yếu nhất trong một xã hội đó là vì ý niệm xã hội là linh hồn của tôn giáo”. Quan điểm của Durkheim rất phù hợp khi áp dụng vào việc giải thích mối quan hệ chặt chẽ giữa tôn giáo và chính trị trong văn hóa Nhật Bản truyền thống như Ian Reader, một chuyên giao về tôn giáo Nhật Bản đương đại, nhận xét: “Mục tiêu tối hậu không phải hoàn toàn xây dựng trên sự sùng bái kami mà đúng hơn là sự duy trì một cách tích cực mối quan hệ hài hòa sẽ làm lợi cho toàn thể cộng đồng và cung ứng thêm sự trợ giúp trong trần gian này, genze riyaku, để phục vụ cho sự phát triển và phồn vinh trong tương lai.

Peter Berger và Thomas Luckmann viết về “xã hội” và “tôn giáo” rằng: “Tất cả xã hội con người đều là một công trình kiến lập nên thế giới. Tôn giáo chiếm một vị trí nổi bật trong công trình này”. “Xã hội là một hiện tượng biện chứng theo nghĩa nó là một sản phẩm do con người tạo ra, tuy nhiên chính cái sản phẩm này luôn luôn tác động ngược lại đối với người sáng tạo ra nó” (Society is a dialectic phenomenon in that it is a human product and nothing but a human product, that yet continuousy acts back upon its producer).

Trong bối cảnh này không có gì thích hợp hơn là nhắc lại một nhận xét của Peter Berger và Thomas Luckmann:

“Khoa xã hội học về tôn giáo (sociology of religion) có thể chứng minh trong nhiều trường hợp mối quan hệ chặt chẽ mật thiết giữa tôn giáo và sự liên đới xã hội (social solidarity). Ngay tại điểm lý luận này tốt nhất là gợi nhớ lại định nghĩa về tôn giáo mà tôi đã dùng trước đây một chút – sự xác lập, thông qua sinh hoạt nhân văn, một trật tự linh thánh bao trùm, có nghĩa là, một vũ trụ linh thánh có khả năng tự duy trì trong sự đối diện thường xuyên với sự hỗn loạn (the establishment, through human activity, of an all-embracing sacred order, that is, of a sacred cosmos that will be able of maintaining itself in the ever-present face of chaos). Bất kỳ xã hội nào, cho dù được hợp thức hóa như thế nào đi nữa, cũng phải duy trì sự liên đới của nó khi phải đối diện với tình trạng hỗn loạn (chaos). Sự liên đới so tôn giáo hợp thức hóa (religiously legitimated solidarity) đã làm nổi bật sự kiện xã hội học căn bản này. Thế giới thuộc trật tự linh thánh, do là một quy trình nhân văn liên tục, thường xuyên phải đối phó với những sức mạnh gây ra hỗn loạn trong hiện sinh của con người xuyên qua thời gian. Sự bấp bênh của mọi thế giới như vậy được bộc lộ ra mỗi lần con người quên hay nghi ngờ những lời khẳng định xác nhận cho thực tại (reality-defining affirmations), mỗi lần họ mơ những giấc mơ điên cuồng phủ nhận thực tại (reality-denying dreams of madness) và quan trọng nhất là mỗi lần họ một cách đầy ý thức phải đương đầu với cái chết. Tất cả mọi xã hội, nói cho tận cùng, là những con người gắn bó với nhau để đối diện với cái chết. Sức mạnh của tôn giáo, nói cho tận cùng, tùy thuộc vào tính chất đáng tin cậy (creditability) trong ngọn cờ biểu ngữ (banners) mà nó đặt vào trong tay con người khi hóa đứng trước thần chết, hay nói một cách chính xác hơn, kkhi họ tiến về phía thần chết một cách tất yếu.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Tôn giáo là gì? – Phần IV


Một nét đặc trưng được dùng trong nhiều định nghĩa về phương diện chức năng là sự quy kết về mặt xã hội học của sự linh thiêng. Trong khi sự phân biệt tự nhiên/siêu nhiên của một số định nghĩa về phương diện bản chất ám chỉ đến bản chất bên trong của đối tượng được thờ phượng, sự phân biệt linh thiêng/trần tục ám chỉ đến thái độ của người thờ phượng. Sự linh thiêng là những gì các tín đồ xem như thần thánh và được bảo vệ tránh hỏi những yếu tố “trần tục thông qua các nghi thức và quy tắc đặc biệt. Sự linh thiêng có quyền đặc biệt và rất được xem trọng. Ví dụ, đối với những người ngoại đạo, bánh thánh đơn thuần chỉ là một miếng bánh nhỏ, nhưng đối với tín hữu Công Giáo thì bánh thánh được xem là “Minh Chúa” nên rất được trân trọng. Các vật thể tự nhiên như đèn cầy, bánh, sách, nước, dầu… cũng được xem là linh thiêng. Vì vậy, các nền văn hóa không sung bái các thế lực siêu nhiên (như chủ nghĩa dân tộc chẳng hạn) cũng có thể được xem là linh thiêng do thái độ của người tin theo. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thì xem quốc gia và các biểu tượng như cờ tổ quốc, các ngày quốc lễ… là linh thiêng.

Các định nghĩa tôn giáo về phương diện chức năng bao gồm tất cả các định nghĩa về phương diện bản chất nhưng chúng mở rộng hơn. Cả hai cách tiếp cận về phương diện bản chất và chức năng đều định nghĩa các hiện tượng như thuyết Calvin, Giáo Hội Công Giáo La Mã, Giám Lý Hội, Giáo phái Mormon (một nhánh đạo Cơ Đốc, có tên chính thức là “The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints” – Giáo Hội Thánh Hữu Ngay Sau Của Chúa Giê-su Ki-tô) và Do Thái Giáo Cải Cách là “tôn giáo”. Cách tiếp cận theo chức năng luận mở rộng thêm các hiện tượng mà cách tiếp cận theo bản chất luận là phi tôn giáo như: các ý thức hệ, các biểu trưng của một tập thể, các hệ thống giá trị, thế giới quan, các mối quan hệ giữa cá nhân với nhau, các hoạt động giải trí, các tổ chức thiện nguyện… Geertz chỉ ra rằng cách định nghĩa tôn giáo của ông có thể bao gồm, ví dụ, môn đánh golf, nếu đơn thuần chỉ là trò tiêu khiển thì không có gì đáng bàn, nhưng nếu được xem là tượng trưng cho một trật tự siêu việt nào đó thì sao? Các định nghĩa về mặt chức năng bao gồm các hiện tượng được xem là tôn giáo như chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa cộng sản của Mao Trạch Đông, chủ nghĩa Marx, thuyết tâm lý học, thuyết duy linh, và thậm chí thuyết vô thần. Các đặc trưng mang tính tôn giáo của các hoạt động con người ít toàn diện hơn như thể thao, nghệ thuật, âm nhạc và giới tính cũng được tích hợp vào một số định nghĩa về mặt chức năng luận.

Lợi thế chủ yếu của các định nghĩa về phương diện chức năng là tính bao hàm của chúng, bao gồm các khía cạnh hay thay đổi, xuyên lịch sử, xuyên văn hóa của tôn giáo. Các định nghĩa về phương diện chức năng góp phần giúp cho các nhà xã hội nhạy bén hơn trong việc nghiên cứu các đặc trưng tôn giáo trong nhiều bối cảnh xã hội.

Mặt hạn chế của các cách tiếp cận về mặt chức năng đó là sự giả định rằng xã hội phải có các điều kiện tất yếu chắc chắn về mặt chức năng. Giả định này cho rằng xã hội cần có các chức năng xã hội chắc chắn (nào đó), trong đó một số chức năng xã hội chỉ đượoc tôn giáo đáp ứng trọn vẹn. Một số lý thuyết cho rằng xã hội cần sự hợp nhất về văn hóa, đó là cốt lõi chung về niềm tin, giá trị và sự cam kết của tín đồ. Vậy thì, nếu tôn giáo được định nghĩa là sự hợp nhất về văn hóa, thì lý thuyết này chỉ ra rằng tôn giáo là điều kiện tất yếu cho sự tồn tại của xã hội.

Trong khi các định nghĩa về phương diện chức năng ít bị ràng buộc về văn hóa và lịch sử, nhưng tính bao hàm khiến khó có thể sử dụng chúng cho các nghiên cứu thực nghiệm mà đòi hỏi các phạm trù rõ ràng, có thể xác định được về số lượng. Một số nhà phê bình cho rằng các định nghĩa về phương diện chức năng đưa đến các phạm trù bao gồm tất cả, hầu như có thể áp dụng cho mọi khía cạnh trong đời sống con người.

Các nhà xã hội học dùng các định nghĩa về phương diện chức năng cần lý giải được tại sao các định nghĩa này bao gồm các hiện tượng mà bản thân các thành viên không cho là mang tính tôn giáo. Từ quan điểm về mặt chức năng luận, chúng ta có thể xem các nhóm chữa bệnh bằng tâm lý là các hiện tượng mang tính tôn giáo về bản chất.            Nhóm mang lại một cảm thức về mục đích và ý nghĩa cho các thành viên và nhóm dùng các biểu tượng như lời nói và cử chỉ để tạo thành các tâm thái và động cơ mà các thành viên tin tưởng là sẽ giúp họ đối phó tốt hơn với “đời sống trần thế”. Tuy nhiên, các thành viên trong nhóm thường không thừa nhận các niềm tin và hành vi của mình là mang tính tôn giáo; và họ kiên quyết chối bỏ việc gắn mác tôn giáo cho các hoạt động của họ. Một mặt, có thể chấp nhận quan niệm của các thành viên về những gì họ đang làm, mặt khác, đây là một truyền thống mang tính xã hội học cho thấy những động cơ khác ẩn dưới các hoạt động của họ. Cũng vậy, có các lý do xã hội học để nghi ngờ liệu các nhóm phi tôn giáo cực đoan có thật sự là phi tôn giáo. Các vị đại diện của kỹ thuật thiền siêu việt tranh lậun mạnh mẽ tại tòa rằng thiền siêu việt không phải là tôn giáo, vì vậy, phải cho phép thiền siêu việt được dạy tại các trường công. Các khía cạnh tôn giáo của các niềm tin và cách thực hành của thiền siêu việt không được đề cao vì hình ảnh mong muốn của thiền siêu việt là một phương pháp kỹ thuật hơn là một tôn giáo. Hình ảnh mong muốn của một phong trào có thể được đẩy mạnh bằng cách phủ nhận các đặc trưng mang tính tôn giáo thì đáng để nghiên cứu, tuy vậy các nhà xã hội học không cần phải chấp nhận việc nhóm tự định nghĩa mình như thế nào.

Rốt cuộc thì việc lựa chọn giữa các định nghĩa về phương diện bản chất và các định nghĩa về phương diện chức năng là một vấn đề chiến lược. Một cách tiếp cận có các lợi thế hữu ích cho các công tác nghiên cứu xã hội nào đó về tôn giáo. Tuy nhiên, hai chiến lược đưa đến những diễn giải khác nhau về các vấn đề khác nhau như sự thay đổi xã hội, sự hoàn tục, mối quan hệ giữa tôn giáo với các tổ chức khác torng xã hội và các loại hình tôn giáo mới. Việc nhận thức các giới hạn và phạm vi của mỗi cách tiếp cận về mặt định nghĩa có thể giúp chúng ta đánh giá những vấn đề này một cách nghiêm túc hơn. Cuốn sách này minh họa các ví dụ trên quy mô lớn mà được định nghĩa như tôn giáo theo cả hai cách định nghĩa về bản chất và chức năng. Tuy vậy, vì sự chú trọng đặc biệt đến những gì mà cá nhân cho là có ý nghĩa về mặt tôn giáo, cuốn sách này cũng phân tích các hiện tượng mà chỉ những cách tiếp cận về mặt chức năng mới xem là tôn giáo. Cách tiếp cận này hữu ích vì hai lý do: Nó giúp chúng ta áp dụng một quan điểm tôn giáo về mặt xã hội học lên một loạt các hiện tượng thú vị, và nó đưa ra các vấn đề mang tính lý thuyết rộng hơn.

Khoa nhân học (anthropology) nghiên cứu con người từ hai góc độ: chủ thể sáng tạo ra một nền văn hóa, và sản phẩm của chính nền văn hóa đó. Các thực hành tôn giáo cũng như các thiết chế tôn giáo là bộ phận không thể thiếu trong bất ỳ một nền văn hóa nào nên tôn giáo cũng trở thành một đối tượng nghiên cứu của nhân học. Các nhà nhân học quan tâm đến tôn giáo vì một lý do khác nữa: họ thấy rằng tôn giáo là một yếu tố rất quan trọng khi giúp xã hội tự xác định bản sắc của nó bằng cách viện dẫn đến các mô hình thiêng liêng nguyên thủy trong các khuôn thức hành động. Người khai sinh ngành nhân học là E.B. Tylor (1632 – 1917) trong tác phẩm Văn hóa nguyên thủy (Primitive Culture, 1871) chủ yếu là bàn về tôn giáo trong các xã hội sơ khai. Hầu hết các nhà nhân học (trừ Tylor) không tìm hiểu bản chất của tôn giáo là gì theo phong cách một triết gia mà họ nhìn tôn giáo từ viễn cảnh chức năng. Họ muốn biết tôn giáo có vai trò gì, giúp duy trì các khuôn mẫu tư duy và hành động của các thành viên như thế nào, trong một cộng đồng hay xã hội. Công trình nghiên cứu thực địa bộ lạc Nuer tại Đông Phi của Evans-Pritchard chính là một minh họa rõ nhất của chủ nghĩa chức năng (functionalism) trong nhân học (xem Nuer Religion, NXB Oxford, 1956, p190). Bộ lạc Nuer không có một cơ cấu chính quyền hay lãnh đạo chính thức nên tôn giáo ở đây đóng vai trò quan trọng hàng đầu trong việc duy trì trật tự và ổn định. Những tranh chấp hay xung đột, mâu thuẫn trong bộ lạc đều do “Thủ lĩnh da báo” (Leopard-skin Chief) giải quyết. Trong trường hợp có sự xúc phạm nghiêm trọng như giết người, thủ phạm có thể trốn trong nhà của Thủ Lĩnh, còn Thủ Lĩnh sẽ đàm phán với gia đình thủ phạm để bàn việc bồi thường cho gia đình nạn nhân, thông thường là một con bò hay heo gì đấy. Evans-Pritchard nhấn mạnh rằng Thủ Lĩnh không hề có quyền lực chính trị hay pháp lý và không có gì đảm bảo mọi người sẽ nghe theo lời hòa giải của ông. Nếu hòa giải không thành, sự bảo thủ sẽ lập tức diễn ra, lôi kéo rất nhiều thành viên của bộ lạc vào việc chém giết lẫn nhau. Tuy nhiên, tôn giáo đã đảm nhiệm chức năng ngăn chặn những sự vụ như vậy xảy ra. Người Nuer tin rằng việc giết người (hay loạn luân) sẽ làm xúc phạm đến Linh Thể và chính Linh Thể sẽ trừng phạt kẻ phạm tội. Sự can thiệp của thần linh sẽ gây ra những cơn bệnh thể xác. Người phạm tội đã bị ô uế do hành động của mình. Sự ô uế này sẽ lây lan sang người khác như một bệnh dịch. Tất cả đều phải can thiệp vào để cho sự lây lan nguy hiểm này không diễn ra.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Tôn giáo là gì? – Phần III


Định nghĩa của Spiro là ví dụ điển hình trong việc định nghĩa chiến lược về mặt xã hội học vì tất cả phạm trù trong định nghĩa trên – “một định chế”, “được xác lập bởi văn hóa”, đều có liên quan đến xã hội học. Khái niệm “hữu thể thần linh” của Spiro cũng mang ý nghĩa xã hội học vì nó nhấn mạnh đến ý nghĩa của quyền năng. “Hữu thể thần linh” là những gì quyền năng hơn con người, có thể giúp đỡ hay làm tổn thương con người nhưng có thể bị hành động của con người ảnh hưởng ngược lại. Quyền năng là một trong những ý niệm quan trọng nhất trong việc nghiên cứu tôn giáo về mặt xã hội học, vì vậy, chúng ta cần đặc biệt quan tâm định nghĩa chú trọng đến quyền năng. Các định nghĩa về mặt bản chất khác của tôn giáo sử dụng các khái niệm tương tự như “những tác nhân không phải con người”, “lĩnh vực siêu nhiên”, “thực tại siêu thực nghiệm”, “thực tại siêu nghiệm” và “vũ trụ thiêng”.

Bên cạnh những cách tiếp cận mang tính lý thuyết, nhiều nghiên cứu thực nghiệm về tôn giáo cũng sử dụng chủ yếu định nghĩa về phương diện bản chất vì một lý do nữa là: Cách định nghĩa này thích hợp hơn để khảo sát nghiên cứu. Một ví dụ đơn giản mà chúng ta dễ dàng tìm thấy là trong bảng câu hỏi khảo sát tôn giáo của những người được hỏi với những sự lựa chọn câu trả lời “Tin Lành”, “Kito Giáo”, “Hồi Giáo”, “Khác”, “Không tôn giáo”. Giả định ẩn sau một câu hỏi là định nghĩa tôn giáo về phương diện bản chất như một tổ chức tôn giáo cụ thể.

Định nghĩa về phương diện bản chất có lợi thế chủ yếu là cụ thể hơn định nghĩa về phương diện chức năng vì nó rõ ràng hơn về nội dung của tôn giáo. Định nghĩa về phương diện bản chất chặt chẽ và rõ ràng hơn định nghĩa về phương diện chức năng vì chúng ta có thể xác định cụ thể một hiện tượng là tôn giáo hay không phải là tôn giáo. Định nghĩa về phương diện bản chất gần gũi với các khái niệm chung của tôn giáo hơn định nghĩa về phương diện chức năng vì chúng dựa trên tư tưởng phương Tây, chủ yếu là Kito Giáo.

Định nghĩa về phương diện bản chất thích hợp để nghiên cứu tôn giáo trong một xã hội tương đối ổn định. Định nghĩa về phương diện bản chất trở nên mơ hồ vị bị giới hạn về mặt lịch sử và văn hóa, và khi nghiên cứu tôn giáo trong một thời gian và địa điểm cụ thể. Vì cơ bản trong cách định nghĩa này bắt nguồn từ lịch sử phương Tây, nên định nghĩa về phương diện bản chất không đủ luận cứ để lý giải hiện tượng tôn giáo không bắt nguồn từ phương Tây. Ví dụ, nếu không xác định được cụ thể các chức năng của các lực lượng siêu nhiên thì không thể phân biệt giữa thượng đế và ma quỷ, ông già Noel và các thần tiên…

Một số nhà xã hội học đồng nhất tôn giáo với tín ngưỡng quy hướng vào giáo hội; các xã hội không bắt nguồn từ phương Tây; nhưng có cách tổ chức chính thức giống giáo hội. Điều này có ý nghĩa không đối với các xã hội không có tôn giáo? Nếu các thực thể siêu nhiên, thực thể phi thực nghiệm, thực thể phi lý tính không được xem là quan trọng trong một xã hội, vậy xã hội đó có thiếu tôn giáo không? Nho Giáo (hệ tư tưởng chính thống của Trung Quốc trong hơn 2000 năm, từ năm 200 trước Công nguyên đến đầu thế kỷ 20 sau Công nguyên) là hệ thống các nguyên tắc trật tự, chủ yếu liên quan đến các mối quan hệ xã hội xung quanh chính trị và gia đình. Nho Giáo không có thờ phượng bất kỳ Đấng Tối Cao nào, dù vậy các bậc tổ tiên cũng được các thế hệ đời sau tỏ lòng sùng kính qua các nghi thức. Nếu chủ nghĩa siêu nhiên là chuẩn mực chính trong định nghĩa về phương diện bản chất, thì Nho Giáo và một vài nhánh của Phật Giáo (không có ý niệm Thượng Đế) sẽ không được xem là tôn giáo. Một quan niệm khác cũng tồn tại trong hệ tư tưởng Kito Giáo đương thời là sao cho không còn sự phân biệt giữa thế giới này và thế giới khác. Liệu rằng Kito Giáo không có chủ nghĩa siêu nhiên có trở thành một tôn giáo không?

Định nghĩa về phương diện bản chất khó lý giải sự thay đổi tôn giáo. Nếu tôn giáo được nhận biết qua các biểu hiện trong một giai đoạn lịch sử nào đó, thì bất kỳ thay đổi nào ngoài cách thể hiện đó được xem là không tôn giáo. Chẳng hạn, nhiều luận thuyết về sự thay đổi tôn giáo bắt đầu từ một ý niệm về thời gian khi mà con người “sùng đạo thật sự”. Trong lịch sử Kito Giáo, thế kỷ 13 là thời kỳ Kito Giáo phát triển hết sức mạnh mẽ, rất có quyền lực trong toàn bộ xã hội, ảnh hưởng đến mọi mặt đời sống con người như việc làm, gia đình, giáo dục, chính trị… Nếu đánh đồng hình ảnh tôn giáo là “tôn giáo thật”, thì bất kỳ sự thay đổi nào ngoài khuôn mẫu đó được xem là không tôn giáo. Để dễ hình dung, chúng ta lấy hình ảnh về gia đình. Nếu gia đình được định nghĩa là những con người có quan hệ máu mủ hoặc có sự ràng buộc về mặt pháp luật qua việc kết hôn, thì nhiều mối quan hệ khác cùng tồn tại không được xem là gia đình như: Liệu hai người chưa kết hôn và con cái riêng của họ có thể tạo thành một gia đình không? Liệu một người phụ nữ độc thân và các con nuôi của mình có phải là gia đình không? Vì các nền văn hóa luôn thay đổi nhanh chóng, nên khó để hình thành định nghĩa tôn giáo về phương diện bản chất trong ngữ cảnh thời gian. Ngược lại, cũng không dễ chứng minh những thay đổi lịch sử về vị trí của tôn giáo trong xã hội nếu chúng ta thiếu một định nghĩa cụ thể và đầy đủ hơn về tôn giáo.

Định nghĩa tôn giáo về phương diện bản chất có lợi thế là cụ thể hơn và phù hợp với các nghiên cứu thực nghiệm về tôn giáo. Mặt khác, định nghĩa về phương diện bản chất giới hạn về văn hóa và lịch sử hơn định nghĩa về phương diện chức năng. Tóm lại, định nghĩa về phương diện bản chất đưa ra các lý giải hác rõ rệt về sự thay đổi xã hội so với định nghĩa về phương diện chức năng. Các định nghĩa về tôn giáo là đề tài tranh luận rất nghiêm túc trong xã hội học. Những cách định nghĩa khác nhau định hình cách lý giải (interpretation) về vai trò của tôn giáo trong xã hội. Những định nghĩa này đến phiên chúng lại bắt nguồn từ những giả định (assumptions) khác nhau về những vấn đề quan trọng như sự thay đổi của xã hội, tác động của xã hội hiện đại đối với tôn giáo, sự xuất hiện của các loại hình tôn giáo phi giáo hội… Việc đưa ra quyết định về định nghĩa tôn giáo nhằm thỏa mãn mục tiêu nghiên cứu của các nhà xã hội học là vấn đề luôn gây tranh cãi trong các xã hội hiện đại. Ví dụ, trong những năm gần đây, tòa án cũng xem xét một vài vụ án mà bản án đưa ra phụ thuộc hoàn toàn vào quyết định liệu sự việc có hay không liên quan đến yếu tố tôn giáo. Nếu ranh giới cuối cùng của tôn giáo không thật sự rõ ràng trong đời sống xã hội và pháp luật, thì việc cho ra đời một định nghĩa tôn giáo về mặt xã hội học có thể mang lại những tác dụng tiêu cực.

Định nghĩa tôn giáo về phương diện chức năng nhấn mạnh tôn giáo làm được gì cho cá nhân và xã hội. Theo đó, tôn giáo được định nghĩa bởi các chức năng xã hội mà nó đáp ứng. Trong cách định nghĩa này nội dung của giáo lý và cách thực hành tôn giáo đóng một vai trò kém quan trọng hơn so với chiến lược định nghĩa tôn giáo từ góc độ bản chất.

Định nghĩa tôn giáo của nhà nhân học người Mỹ, Clifford Geertz, như đã nêu trên, là một điển hình của định nghĩa về phương diện chức năng. Cách định nghĩa của Geertz nhấn mạnh một số khái niệm quan trọng về mặt xã hội học. Yếu tố quan trọng nhất là mang lại ý nghĩa vì việc xác lập các ý nghĩa chung, chẳng hạn các biểu tượng, về bản chất là mang tính xã hội. Định nghĩa cũng lý giải các chức năng về tâm lý và cấu trúc xã hội qua các khái niệm về tâm thái, động cơ hành động, thực tại tính. Điểm phân biệt của định nghĩa này là “các khái niệm về trật tự hiện sinh phổ quát” và tính hiện thực của các khái niệm đó. Theo Geertz, con người lý giải các sự việc và trải nghiệm là có ý nghĩa bằng cách liên kết chúng với ý thức về một trật tự lớn hơn. Ý thức về một trật tự lớn hơn này được lĩnh hội từ quan điểm tôn giáo là hoàn toàn thật, thậm chí còn thật hơn các sự việc và trải nghiệm trần tục. Về mặt thực nghiệm, sự đặc biệt này có nghĩa là nội dung của niềm tin và cách thực hành tôn giáo không là vấn đề miễn là nó có thể tượng trưng cho một số trật tự siêu việt nào đó đối với các tín đồ.

Các chức năng được đồng nhất theo các định nghĩa tôn giáo khác nhau về mặt xã hội học bao gồm việc mang lại ý nghĩa cơ bản, nỗ lực để lý giải những điều không biết và kiểm soát những điều không thể kiểm soát, nhân cách hóa các hình mẫu lý tưởng của con người, hòa nhập với nền văn hóa và hợp thức hệ thống xã hội, hình thành các ý nghĩa con người và mô thức xã hội trên một thực thể cao hơn và nỗ lực để đối phó với những vấn đề cơ bản về sự tồn tại con người.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Tôn giáo là gì? – Phần II


Friedrich Max Mueller (1823 – 1900), người cha khai sinh của ngành tôn giáo học, cho rằng tôn giáo phát sinh từ việc con người nhận thức ra Cái Vô Hạn (perception of the Infinite), đã định nghĩa tôn giáo là “sự nhận thức ra Cái Vô Hạn trong những hoàn cảnh có thể ảnh hưởng đến nhân cách tinh thần của con người” (Infinite under such circumstances as are able to influence the moral character of man). Tôn giáo này Max Mueller gọi là “tự nhiên thần giáo” (natural religion) là một tài sản chung của toàn nhân loại. Điều đáng ngạc nhiên là Max Mueller có vẻ không ưa thích gì mẫu hình tôn giáo phổ biến ở phương Tây là Thiên Chúa giáo mặc dù ông là người Đức chính cống. Cũng giống như Schopenhauer, ông cho rằng tôn giáo Veda của Ấn Độ mới lã mẫu hình của tôn giáo đích thực, tức là Tự Nhiên Thần giáo.

Nếu so sánh định nghĩa truyền thống của triết học tôn giáo Tây phương, tôn giáo (religio), là niềm tin của tín đồ vào Thiên Chúa được thể hiện trong việc phụng tự hay cầu nguyện, và định nghĩa của Max Mueller, dù dựa trên mẫu hình tôn giáo Ấn Độ, xem tôn giáo đích thực là một loại “tự nhiên thần giáo”, chúng ta có thể không nhận ra sự sai biệt lớn. “Thiên Chúa” trong định nghĩa của Thiên Chúa giáo có thể dễ dàng được đồng hóa với “Cái Vô Hạn” (the infinite) vì đây cũng là một phẩm chất của chính Thiên Chúa: Ngài vượt qua tất cả mọi sự hình dung hay nhận thức thường nghiệm của con người vì Ngài là “tất cả và tồn tại trong tất cả” (omnia et in omnibus Christus). Chỉ có điều Max Mueller không hề nhắc đến vai trò của đức tin hay hành vi phụng vụ như hai đặc điểm quan trọng của tôn giáo trong khi đây là hai trụ cột quan trọng trong đời sống tu đức của một Kito hữu.

Paul Tillich (1886 – 1965), một nhà thần học Tin Lành lừng danh, đã định nghĩa tôn giáo là “sự quan tâm tối hậu” (ultimate concern = Trung Quốc dịch là “chung cực quan hoài”). “Tối hậu” có nghĩa là “quan trọng nhất, có ý nghĩa nhất”. Khi con người không còn quan tâm đến tiền bạc, thành công, danh vọng, hạnh phúc, những mối quan tâm hàng đầu của thế gian, mà chỉ quan tâm đến ý nghĩa chung cuộc của sinh mệnh, đến thực tại siêu việt, lúc bấy giờ con người thực sự có mối quan tâm tối hậu. Ý tưởng này được Tillich trình bày trong tác phẩm Động thái của đức tin (Dynamics of Faith, 1957). “Đức tin” được Paul Tillich sử dụng gần như hoàn toàn đồng nghĩa với khái niệm “tôn giáo”. Đương nhiên, trong quan điểm của thần học Tin Lành và Công Giáo, đức tin là tâm điểm của mọi hoạt động tôn giáo, thể hiện trong thái độ dấn thân triệt để (radical engagement), với toàn bộ nhân cách (total personality), của cá nhân vào sự hiệp thông với Thiên Chúa, hữu thể đối tượng của sự quan tâm tối hậu. Paul Tillich cũng nhấn mạnh rằng tôn giáo là nền tảng quan trọng nhất của văn hóa nhân loại.

Frederick J. Streng (1933 – 1993), trong luận án tiến sĩ trình tại đại học Chicago (về sau được xuất bản thành sách có tựa đề Emptiness: A Study in Religious Meaning, Nashville: Abingdon Press, 1967, nghiên cứu triết lý Tánh Không của Nagarjuna) thay vì sử dụng cụm từ “quan tâm tối hậu” (ultimate concern) đã sử dụng thuật ngữ “sự chuyển hóa tối hậu” (ultimate transformation) để chỉ một kinh nghiệm tôn giáo. Streng cho rằng kinh nghiệm tôn giáo không phải là một kinh nghiệm nhận thức mà chủ yếu là một kinh nghiệm chuyển hóa bản thân. Dựa trên sự nghiên cứu sâu tư tưởng Nagarjuna (Long Thụ) và giáo lý Đại Thừa, Streng khẳng định rằng mục tiêu của Nagarjuna không phải là triết học tư biện nhằm đưa ra một quan điểm hay học thuyết mới. Tâm điểm của triết học Tánh Không nói riêng và Phật Giáo nói chung là giải thoát luận (soteriology) với cứu cánh là giải thoát con người ra khỏi vô minh và chấp trước vào những thực tại vô thường của thế gian.

Không thể không nhắc đến quan điểm của Rudolf Otto (1869 – 1937) về tôn giáo mà tác phẩm của ông luôn luôn là tài liệu đọc bắt buộc dành cho các sinh viên chuyên ngành về tôn giáo học tại Mỹ. Tác phẩm đó có tựa đề tiếng Anh là The Idea of the Holy (Ý niệm Linh Thể). Linh thể (das Heilige) theo Otto là một thực thể siêu khả giác, có tính chất huyền nhiệm (mysterium), đáng sợ (tremendum), nhưng có sức thu hút mãnh liệt (fascinans), chính là nuemn (thần tính). Quan điểm của Otto, vốn là một nhà thần học Tin Lành, được sự tán đồng của nhiều học giả và trở thành chuẩn thức cho việc nghiên cứu tôn giáo: nghiên cứu tôn giáo là nghiên cứu các chiều kích tương quan giữa con người và Linh Thể. Mircea Eliade (1907 – 1986), giáo sư môn Tôn Giáo Đối Chiếu tại đại học Chicago, một trong những người thầy của Frederick J. Streng, chịu ảnh hưởng sâu sắc tác phẩm của Otto và là tác giả cuốn Cái Thiêng và Cái Phàm (The Sacred and the Profame), cũng là một tác phẩm kinh điển trong lĩnh vực triết lý tôn giáo. Trong tác phẩm này Eliade đưa ra học thuyết về hierophany (Linh Hiện: sự thể hiện của thực tại Thiêng Liêng – manifestation of the Scared) mà ông cho là nền tảng của tôn giáo, phân tách kinh nghiệm của con người về thực tại ra thành hai lĩnh vực thiêng liêng và phàm tục (không gian thiêng, thời gian thiêng). Khái niệm Linh Hiện tương tự như khái niệm “mặc khải” (revelation) trong thần học Công Giáo: sự mặc khải về một thực tại siêu nhiên và tuyệt đối có công năng chuyển hóa cuộc sống của một cá nhân sang một định hướng hoàn toàn mới mẻ.

Những người nghiên cứu tôn giáo thường phân biệt hai loại định nghĩa: định nghĩa mang tính bản thể (substantive) và định nghĩa mang tính chức năng (functional). Ví dụ khi E.B. Taylor định nghĩa tôn giáo là “niềm tin vào các hữu thể thần linh” (belief in spiritual beings) ông đã đưa ra một định nghĩa mang tính bản thể. Khi Milton Yinger định nghĩa tôn giáo là “một hệ thống các niềm tin và thực hành nhờ đó một nhóm người có thể đương đầu với các vấn đề tối hậu của cuộc sống” (a system of belief and practices by means of which a group of people struggles with the ultimate problems of human life) thì đó là một định nghĩa mang tính chức năng.

Một nhà nhân học chịu ảnh hưởng quan điểm của Weber, Clifford Geertz, đã định nghĩa tôn giáo từ góc độ chức năng như sau:

“Tôn giáo là một hệ thống các biểu tượng có công năng xác lập những trạng thái tâm lý và động cơ hành động mạnh mẽ, xuyên suốt, và kéo dài nơi bản thân con người bằng cách kiến lập những quan niệm về một trật tự hiện sinh tổng quát và bao bọc các quan niệm đó trong một luồng hào quang kiện tính (aura of factuality) đến mức dường như chỉ các trạng thái tâm lý và động cơ hành động đó là có tính hiện thực”.

Cách tiếp cận các định nghĩa tôn giáo theo phong cách chiến lược thì có lợi hơn cách tiếp cận theo kiểu các định nghĩa được xem như “các chân lý” về tôn giáo. Một định nghĩa theo phong cách chiến lược là phân tích một vấn đề trong một khuôn khổ nào đó và đề xuất các cách nhìn nhận về nó. Các định nghĩa có thể được đánh giá theo tính hiệu quả của nhiệm vụ cụ thể mà nó được giao phó.

Hai chiến lược chủ yếu được các nhà xã hội học sử dụng là định nghĩa tìm cách nhấn mạnh bản chất của tôn giáo (substantive definition) và định nghĩa về phương diện chức năng (functional definition). Định nghĩa về phương diện bản chất cho biết tôn giáo là gì, còn định nghĩa về phương diện chức năng cho biết tôn giáo thực hiện chức năng gì (tâm lý hay xã hội) trong đời sống cá nhân hay cộng đồng. Chúng ta có thể lấy ví dụ về một cái ghế để minh họa cho điều này. Định nghĩa về phương diện bản chất cho thấy cái ghế là một vật bằng gỗ có 4 chân và 1 lưng dựa phía sau, cộng thêm một vài chi tiết vật lý khác để phân biệt với cái sofa hay cái tủ lạnh. Định nghĩa về phương diện chức năng chỉ ra rằng cái ghế là một chỗ ngồi cho một người. Định nghĩa về phương diện chức năng có phần rộng hơn. Định nghĩa về cái ghế thì dễ dàng hơn nhiều so với định nghĩa tôn giáo. Người ta dễ dàng thấy những đặc điểm vật lý hình thành cái ghế và chỉ ra những điểm khác biệt để phân biệt cái ghế với những vật thể khác. Tôn giáo thì không có những đặc trưng vật lý rõ ràng cũng như những đặc điểm có thể xác định được ngay. Ngay bản thân các nhóm tôn giáo cũng không hoàn toàn nhất trí về bản chất thiết yếu của tôn giáo, một phần có thể là do sự đa dạng trong hệ thống đức tin của tín đồ.

Định nghĩa về phương diện bản chất cho biết tôn giáo là gì. Cách định nghĩa này đưa ra các tiêu chí cụ thể để xác định những hiện tượng nào được xem là tôn giáo và những hiện tượng nào không mang tính chất tôn giáo. Melford E. Spiro, nhà nhân học văn hóa người Mỹ đưa ra định nghĩa tôn giáo về phương diện bản chất khá dễ hiểu như sau: “[Tôn giáo là] một định chế bao gồm sự tương tác giữa các tín đồ được xác lập bởi văn hóa với những hữu thể siêu nhiên được xác lập về mặt văn hóa”. Hay nói cách khác, cách thờ phượng của tín đồ được văn hóa xác lập và tương tác với hữu thể thần linh cũng được văn hóa xác lập. Là “một định chế”, cách định nghĩa này đề cập đến các mô thức hành vi và niềm tin tôn giáo mang tính xã hội. Tất cả định chế bao gồm các niềm tin, mô thức hành động và các hệ thống giá trị; đặc trưng thiết yếu của tôn giáo đó là các niềm tin, mô thức hành động và các giá trị viện dẫn đến “các hữu thể thần linh”.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.

Tôn giáo là gì? – Phần I


Trong truyền thống triết học Tây Phương, suy tư về những vấn đề tôn giáo gần như chiếm vai trò trung điểm. Triết học tôn giáo, với tư cách là một chuyên ngành được giảng dạy trong khoa Triết, là việc phân tích và đánh giá, từ viễn cảnh triết học, ý nghĩa nhận thức (cognitive meaning) trong các truyền thống tôn giáo khác nhau, nhưng trong thực tế, hầu như tất cả các triết gia tôn giáo tại phương Tây chỉ tập trung vào Thiên Chúa giáo (Christianity). Những chủ đề mà họ thảo luận xoay quanh sự tồn tại của Thiên Chúa (the existence of God), những phẩm chất của Ngài, nguồn gốc của sự dữ (the problem of evil), sự bất tử của linh hồn (immortality of the soul), giá trị của diễn ngôn tôn giáo (validity of religious knowledge claims), quan hệ giữa đức tin và lý tính, khoa học và tôn giáo, đánh giá bản chất của kinh nghiệm tôn giáo, hàm nghĩa của đa nguyên tôn giáo (implications of religious pluralism). Những tác phẩm kinh điển trong truyền thống triết học tôn giáo Tây phương bao gồm Luận văn về chính trị và thần học  (Theologico-Political Treatise, 1670) của Spinoza, Tính hợp lý của Thiên Chúa giáo (The Reasonableness of Christianity, 1695) của John Locke, Thần luận (Theodicy, 1710) của Leibniz, nhưng theo quan điểm của nhiều học giả, triết học tôn giáo hiện đại thực sự bắt đầu với David Hume, Kant, và Hegel đặc biệt là Hume, người đã đẩy dòng tư duy cắm rễ sâu trong đức tin Kito giáo sang thời kỳ phân tích triết học thực sự. Tác phẩm nổi tiếng của Hume, Lịch sử đích thật của tôn giáo (The Natural History of Religion), phê phán quyết liệt tất cả mọi tôn giáo dựa trên mặc khải còn hơn cả Marx. Hai tác phẩm khác, Khảo sát sự hiểu biết của con người (An Enquiry Concerning Human Understanding) và Những đối thoại về tôn giáo tự nhiên (Dialogues Concerning Natural Religion), cũng là hai tác phẩm kinh điển trong dòng phát triển của triết học tôn giáo mà bất kỳ sinh viên khoa triết nào cũng không thể bỏ qua. Tính chất duy nghiệm kiểu Scotland (mà chúng ta chứng kiến rõ nhất trong triết học kinh tế của Adam Smith) của Hume đã thức tỉnh Kant, triết gia Khai sáng lỗi lạc nhất của Đức, khỏi cơn mê ngủ giáo điều thời Trung cổ.

Có rất nhiều định nghĩa về tôn giáo. Tạm thời chúng ta khoan bàn đến định nghĩa nổi tiếng của Marx: “Tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng” (Die Religion ist das Opium des Volkes) mà rất nhiều người hiểu sai ý nghĩa. Trước khi đưa ra một định nghĩa về tôn giáo được đại đa số mọi người đồng ý, chúng ta hãy nêu ra những khó khăn trong việc đi tìm một định nghĩa như thế.

Khó khăn thứ nhất liên quan đến vấn đề ngôn ngữ. Ai cũng biết rằng “tôn giáo” là một thuật ngữ dịch từ tiếng Anh là “religion”. Nhưng “religion” là cái gì thì ngay cả các triết gia tôn giáo hàng đầu chưa chắc đã hiểu chính xác. “Tôn giáo” là một từ Hán Việt, nghĩa là gốc của nó là tiếng Hán, nhưng bản thân tiếng Hán trước khi du nhập từ này từ tiếng Nhật (shukyo), thì không hề có từ “tôn giáo”. Chỉ có “tôn” theo nghĩa là “miếu thờ tổ tiên” (Thuyết văn: tôn, tổ miếu dã) và “giáo” theo nghĩa là “dùng đạo thờ thần để giáo hóa, dạy dỗ” như trong câu “thánh nhân dĩ thần đạo thiết giáo” (thánh nhân dùng đạo thờ thần để giáo hóa dân chúng). Nhưng không học giả nào dám phủ nhận rằng Trung Quốc từ xưa không có truyền thống tôn giáo đặc thù của họ. Chỉ cần nghiên cứu bộ Kinh Dịch thì chúng ta có thể thấy ngay Trung Quốc cổ đại là một khu vự hoàn toàn do các yếu tố tôn giáo chi phối. Còn đó có phải là “tôn giáo chính thống” theo mẫu thức tư duy hiện đại hay không thì chúng ta sẽ bàn sau.

Vậy thì “religion” là cái gì?

Không hiểu căn cứ vào đâu, TS. Nguyễn Thị HIền, giải thích thuật ngữ này như sau: “Từ religio [sic] có nguồn gốc từ tiếng Latinh, nghĩa là quyền năng mà con người có niềm tin và lòng mộ đạo hướng tới. Vào thời kỳ đầu (trước thế kỷ thứ V) thuật ngữ religio mang nghĩa là “nhà thờ”, bao gồm một cộng đồng với các con chiên theo Đức Chúa, trong đó quan hệ thành viên của cộng đồng xác định tất cả các khía cạnh đời sống của họ”.

Trước hết, hãy bàn về nguồn gốc của chữ religio mà TS. Nguyễn Thị Hiền vừa dẫn ra trong định nghĩa của mình.

Trước khi đời sống tôn giáo của người La Mã chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Hy Lạp thì danh từ tiếng Latinh religio có một ý nghĩa rất cụ thể. Theo một số học giả, religio chỉ một loại sức mạnh nằm bên ngoài con người và buộc họ phải thực hiện một số hành vi nào đó nếu không muốn bị báo oán. Nghĩa thứ hai: religio cũng dùng để chỉ một vật kiêng kị. Nghĩa thứ ba: religio cũng dùng để chỉ cảm xúc của một người khi gặp phải một sức mạnh như vậy.

Bản thân ý nghĩa từ nguyên học của thuật ngữ religio cũng đã gây tranh luận vào thời của Cicero khi triết gia này dẫn lời Balbus, một triết gia theo phái Khắc Kỷ, có đưa ra một hình dung từ bắt nguồn từ động từ relegere (cẩn thận gom lại) với ý nói rằng một người “tôn giáo” phải cẩn thận chăm lo cúng tế thần linh. Một tác giả theo Kito giáo là Lactantius phản đối quan điểm của Cicero và lập luận rằng sự mộ đạo không phải tùy thuộc vào việc con người cúng tế như thế nào, mà là cúng tế cho ai, nghĩa vụ nào cần phải được thực hiện. Do đó Lactantius đưa ra động từ religare (buộc lại) và cho đây mới là nghĩa gốc của từ religio. Lactantius viết: “Chúng ta được trói buộc vào Thiên Chúa nhờ xiềng xích của đức tin, đó chính là điểm xuất phát của từ tôn giáo, chứ không phải như Cicero viết, là bắt nguồn từ động từ “cẩn thận gom nhặt lại”…” [Hoc uinculo pietatis obstricti deo et religati sumus; unde ipsa religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est a relegendo]. Bản thân Lactantius, vốn là một Kito hữu, phân biệt rõ sự thờ phượng Thiên Chúa mà ông gọi là vera religio (chính đạo) với sự thờ phượng các thần linh khác là falsa religio (tà đạo).

Thánh Jerome, người dịch Kinh Thánh sang tiếng Latinhh (bản Vulgata), dùng chữ religio để dịch chữ Hy Lạp thrèskeia (nghi thức phụng vụ).

Thánh Augustine đã viết hẳn một chuyên luận để giải thích ý nghĩa của thuật ngữ religio, De Vera Religione. Theo quan điểm của thánh Augustine, religio là sự kết nối vào tình yêu và sự vinh quang của Thiên Chúa. Hội Thánh tồn tại với chức năng duy nhất là tạo điều kiện cho sự kết nối này xảy ra. Thánh Augustine viết: “Tôi viết một cuốn sách về Tôn giáo chân chính trong đó tôi lý giải rất dài và bằng nhiều cách khác nhau rằng tôn giáo chân chính có nghĩa là sự thờ phụng Thiên Chúa chân chính, đó là Chúa Ba Ngôi, tức là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”. Thánh Augustine dùng hai từ religiocultus (thờ phượng)ần như hai từ đồng nghĩa. Động từ colere cũng dùng giống như religare. Có thể nói từ đây trong cấu hình tư duy Thiên Chúa giáo ý nghĩa của thuật ngữ “tôn giáo (religion) đã được xác định: đó là quan hệ kết nối giữa tín đồ và Đấng Toàn Năng thông qua việc phụng vụ Thiên Chúa.

Tuy vậy, sau thánh Augustine trong các cộng đoàn Kito giáo thuật ngữ religio vẫn chưa thực sự phổ biến. Thời Trung cổ thuật ngữ các Kito hữu ưa chuộng nhất vẫn là “đức tin” (fides). Trong thời kỳ này thuật ngữ religio dần dần khoác thêm ý nghĩa “đời sống tu hành trong tu viện” (vita monastica), một ý nghĩa đã tồn tại trong các văn bản thuộc thế kỷ thứ 5. Hình dung từ của religio dùng để chỉ các tu sĩ thuộc các dòng tu khác nhau (religiosus ordo, monasterium). Ngày nay tiếng Anh, “religious priest” cũng dùng để chỉ “linh mục dòng” để phân biệt với “secular priest” (linh mục triều). Các nói “to enter religion” có nghĩa là “vào dòng tu”, “religious vows” là “khấn dòng”, “religious habit” là “áo dòng”…

Bản thân thánh Thomas Aquinas trong bộ Tổng luận thần học (Summa Theologica) cũng dùng thuật ngữ religio với ba nghĩa khác nhau: sự thể hiện ra ngoài của đức tin, động cơ nội tại bên trong tín đồ khi phụng vụ lời Chúa, và chính việc phụng vụ. Thánh Thomas Aquinas viết: “Religio không phải là đức tin nhưng là chứng tá cho đức tin bằng các dấu chỉ bên ngoài” (Religio non est fides, sed fides, protestaio per aliqua exterira signa). Thánh nhân còn dẫn ra thuật ngữ Hy Lạp eusebia và cho rằng nó đồng nghĩa với religio (eusebia… ist idem quod religio). Eusebia chỉ ra một thái độ sùng kính đối với những thực thể linh thánh. Thánh Thomas Aquinas cũng dùng từ Hi Lạp latria để chỉ religio. Latria là việc phụng tự Thiên Chúa bằng cách thể hiện đức tin. Như vậy cuối cùng thì thánh Thomas Aquinas cũng quay lại với giải thích của thánh Augustine. Religio là một bổn phận ràng buộc tín đồ phải phụng vụ Thiên Chúa theo một cách riêng, như làm việc thiện và từ bỏ các lợi lạc của thế gian.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Dương Ngọc Dũng – Tôn giáo nhìn từ viễn cảnh xã hội học – NXB HĐ 2016.