Lời giới thiệu Triết học Thế thân – Phần I

Sài Gòn trước năm 1973, có khoảng chừng ba hay bốn “dàn máy tính”. Con số quá khiêm tốn. Vì vậy, ngay trong giới Đại học, đây là nói về Đại học Vạn Hạnh, nhất là tại các trường thuộc khoa học nhân văn, số sinh viên hiểu biết về các quy tắc hoạt động của vi tính không nhiều, nếu không nói là hầu như không có. Tất nhiên, trong một phạm vi hạn chế, hoạt động của vi tính đã bắt đầu gây ảnh hưởng trong đời sống của chính sinh viên, học sinh một cách vô hình. Cụ thể, đã có một lớp học sinh chịu ảnh hưởng trực tiếp của vi tính đối với tương lai của mình: đó là số học sinh được gọi là “tú tài IBM”. Đối với số học sinh này, “chiến trường” hay “sân trường” sẽ tùy thuộc hoạt động của vi tính. Nghĩa là tùy thuộc khả năng xử lý của vi tính, mặc dù ít ai hiểu hoạt động xử lý của vi tính được vận hành như thế nào. Cho nên, vào năm 1972, khi Lê Mạnh Thát, trên Tạp chí Tư tưởng của Viện Đại học Vạn Hạnh, cho đăng loạt bài nghiên cứu và đề nghị một lập trình khả dĩ để xử lý ngôn ngữ phiên dịch, thì điều này đã gây ra sự ngạc nhiên không ít. Tất nhiên, một số người hoài nghi về khả năng thay thế bộ não con người của vi tính, dù chỉ trong một giới hạn nào đó, và cho rằng quan điểm của Lê Mạnh Thát nêu lên trong bài khảo cứu ấy là hoang tưởng. Một cách nào đó người ta lo ngại có nguy cơ là máy móc sẽ thay thế bộ não của con người trong những hoạt động mà hình như chỉ đặc hữu nơi con người, như khả năng chuyển tải tư tưởng chẳng hạn. Nói chung, dù thích thú, hay hoài nghi, hầu như không ai có đủ cơ sở lý luận để chứng minh giá trị chân lý của vấn đề.

Ngày nay, đối với đa số chúng ta, cụm từ “xử lý thông tin” của vi tính không còn quá xa lạ. Ý nghĩa triết học của nó thì chẳng thành vấn đề. Bởi vì chẳng có mấy ai lại nêu thắc mắc, hay hoài nghi triết học, đối với sự tồn tại của cây viết hay tập giấy. Nó tồn tại như những tồn tại khác. Tuy vậy, người ta cũng biết rằng nó hoạt động theo định hướng không hoàn toàn đồng nhất với hoạt động của mọi tồn tại khác. Nó có, hay chính nó là, cơ sở riêng biệt để xử lý giá trị tồn tại của nó cùng những mối quan hệ của nó với thế giới còn lại. Như thế, nó là kết quả của một quá trình xử lý, và rồi chính nó đang tham gia một quá trình xử lý nữa để cho ra những kết quả khác. Trước hết, nó là kết quả của một quá trình xử lý với nhiều dữ liệu được đặt trong một quan hệ nào đó. Mỗi dữ liệu là một lượng thông tin có được từ những tồn tại cá biệt. Sau đó, nó sẽ tham gia trong quá trình xử lý khác như là dữ liệu để cho ra một hay nhiều kết quả khác nữa. Vậy thì, “quả” hay kết quả ở đây có ý nghĩa gì đối với nhận thức của chúng ta? Nếu chúng ta nói “quả” là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân như thế nào đó, và truy nguyên cho tới tận cùng ta sẽ phải thừa nhận một nguyên nhân tối sơ. Vấn đề tới đó sẽ được nhận thức theo một hướng khác. Nhưng nếu chúng ta nói một “quả” là kết luận của một khối lượng thông tin đã được xử lý, vậy thì, tất cả mọi tồn tại mà chúng ta nói đến, đối tượng của triết học hay khoa học, xã hội hay tôn giáo, thảy đều xuất hiện và tồn tại như là một hay những dữ liệu thông tin. Nếu vậy, vấn đề nữa lại được đặt ra: thế giới này, mà ta đang sống trong đó, là thực hay không thực? Thế nhưng, dù đặt câu hỏi theo cách nào, chúng ta cũng khó đi đến kết luận rằng thế giới này vốn là duy tâm, theo nghĩa phổ quát của từ này.

Điểm nổi bật là hầu như tuyệt đại đa số những người học Duy thức từ Thế Thân đều có xu hướng Duy tâm luận theo nghĩa: “ngoài thức, không có gì hết”. Điều kỳ dị hơn nữa là, nói theo cách của Lê Mạnh Thát, “thất bại kỳ dị nhất (the strangest failure) của nhiều nhà nghiên cứu hiện đại là quy kết nơi Thế Thân một thứ duy tâm luận tuyệt đối, theo đó ngoài thức không có gì tồn tại (as some profound thesis of the absolute idealism an the like, according to which nothing exists except consciousness).

Vì sao diễn ra tình trạng như thế? Nguyên nhân ở chỗ sự hiểu biết của những nhà nghiên cứu về ngôn ngữ và cấu trúc ngôn ngữ trong tư tưởng của Thế Thân. Bởi vì những gì Thế Thân viết, có quá nhiều “bẫy sập” của ngôn ngữ và luận lý (traps of words, traps of similarity and traps of descriptions). Tác giả Triết học Thế Thân đã bỏ ra khá nhiều công phu để tháo gỡ những bẫy sập ấy. Nhưng sự tháo gỡ này trong nhiều trường hợp làm sụp đổ các công trình kiến trúc tư tưởng chung quanh các tác phẩm của Thế Thân, và điều này không khỏi gây nên nhiều phản ứng khác nhau.

Một trong các từ mà chúng ta có thể dẫn ra ở đây, là từ vipāka. Các dịch giả Hán trước Huyền Trang dịch nó là quả báo. Thí dụ chúng ta có thể tìm thấy một đoạn dịch trong Pháp hoa của La-thập: “Pháp sư cũng thấy trong đó tất cả chúng sanh cùng nghiệp, nhân duyên, quả báo và sanh xứ及業因緣果報生處.” Nguyên văn Sanskrit của đoạn dịch này như sau: ye ca tasmin sattvā upapannā tān sarvān drakṣyati karmavipākaṃ ca teṣaṃ jñāsyatīti. Trong đó, từ Sanskrit karmavipāka được dịch là nghiệp và quả báo. Do ảnh hưởng của La-thập trong Phật học Trung Quốc nên từ này trở thành phổ biến. Một dịch giả có uy tín khác là Chân Đế cũng dịch nó là quả báo.

Khi nói đến nghiệp, người ta nói đến quả báo của nó như nhận thức phổ thông rằng trồng đậu thì thu hoạch đậu, trồng dưa thì thu hoạch dưa. Nhận thức này tất nhiên dễ thuyết phục và dễ dàng được chấp nhận phổ biến. Nhưng nó đặt cho nhận thức về nghiệp trong mối quan hệ với kết quả của nó nhiều nan giải. Tất nhiên bác nông phu gieo trồng lúa nào thì sẽ thu hoạch loại lúa đó, giống và quả, hay nhân và quả, đồng loại. Tuy vậy, người ta cũng không quên sức lao động của bác đã đổ vào đấy, mà kết quả cuối cùng cần thu hoạch của bác không phải là dừng lại ở lúa và thóc. Nó có thể là nhà cửa, dinh thự; và đôi khi có thể là địa vị của con cái mình trong xã hội nữa. Nhân tức là khối lượng mà bác gieo vào cánh đồng; nó vô hình, và không phải là cái gì dễ chịu. Dầm mưa, dãi nắng, toan tính con nước khi đầy khi vơi. Nhưng thành quả mà bác nhận được phải nói là cái gì đó rất khả ái, đáng ưa thích, đáng mong muốn. Rõ ràng, nhân và quả ở đây không còn đồng loại nữa. Bác trồng dưa, nhưng cái mà bác thu hoạch mang tính quyết định cho cả quá trình lao động thì không phải là dưa. Nếu chúng ta sống trở lại với nền kinh tế tự cung tự cấp, thì nhận thức nhân quả theo lối giải thích trồng dưa được dưa là chân lý, mà gần như là chân lý duy nhất. Nhưng khi chúng ta bước vào thời đại kinh tế thị trường, giải thích ấy không còn áp dụng được nữa.

Các Luận sư A-tì-đàm đã thấy rõ những nan đề đặt ra cho nhận thức về quan hệ nhân quả, cho nên họ đưa ra một khung đề nghị là có năm loại kết quả khác nhau, như là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân, hay tụ hội của nhiều yếu tố, điều kiện. Trong năm loại quả đó, dị thuộc là một. Thế Thân đã cho một định nghĩa cô đọng như sau, trong luận Câu-xá: phalakālaprāptaṃ vā karma vikāpa ity ucyate nghiệp khi đạt đến giai đoạn kết quả của nó, bấy giờ nó được gọi là dị thục. Nhưng trong cách dịch của Chân Đế, nó được gọi là quả báo: “Nghiệp, đến lúc quả báo chín, nó được gọi là quả báo”. Báo tức là báo ứng. Kết quả do nghiệp là sự báo ứng, giống như nói giết người thì phải đền mạng: mắt đền mắt, răng đền răng. Nhận thức về nghiệp theo ý nghĩa đó là biện hộ cho chủ trương trả thù: “Ai giết Cain, kẻ đó sẽ bị trả thù bảy lần”. Trong ý nghĩa này, các nhà nghiên cứu Phật học phương Tây dịch từ vipāka tiếng Phạn thành ra là retribution. Cách dịch và hiểu này góp phần vào việc quy kết tư tưởng của Thế Thân vào loại duy tâm tuyệt đối. Tác giả Triết học Thế Thân đề nghị các hiểu và dịch khác:

“Với chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đã dịch từ “vipāka” là “xử lý” (processing) thay cho những gì thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong chuyển đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến trình qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lý”, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin”.

Độc giả Việt Nam nếu đã từng quen với Duy thức học sẽ gặp rắc rối trong cách dịch mới này. Và đây là điểm mà chúng ta thấy cũng không đơn giản cho người dịch Triết học Thế Thân từ tiếng Anh sang tiếng Việt sao cho người đọc dễ hiểu hơn.

(còn tiếp)

Tuệ Sỹ – Quảng Hương, Thu 2549

Trong Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB THTPHCM 2006

Advertisement

Trung Quốc – vùng đất của đạo Hồi? – Phần cuối

(-): Liệu có tồn tại những căng thẳng hoặc một sự đoàn kết giữa người Hồi và người Duy Ngô Nhĩ hay không?

(+): Xét về khía cạnh dân tộc, người Hồi thuộc dân tộc Hán – do đó chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, trong khi người Duy Ngô Nhĩ nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. Tuy nhiên, về mặt lịch sử, các liên minh đã có thể hình thành, đặc biệt dưới thời các Lãnh chúa, do họ cùng bị nhà nước chối bỏ hơn là do sự đoàn kết giữa những người Hồi giáo. Ngoài ra, người ta nhận thấy sự chia rẽ từ cuối thế kỷ XVIII trong toàn bộ thế giới Hồi giáo giữa những người có tư tưởng cải cách và những người bảo thủ trong việc sử dụng tiếng Ba Tư, còn những người khác chỉ sử dụng tiếng Arab. Cuộc cách mạng Văn hóa (1966 – 1976) tàn bạo và gây đau khổ, đã dẫn đến nhận thức về sự khó khăn thực hành đức tin trong một chế độ cộng sản. Những phân biệt đối xử (phá hủy các nhà thờ Hồi giáo nhân dân các tiêu chuẩn kiến trúc đặc sắc Trung Quốc, cấm đeo mạng che mặt ở những nơi công cộng từ năm 2001…) đã tạo ra những căng thẳng về bản sắc, và các cuộc đàn áp người Duy Ngô Nhĩ đã gây nên những bất mãn nhất định trong cộng đồng người Hồi. Những phản ứng cực đoan đã được nhận thấy ở cả người Duy Ngô Nhĩ và người Hồi, cho dù không có quốc gia Hồi giáo nào thể hiện một chút tình đoàn kết với họ, sẽ không có gì là không thể dẫn đến sự thay đổi. Người ta nhận thấy ngày càng có nhiều vụ tấn công nhằm vào công dân Trung Quốc ở Pakistan và các chiến binh Duy Ngô Nhĩ đã gia nhập các nhóm khủng bố ở Afghanistan.

(-): Trong khi cộng đồng quốc tế, đặc biệt là các nước phương Tây, lên tiếng phản đối các hành vi tội ác chống người Duy Ngô Nhĩ – một số người nói đến “tội ác diệt chủng”, tại sao thế giới Hồi giáo không huy động nhiều hơn để hỗ trợ dân tộc thiểu số này?

(+): Người Duy Ngô Nhĩ xuất hiện như một vấn đề hơn là một giải pháp. 12 triệu người Duy Ngô Nhĩ có sức nặng như thế nào so với hàng tỷ USD trao đổi thương mại giữa Trung Quốc và phần còn lại của thế giới? Họ không đáng kể. Chỉ có người Thổ Nhĩ Kỳ mới có thể thể hiện tình đoàn kết hơn với người Duy Ngô Nhĩ do giữa họ có nhiều sự tương đồng về ngôn ngữ, văn hóa và tôn giáo. Việc chính quyền Mỹ dưới thời Tổng thống Trump, tiếp đến là chính quyền các nước châu Âu, lên án các cuộc đàn áp nằm trong sự lựa chọn một chính sách cấp tiến toàn diện chống Trung Quốc. Cho dù nó có thể đáng khen ngợi, chính sách trong lĩnh vực nhân quyền này đặc biệt thiếu sự nhất quán. Thực vậy, các nước phương Tây tiếp tục ném bom các cộng đồng người Hồi giáo ở Trung Đông và không hề lên tiếng về các hành động ngược đãi những người theo đạo Cơ đốc ở Trung Quốc.

(-): Ngay cả trước khi thủ đô Kabul thất thủ vào ngày 15/8 và sự trở lại nắm quyền của Taliban, các nhà ngoại giao Trung Quốc đã nhanh chóng săn đón một số quan chức Hồi giáo. Quan điểm của Bắc Kinh đối với Taliban sẽ như thế nào? Đâu là những thách thức đối với Trung Quốc?

(+): Đối với Bắc Kinh, vấn đề trên hết là đảm bảo an ninh cho nước láng giềng liền kề và duy trì dự án các Con đường tơ lụa mới. Đó là việc vươn dài về phía Afpak [Afghanistan-Pakistan] và mở rộng về phía Iran, điều mà Bắc Kinh thèm muốn, để qua đó dựa vào đồng minh Pakistan chống lại Ấn Độ. Từ năm 1996 đến 2001, Bắc Kinh là cường quốc duy nhất cùng với Islamabad thiết lập quan hệ ngoại giao với chế độ Taliban. Ngay cả trước khi thành lập chế độ này, trong bối cảnh Chiến tranh Lạnh, Trung Quốc đã hỗ trợ các Mujahideen (chiến binh Hồi giáo) cùng với Cơ quan tình báo trung ương Mỹ (CIA) chống lại Liên Xô. Đường lối ngoại giao Trung Quốc mang tính thực dụng, không quan tâm đến ý thức hệ. Nhưng sai lầm của Trung Quốc là coi nhà nước Afghanistan mới là chủ thể duy nhất có tính hợp pháp chính trị. Trên thực tế, Afghanistan được quản lý bởi các nguyên tắc vô chính phủ, nơi sự trả thù, danh dự và luật “ăn miếng trả miếng” là một quy tắc.

Trung Quốc đã lưu ý với những người đối thoại Taliban rằng các lợi ích và đầu tư của Trung Quốc ở Afghanistan thu hút sự quan tâm đặc biệt của Bắc Kinh, và lãnh thổ Afghanistan cần tránh tiếp nhận một lần nữa bất kỳ thành viên nào (của dân tộc thiểu số Hồi giáo Duy Ngô Nhĩ ở Tân Cương) thù địch với chính quyền Bắc Kinh.

Tập Cận Bình đã khẳng định mong muốn thấy một Afghanistan hòa bình, ổn định, phát triển và thịnh vượng, phục vụ lợi ích chung của các nước trong khu vực và cộng đồng quốc tế. Trung Quốc luôn tôn trọng chủ quyền, độc lập và toàn vẹn lãnh thổ của Afghanistan và cam kết hỗ trợ nước này phát triển hòa bình, ổn định. Đặc biệt, khi ông tránh đưa ra những nhận xét hay bình luận về sự điều hành đáng lo ngại của chính quyền Taliban hiện nay, cho dù việc tôn trọng nhân quyền, quyền của phụ nữ và hòa hợp dân tộc dường như là điều rất xa vời đối với các ưu tiên của chính quyền này.

Nguồn: Trang mạng www.areion24.news

TLTKĐB 26/06/2022

Trung Quốc – vùng đất của đạo Hồi? – Phần đầu

Bài trả lời phỏng vấn của chuyên gia, nhà Trung Quốc học người Pháp Emmanuel Lincot.

Aerion24.news (-): Năm 2011, một báo cáo của Trung tâm Nghiên cứu Pew ước tính vào năm 2020, số người Hồi giáo trên lãnh thổ Trung Quốc sẽ là 28.010.000 người. Nếu Hồi giáo vẫn thường gắn liền với các quốc gia Arab, thì giờ đây tôn giáo này chủ yếu nằm ở châu Á, và đặc biệt ở Trung Quốc. Đất nước này có bao nhiêu người theo đạo Hồi? Và họ là ai?

Emmanuel Lincot (+): Trong số 55 dân tộc thiểu số được chính thức công nhận ở Trung Quốc, 10 dân tộc chủ yếu là người Hồi giáo dòng Sunni, trong đó hai dân tộc chính là Hồi và Duy Ngô Nhĩ. Ước tính số lượng các nhóm người Hồi giáo khác nhau ở Trung Quốc là 132 triệu người, chiếm gần 10% dân số cả nước. Con số chính xác không được công bố chính thức, hoặc bị cố tình giảm bớt. Theo điều tra dân số năm 2017, người Duy Ngô Nhĩ, với số lượng 12 triệu người chủ yếu ở phía Tây Bắc Trung Quốc, ở tỉnh Tân Cương. Người Hồi vốn thuộc dân tộc Hán, đã cải theo đạo Hồi sớm hoặc muộn. Họ chiếm đa số người Hồi giáo ở Trung Quốc. Chính phủ Trung Quốc, giống như Liên Xô trước đây, dành cho họ quy chế “thiểu số”. Người Hồi gắn liền với lịch sử của Con đường Tơ lụa do truyền thống nằm trong các khu vực qua lại và giao thương. Vì vậy, người ta thấy họ ở Thanh Hải, ở Cam Túc (Tây Bắc Trung Quốc), hoặc ở Vân Nam, ở phía Nam (ở các khu vực tương ứng giáp Trung Á và Tây Tạng). Họ có vai trò rất đáng kể như là cầu nối giữa thế giới Hồi giáo và Trung Quốc. Giờ đây, sự lai tạp văn hóa của họ vẫn được công nhận. Mặc dù tự xưng là công dân Trung Quốc và được công nhận như vậy, người Hồi giáo có chung với người Duy Ngô Nhĩ cảm giác thuộc về một cộng đồng Hồi giáo toàn cầu, cộng đồng Oumma. Cộng đồng này vượt rất xa ra ngoài biên giới Trung Quốc.

Tập Cận Bình rất khôn ngoan, ông cũng biết rằng thành công của dự án Con đường Tơ lụa Mới phụ thuộc rất nhiều vào mối quan hệ ổn định giữa Trung Quốc và các nước Hồi giáo. Đừng quên rằng năm 2013, ở Kazakhstan và tiếp đến ở Indonesia, hai quốc gia có đông người Hồi giáo ở châu Á, Chủ tịch Trung Quốc Tập Cận Bình đã chính thức tuyên bố phát động các tuyến đường tơ lụa trên bộ và trên biển mới. Hơn nữa, việc người đứng đầu ngành ngoại giao Trung Quốc Vương Nghị kêu gọi đất nước của ông thiết lập các quan hệ “hữu nghị” với chế độ Taliban (trở lại cầm quyền ớ nước láng giềng Afghanistan kể từ tháng 8/2021) cũng đi theo hướng này.

(-): Hồi giáo xuất hiện ở Trung Quốc từ khi nào? Quan điểm của Trung Quốc đối với Hồi giáo trong suốt lịch sử như thế nào?

(+): Từ nửa đầu thế kỷ VII, đã có sự tồn tại của các cộng đồng thương nhân Hồi giáo ở các thành phố cảng Tuyền Châu hoặc Quảng Châu cũng như ở ngay tại kinh đô Trường An (Tây An hiện tại). Họ gồm những người nói tiếng Arab và Ba Tư, đi theo các tuyến đường bộ và đường biển, và nhìn chung họ được chấp nhận, cho đến khi chính quyền nhà Đường (618 – 907), do cảm thấy bị đe dọa, đã tổ chức các cuộc thanh trừng rộng lớn chống lại những người nước ngoài. Tương tự như các cộng đồng Phật giáo bị đàn áp khi đó, các cộng đồng này đã nhiều lần bị khủng bố và giết hại. Tuy nhiên, rất lâu trước khi dự án Con đường Tơ lụa mới được triển khai, chính quyền Mao Trạch Đông đã hiểu được rằng việc sử dụng các cộng đồng Hồi giáo ở Trung Quốc và các đại diện của họ sẽ tạo thuận lợi cho chế độ cộng sản Trung Quốc tiếp xúc với các nước Hồi giáo.

(-): Ông từng so sánh hoạt động của nhà nước Trung Quốc với hoạt động của một Giáo hội. Tại sao?

(+): Đó là vì Đảng – Nhà nước Trung Quốc đã tái lập một tổ chức đầu sỏ mà hiện nay gồm hơn 90 triệu đảng viên. Đảng Cộng sản Trung Quốc hết sức cảnh giác, luôn kiểm soát dư luận, các hành động và thể chế của mình. Người dân nước này không bao giờ được phép chỉ trích nhà nước, luận điệu và các nền tảng của nhà nước.

(còn tiếp)

Nguồn: Trang mạng www.areion24.news

TLTKĐB 26/06/2022

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần cuối

Xa hơn nữa:

LXVII. Nếu sự nhận thức là bởi bản tánh riêng của nó, thì ai sẽ chuyển hóa sự nhận thức ấy (kas tam nivartayed grāham)? Cùng phương pháp này áp dụng cho những gì còn lại [của các pháp] cũng vậy (śeșeșv apy eșa vidhih). Vì thế, đây không phải là sự phê bình (tasmād eșo ‘nupālambhah).

Nếu sự nhận thức về nước trong một tấm gương (mrgatrșnāyām jalagrāhah) là bởi bản tánh riêng của nó, thì ai thật sự sẽ chuyển hóa nó? Vì tự tánh không thể chuyển hóa (na hi svabhāvah śakyo vinivartayitum): Ví dụ, hơi nóng của lửa, độ ẩm ướt của nước, sự trống rỗng (nirāvaranatva) của không gian. Tuy nhiên, sự chuyển biến của nó được thấy (drștam cāsya vinivartanam). Tự tánh của sự nhận thức, vì lẽ đó, là không (tasmāc chūnyasvabhāvo grāhah). Cùng phương pháp này (krama) thì được hiểu (pratyavagantavya) với những gì còn lại của các pháp cũng vậy (śeșeșv api dharmeșu), nghĩa là, năm pháp bắt đầu với đối tượng được nhận thức (grāhyaprabhŗtiș pañcasu). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: Tất cả các pháp là không phải không bởi vì sự hiện hữu của uẩn thứ sáu (șațkabhāvāt), thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ tám; xem v.XVII ở trên].

LXVIII. Trường hợp đang là giống nhau (samatvāt), chúng ta dã trả lời rồi bởi những gì đứng trước [sự phản biện về] sự vắng mặt của nhân (hetvabhāva), mà được phát biểu trong sự bác bẻ [của bạn] về ví dụ tấm gương (mŗgatŗșnādŗșțāntavyāvŗttividhau ya uktah prāk).

Nó nên được hiểu (avagantavya) rằng bằng sự giải tỏa trước đó (carcena pūrvoktena) chúng ta cũng đã trả lời [sự phản biện về] sự vắng mặt của nhân. Sự giải tỏa giống nhau này, mà được phát biểu ở cái nhân trước (pūrvasmin hetau), vì sự phủ định về uẩn thứ sáu (șațkapratiședhasya), cũng nên được cân nhắc ở đây (ihāpi carcayitavyah).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ chín; xem v.XX ở trên].

LXIX. Chúng ta đã trả lời rồi [câu hỏi liên quan đến] nhân [đối với sự phủ định] trong ba thời gian (traikālya), vì trường hợp này là giống nhau (samatvāt). Và một nhân-đối-lập cho cả ba thời gian (traikālyapratihetu) được hiện hành đối với người duy trì giáo lý không tánh (śūnyatāvādinām prāptah).

Giáo lý không tánh phải được hiểu (pratyavagantavya) rằng câu hỏi tại sao sự phủ định thì có khả năng xảy ra trong cả ba thời (hetus traikālye pratiședhavāci) đã được nhận biết sự trả lời (uktottarah) của nó rồi. Tại sao? Bởi vì nhân này là thuộc bản tánh giống nhau như luận thuyết được lập (sādhyasamatvāt). Để giải thích: Bằng công dụng về cách phát biểu của bạn (tvadvacanena), sự phủ định thì không thể xảy ra trong cả ba thời, và, giống như sự phủ định này, vật mà bị phủ định, cũng vậy, không thật có. Như thế thì không có sự phủ định và không có đối tượng bị phủ định (pratiședhapratiședhye ‘sati), ý kiến của bạn thì sự phủ định này đã bị phủ định (yad bhavān manyate pratiședhah pratișiddha iti), là không vững. Chính cái nhân mà nó diễn tả sự phủ định cả ba thời được hiện hành đối với người duy trì giáo lý không tánh, vì họ phủ định tự tánh của tất cả các pháp, không phải đối với bạn (yas trikālapratiședhavācī hetur eșa eva śūnyatāvādinām prāptah sarvabhāvasvabhāvapratiședhakatvā na bhavatah).

Hoặc nó đã được trả lời trong cách dưới đây:

“Tôi không phủ định bất kỳ điều gì, cũng không phải là có bất kỳ điều gì bị phủ định. Vì lẽ đó, bạn vu khống tôi khi bạn nói: “Ông phủ định!””.

Bây giờ, nếu bạn nghĩ: Sự phủ định này được thành lập trong tất cả ba thời (trișv api kāleșu pratiședhah siddhah); chúng ta thấy cái nhân này trước, cái nhân này sau, và cái nhân đồng thời (dŗșțah pūrvakālīno ‘pi hetuh, uttarakālīno ‘pi, yuapakālīno ‘pi hetuh): Cái nhân có trước, ví dụ, người cha như là cái nhân của cậu con trai; Cái nhân theo sau, ví dụ, đệ tử như là cái nhân của người thầy; cái nhân đồng thời, ví dụ, ngọn đèn như là cái nhân của ánh sáng, chúng ta đáp: Việc này không phải vậy. Vì trong cách này được phát biểu ba sự thiếu sót trước đây (uktā hy etasmin krame trayah pūrvadoșāh). Hơn nữa, nếu việc này là vậy, thì bạn chấp nhận sự hiện hữu của sự phủ định, và bạn bỏ mất lời đề nghị của bạn (api ca yady evam, pratiședhasadbhāvas tvayābhyupagamyate, pratijñāhāniś ca te bhavati); sự phủ định về tự tánh thì cũng được lập trong cách này (etana kramena svabhāvapratiședho ‘pi siddhah).

LXX. Tất cả các pháp phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh này phổ biến khắp (prabhavati ca śūnyateyam yasya prabhavanti tasya sarvārthāh). Không có gì phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh không thịnh hành (prabhavati na tasya kimcin na prabhavati śūnyatā yasya).

Đối với ai không tánh này phổ biến khắp, đối với vị ấy tất cả các pháp – thế và xuất thế (sarvārthā laukikalokottarāh) – phổ biến khắp. Tại sao? Bởi vì Duyên sinh phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh thịnh hành. Tứ diệu đế (Bốn sự thật cao quý) lưu hành đối với vị ấy đối với ai mà Duyên sinh phổ biến khắp. Những kết quả của đời sống tu viện cũng như tất cả những sự chứng đắc đặc biệt (viśeșādhigama) lưu hành đối với vị ấy đối với ai Tứ diệu đế thịnh hành. Tam bảo (trīni ratnāni), nghĩa là: Phật, Pháp và Tăng, lưu hành đối với vị ấy đối với ai những sự chứng đắc đặc biệt thịnh hành. Đối với ai Duyên sinh này thịnh hành, đối với vị ấy giáo pháp (dharma), nhân của giáo pháp (dharmahetu), kết quả của giáo pháp (dharmaphala), sự phi pháp (adharma), nhân của sự phi pháp (adharmahetu), kết quả của sự phi pháp (adharmaphala), tất cả những điều này lưu hành. Đối với ai giáo pháp và sự phi pháp, những nhân của giáo pháp và sự phi pháp và những kết quả của giáo pháp và sự phi pháp lưu hành, đối với vị ấy phiền não (kleśa), nguồn gốc của phiền não (kleśavastūni) lưu hành. Đối với ai tất cả các điều ấy lưu hành (yasyaitat sarvam prabhavati pūrvoktam), đối với vị ấy pháp luật liên quan đến những trạng thái hỷ lạc và không hỷ lạc (sugatidurgativyavasthā), sự đạt được những trạng thái ấy (sugatidurgatigamana), đạo lộ này dẫn đến những trạng thái ấy (sugatidurgatigāmī mārga), hành động vượt trên những trạng thái ấy (sugatidurgativyatikramana), phương tiện vượt trên những trạng thái ấy (sugatidurgativyatikramanopāya), và tất cả những quy ước thế gian (sarvasamvyavahārāś ca laukikāh) được hình thành (vyavasthāpitāh). Chúng được mỗi người hiểu khác biệt, theo hướng này (svayam adhigantavyā anayā diśā): một phần [chỉ] có thể được dạy bằng những ngôn từ (kimcic chakyam vacanenopadeșțum).

Lại nữa ở đây,

Tôi tôn kính đức Phật vô thượng (tam apratimabuddham) Ngài đã dạy nghĩa lý Không tánh, Duyên sinh và Trung đạo như tương đương nhau (ekārtha).

Nơi đây chấm dứt tác phẩm này của ngài Long Thọ, bậc Thầy khả kính.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần IX

Xa hơn nữa:

LIX. Chúng ta đã thiết lập không tánh của các pháp rồi (sarveșām bhāvānām śūnyatvam copapāditam pūrvam). Sự phê bình này, vì lẽ đó, hóa ra là một trong vài vật gì mà nó không phải là lời đề nghị (sa upālambhas tasmād bhavaty ayam cāpratijñāyāh).

Ở đây chúng ta đã thiết lập chi tiết rồi (vistaratah) không tánh của tất cả các pháp. Ngay cả cái danh xưng đã được phát biểu rồi là không. Bây giờ bạn, cho rằng không phải không tánh, đã trở lại sự tranh luận (sa bhavān aśūnyatvam parigrhya parivrtto vaktum): Nếu các pháp đã không có tự tánh, thì ngay cả cái danh xưng “sự vắng mặt của tự tánh” sẽ không thật có (yadi bhāvānām svabhāvo na syād asvabhāva iti nāmāpīdam na syād iti). Sự phê bình của bạn, vì lẽ đó, hóa ra là một trong vài vật gì mà nó không phải là lời đề nghị (tasmād apratijñopālambho ‘yam bhavatah sampadyate). Quả thật, chúng ta không nói rằng cái danh xưng là thật có (na hi vayam nāma sadbhūtam iti brūmah).

Bây giờ về sự phát biểu của bạn [được bao gồm trong v.X].

LX. “Bây giờ [bạn có lẽ nói:] có tự tánh, nhưng tự tánh ấy không thuộc về các pháp này” – sự hoài nghi về tự tánh của bạn thì không được chúng tôi chia sẻ (idam āśankitam yad uktam bhavaty anāśankitam tac ca).

Quả thật, chúng tôi không phủ nhận tự tánh của các pháp (na hi vayam dharmānām pratiședhayāmah). Cũng không phải là chúng tôi khẳng định tự tánh của một đối tượng nào đó ngoài các pháp này (dharmavinirmuktasya vā kasyacid arthasya svabhāvam abhyupagacchāmah). Bây giờ, việc này đang là như vậy, sự phê bình của bạn: “Nếu các pháp là không có tự tánh, thì bạn nên giải thích đối tượng khác là những gì, ngoài các pháp này, bây giờ có xảy ra là thuộc về tự tánh (kasya khalv idānīm anyasyārthasya dharmavinirmuktasya svabhāvo bhavati)”, thì bị vứt bỏ (dūrāpakrștam evaitad bhavati). Cách đó thì không có sự phê bình gì cả (upālambho na bhavati).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ sáu; xem v.XI ở trên].

LXI. Nếu [nó đúng rằng] sự phủ định chỉ là một sự thật có, thì không tánh được lập (śūnyatvam nanu prasiddham idam) – vì bạn phủ định các pháp là không có tự tánh (pratiședhayate hi bhavān bhāvānām nihsvabhāvatvam).

Nếu sự phủ định chỉ là về một sự thật có và không phải về một sự thật không có (yadi sata eva pratiședho bhavati nāsatah), và nếu bạn phủ định cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp (bhavāmś ca sarvabhāvānām nihsvabhāvatvam pratiședhayati), thì cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp được lập (nanu prasiddham sarvabhāvānām nihsvabhāvatvam). Vì, trong công dụng về sự phát biểu của bạn (tvadvacanena), sự phủ định thật có (pratiședhasadbhāvāt), và vì cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp đã bị phủ định (nihsvabhāvatvasya ca sarvabhāvānām pratișiddhatvāt), thì không tánh được thành lập (prasiddhā śūnyatā).

LXII. Hoặc, nếu bạn phủ định không tánh và không tánh ấy không thật có (pratiședhayase ‘tha tvam śūnyatvam tac ca nāti śūnyatvam), thì địa vị của bạn sự phủ định là về một sự thật có bị bãi bỏ (pratiședhah sata iti te nanv eșa vihīyate vādah).

Hoặc, nếu bạn phủ định cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp, nghĩa là không tánh của chúng, và không tánh ấy không thật có, thì lời đề nghị của bạn (pratijñā) sự phủ định là về một sự thật có và không phải về một sự không thật có, bị bãi bỏ.

Ngoài ra:

LXIII. Tôi không phủ định bất cứ điều gì, cũng không phải là có bất kỳ điều gì bị phủ định (pratisedhayāmi nāham kimcit pratiședhyam asti na ca kimcit). Bạn, vì lẽ đó, vu không tôi khi bạn nói: “Ông phủ định” (tasmāt pratiședhayasīty adhilaya eșa tvayā kriyate).

Thậm chí rằng bạn đã có thể nói đúng, nếu tôi đã phủ định vài điều gì. Thế nhưng, tôi không phủ định bất cứ điều gì, vì không có gì bị phủ định (na caivāham kimcit pratiședhayāmi, yasmān na kimcit pratiședhavyam asti). Như vậy, trong lúc, tất cả các pháp là không, cũng không có một pháp nào bị phủ định (pratiședhya) cũng không có sự phủ định (pratiședha), bạn tạo ra lời vu khống vô lý (aprastuto ‘dhilayah) khi bạn nói: “Ông phủ định”.

Bây giờ về sự phát biểu của bạn (được hàm tàng trong v.XII).

LXIV. Đối với sự khẳng định của bạn sự phát biểu về sự phủ định cái không thật có được thiết lập mà vô ngôn (rte vacanād asatah pratiședhavacana-siddhir iti), chúng ta quan sát: Ở đây sự phát biểu khiến nó được biết như là không thật có, nó không phủ nhận nó (atra jñāpayate vāg asad iti tan na pratinihanti).

Đối với sự phát biểu của bạn: “Sự phủ định cái không thật có được thiết lập ngay cả vô ngôn; mục đích gì, vì lý do đó, được phục vụ bởi sự phát biểu của bạn “Tất cả các pháp là không tánh” (tatra kim nihsvabhāvāh sarvabhāvā ity etat tvadvacanam karoti)?, chúng ta quan sát: Sự phát biểu: “Tất cả các pháp là không tánh”, không khiến cho tất cả các pháp là không tánh (nihșvabhāvāh sarvabhāvā ity etat khalu vacanam na nihsvabhāvān eva sarvabhāvān karoti). Nhưng, vì không có tự tánh (asati svabhāve), nó khiến được biết (jñāpayati) rằng các pháp là không tánh (bhāvā nihsvabhāvā iti). Đây là một ví dụ: Trong khi Đề-bà-đạt-đa không có trong nhà này, một vài người nói rằng Đề-bà-đạt-đa đang ở trong nhà này (avidyamānagrhe Devadatte ‘sti grhe Devadatta iti). Nhân dịp đó, vài người nói vị ấy bằng sự đáp lời: “Ông ta không [ở trong nhà này]”. Sự phát biểu ấy không tạo ra sự không có mặt của Đề-bà-đạt-đa mà chỉ khiến được biết sự không có mặt của Đề-bà-đạt-đa trong ngôi nhà này (na tad vacanam Devadattasyāsadbhāvam karoti, kim tu jñāpayati kevalam asambhavam grhe Devadattasya). Tương tự cách phát biểu “Các pháp không có tự tánh” thì không tạo ra sự đang-hiện-hữu-không-tánh của các pháp, mà chỉ khiến được biết sự vắng mặt của tự tánh trong tất cả các pháp (na bhāvānām nihsvabhāvatvam karoti, kim tu sarvabhāveșu svabhāvasyābhāvam jñāpayati). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Nếu không có tự tánh, thì mục đích gì được phục vụ bởi sự phát biểu “Không có tự tánh”? Sự vắng mặt của tự tánh được thiết lập ngay cả vô ngôn”, thì không thích hợp (na yuktam).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ bảy].

Bây giờ về các bài kệ thứ tư (XIII-XVI) được bạn kể lại:

LXV. Bạn đã giới thiệu một sự giải tỏa vĩ đại (mahāmś carcah) với ví dụ về tấm gương. Lắng nghe sự quyết định trong vấn đề đó cũng vậy (tatrāpi nirnayam śrnu), chỉ ra ví dụ ấy thế nào là thích hợp (yathā sa drștānta upapannah).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn – Carca – một từ ngữ bất thường được lặp lại).

LXVI. Nếu sự nhận thức là bằng tánh riêng của nó, thì nó sẽ không phải là được bắt nguồn tùy thuộc (sa yadi svabhāvatah syād grāho na syāt pratītya sambhūtah). Tuy nhiên, sự nhận thức mà nó đến hiện hành có tính chất tùy thuộc thì quả thật là không tánh (yaś ca pratītya bhavati grāho nanu śūnyatā saiva).

Nếu sự nhận thức về một tấm gương như nước (mrgatrșnāyām sa yathājala grāhah) là bởi tánh riêng của nó, thì nó sẽ không phải là được bắt nguồn tùy thuộc. Thế nhưng vì nó hiện hành trong sự tùy thuộc vào tấm gương, cái thấy sai lầm (viparītam darśanam) và sự tác ý bất như lý (distracted attention – ayoniśomanaskāra), nó được bắt nguồn tùy thuộc (pratītyasamutpanna). Và vì nó được bắt nguồn tùy thuộc, nên thật sự nó là không bởi bản tánh riêng của nó (svabhāvatah śūnya eva) – như đã phát biểu trước đó (yathā pūrvam uktam tathā).

(còn tiềp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VIII

Xa hơn nữa:

LIII. Nếu tánh thiện này bắt nguồn tùy thuộc (pratītya utpadyate), thì nó là tánh (parabhāva) của các thiện pháp. Làm thế nào nó có thể là tánh của chúng như vậy (svabhāva evam katham bhavati)?

Nếu tánh của các thiện pháp bắt nguồn bằng sự tùy thuộc vào nhân duyên phức hợp (hetupratyaya-sāmagrīm pratītyotpadyate), vậy làm thế nào nó có thể, được sinh ra tánh (parabhāvād utpannah), là tánh của các thiện pháp? Sự giống nhau này khẳng định đúng về các pháp khác và các bất thiện pháp (evam evākuśalaprabhrtīnām). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn là thiện tánh của các thiện pháp đã được giải thích, cũng như bất thiện tánh của các bất thiện pháp, và vân vân, thì không có giá trị.

LIV. Bây giờ, nếu [bạn nghĩ:] rằng tánh của các thiện pháp bắt nguồn không tùy thuộc vào bất cứ pháp nào (na pratītya kimcit), thì sẽ là không có sự tu tập của nếp sống phạm hạnh (evam syād vāso na brahmacaryasya).

Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng thiện tánh của các thiện pháp bắt nguồn không tùy thuộc vào bất kỳ pháp nào, và sự giống nhau này là đúng của tánh bất thiện của các pháp bất thiện và của trung (avyākrta) tánh của các pháp trung tánh, thì không có sự tu tập của nếp sống phạm hạnh (evam saty abrahmacaryavāso bhavati). Tại sao? Bởi vì, nếu đây là như vậy, thì người ấy loại bỏ tầm nhìn về Duyên sinh (pratītyasamutpādasya hy evam sati pratyākhyānam bhavati). Bởi loại bỏ Duyên sinh, thì người ấy bỏ mất cái thấy Duyên sinh (pratītya-samutpādasya pratyākhyānāt pratītyasamutpāda-darśanapratyākhyānam bhavati). Vì nếu Duyên sinh không thật có, thì có thể là không nghi ngờ về cái thấy của nó (na hy avidyamānasya pratītya-samutpādasya darśanam upadayamānam bhavati). Nếu không có cái thấy Duyên sinh, thì không có cái thấy Pháp. Vì đức Thế Tôn đã nói: “Này các Tỳ kheo, ai thấy Duyên sinh thì người ấy thấy Pháp”. [Và] nếu người không thấy Pháp, thì không thực hành nếp sống phạm hạnh (dharmadarśanābhāvād bharmacarya vāsābhāvah).

Hoặc, loại bỏ Duyên sinh, một người loại bỏ nguồn gốc sầu muộn (atha vā pratītyasamutpāda-pratyākhyānād duhkhasamudayapratyākhyānam bhavati). Vì Duyên sinh là nguồn gốc của sự sầu muộn (pratītyasamutpādo hi duhkhasya samudayah). Bởi loại bỏ nguồn gốc sầu muộn, một người loại bỏ sự sầu muộn (duhkhasamudayasya pratyākhyānād duhkhapratyākhyānam bhavati). Vì, nếu không có nguồn gốc, làm thế nào sự sầu muộn ấy sẽ bắt nguồn (asati hi samudaye tat kuto duhkham samudeșyati)? Nếu sự sầu muộn và nguồn gốc [của nó] bị loại trừ, thì sự hủy diệt (nirodha) sầu muộn được loại trừ. Vì nếu không có nguồn gốc sầu muộn, thì cái gì sẽ đến để chấm dứt xuyên qua sự từ bỏ (kasya prahānān nirodho bhavișyati)? [Và] nếu sự hủy diệt sầu muộn bị loại trừ, thì đạo lộ (mārga) này được đoạn diệt. Vì, nếu không có sự hủy diệt sầu muộn, vì có đạt được những gì sẽ là con đường dẫn đến sự đoạn diệt sầu muộn (kasya prāptaye mārgo bhavișyati duhha-nirodhagāmi)? Như vậy, pháp Tứ diệu đế sẽ đoạn diệt để hiện hữu (evam caturnām āryasatyānām abhāvah). Nếu chúng không hiện hữu, thì sẽ không có quả Sa-môn (śrāmanyaphala). Vì đó là xuyên qua cái thấy của các chân lý [ấy] mà những kết quả của Sa-môn được chứng đắc (satyadarśanāc chrāmanyaphalāni hi samadhigamyante). [Và] nếu những kết quả của Sa-môn không thật có, thì không có nếp sống phạm hạnh.

Xa hơn nữa:

LV. Hẳn sẽ là không có công đức (dharma) cũng không có chẳng phải công đức (adharma) cũng không có những quy ước của thế gian này (samvyavahārāś ca laukihāh). Tất cả các pháp, được phú bẩm với tự tánh, sẽ là thường còn – vì các pháp mà không có nhân là thường còn (nityāś ca sasvabhāvāh syur nityatvād ahetumatah).

 Nếu việc này là vậy, thì những gì sai lầm xảy ra vì bạn là người loại bỏ Duyên sinh (evam sati pratītyasamutpādam pratyācakșānasya bhavatah ko dosah prasajyate)? Không có công đức. Không có chẳng phải công đức. Cũng không có những quy ước của thế gian này. Tại sao? Bởi vì tất cả các pháp đều là do duyên sinh; nó sẽ là như thế nào, nếu không có duyên sinh (pratītyasamutpanam hy etat sarvam; asati pratītyasamutpāde kuto bhavișyati)? Hơn nữa, được phú bẩm với tự tánh (sasvabhāva), không có bắt nguồn tùy thuộc (apratītyasamutpana) và không có nhân (nirhetuka), nó sẽ là thường còn (nitya). Tại sao? Bởi vì các pháp mà không có nhân là thường còn (nirhetukā hi bhāvā nityāh). Như vậy hẳn sẽ xảy ra rằng không cần thực hành nếp sống phạm hạnh gì cả (sa eva cābrahmacaryavāsah prasajyeta). Và bạn sẽ mâu thuẫn với học thuyết riêng của bạn (svasiddhāntavirodhaś ca). Tại sao? Bởi vì đức Thế Tôn đã dạy rằng tất cả các pháp hữu vi đều là vô thường (anityā hi bhagavatā sarve samskārā nirdiștāh). Chúng trở thành thường còn, bởi vì chúng được [giả sử là] được phú bẩm với tự tánh và kể từ đó [là] thường còn (te sasvabhāvanityatvān nityā hi bhavanti).

LVI. Và cùng sự nhầm lẫn này cũng thật có đối với các pháp bất thiện, các pháp bất định (trung tánh), các pháp ấy dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (nairyānikādișu). Như vậy, tất cả các pháp hữu vi chắc chắn đối với bạn là trở thành vô vi (tasmāt sarvam samskrtam asamskrtam te bhavaty eva).

Và cùng phương pháp này đã được chỉ ra, liên quan với các thiện pháp (yaś caișya kuśaleșu dharmeșu nirdiștah kalpah), cũng áp dụng cho các pháp bất thiện, cho các pháp bất định, cho các pháp mà chúng dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (nairyānikaprabhrtisu). Như vậy tất cả các pháp đó, dù là pháp hữu vi, hóa ra là pháp vô-vi đối với bạn (tasmāt te sarvam idam samskrtam asamskrtam sampadyate). Tại sao? Bởi vì, ở đó đang là không có nhân, không có vena nguồn gốc, không có thực thể và không có sự hủy diệt (hetau hy asaty utpādashtibhangā na bhavanti). [Và] ở đó đang là không có nguồn gốc, không có thực thể và không có sự hủy diệt, tất cả là pháp hữu vi, hóa ra là pháp vô-vi, bởi vì sự vắng mặt của những đặc tính định rõ của các pháp hữu vi (samskratalakșanābhāvāt).

Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn là tất cả các pháp là không phải không (non-void) bởi vì các pháp khác và các thiện pháp có tự tánh (kuśalādīnām bhāvānām svabhāvasadbhāvād aśūnyāh sarvabhāvā iti), thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ năm; xem v.IX ở trên].

LVII. Vị ấy nói rằng cái danh xưng (nāman) là hiện hữu (sadbhūta), quả thật tương xứng với sự trả lời từ bạn: “Có tự tánh”. Tuy nhiên, chúng ta không nói điều đó (brūmaś ca na vayam tat).

Vị ấy nói rằng cái danh xưng là hiện có, tương xứng với sự trả lời từ bạn: “Có tự tánh”. Tự tánh ấy, nó được mệnh danh bằng cái tên hiện có, vì lý do đó, cũng phải đang là (yasya sadbhūtam nāma svabhāvasya tasmāt tenāpi svabhāvena sadbhūtena bhavitavyam). Vì tánh không thật có thì không thể có một danh xưng thật có (nahy asadbhūtasya svabhāvasua sadbhūtam nāma bhavati). Tuy nhiên, chúng ta không nói rằng danh xưng này là thật có. Vì các pháp không có tự tánh, thì danh xưng cũng là không tánh (nihsvabhāva). Vì lý do đó, nó là không (śūnya), và, là không, nó là không thật có (asabhūta). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn bởi vì sự thật có của danh xưng này (nāmasadbhāvāt), cho nên cái tánh là thật có (sadbhūtah svabhāvah), thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

LVIII. Có phải danh xưng “không thật có” mệnh danh là vài vật gì thật có hoặc không thật có (nāmāsad iti ca yad idam tat kim nu sato bhavaty utāpy asatah) chăng? Nó là danh xưng thật có hay không thật có, trong cả hai cách thì địa vị của bạn bị bãi bỏ (yadi hi sato yady asato dvidhāpi te hiyate vādah).

Có phải danh xưng này “không thật có” mệnh danh là vài vật gì thật có hay không thật có chăng? Nó là danh xưng thật có hay không thật có, trong cả hai cách lời đề nghị này (pratijñā) bị bãi bỏ. Đầu tiên, nếu [vật này được đặt tên là] thật có, thì lời đề nghị này [Danh xưng này là:] “Không thật có” bị bãi bỏ. Vì cùng vật này không thể bây giờ là không thật có, bây giờ là thật có (na hidānīm tad asad idānīm sat). Lúc ấy, nếu [bạn nói rằng vật này được đặt tên là] không thật có, [nó phải được đáp lời:] cái mà nó là không thật có thì không có danh xưng (asadbhūtasya nāman na bhavati). Như vậy, lời đề nghị của bạn rằng danh xưng này có tánh thật có bị bãi bỏ (tasmād yā pratijñā nāmah sadbhūtah svabhāva iti sā hīnā).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VII

Ngoài ra:

XLIII. Nếu pramānas (phương tiện nhận thức đúng) là tất cả  những dữ kiện (sarvathā) được lập trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng), thì đối tượng nhận thức đúng này không được lập trong sự liên quan với phương tiện nhận thức đúng này.

Nếu pramānas (phương tiện nhận thức đúng) được lập trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng) này, thì prameyas này không được lập trong sự liên quan với pramānas. Tại sao? Bởi vì đối tượng được lập (sādhya) không hình thành phương tiện (instrument) mà nhờ nó được lập (sādhya). Thế nhưng, pramānas này người ta nói, là các phương tiện mà nhờ đó prameyas này được lập (sādhanāni ca kila prameyānām parmānāni).

XLIV. Và nếu prameyas (đối tượng nhận thức đúng) được lập ngay cả không lệ thuộc pramānas (phương tiện nhận thức đúng), vậy những gì có phải bạn đạt được bằng sự thành lập pramānas này (kim te pramānasiddhyā)? Mục đích của chúng mà chúng phục vụ thì được lập [rồi] (tāni yadartham prasiddam tat).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn).

XLV. Ngoài ra, nếu bạn lập pramānas (phương tiện nhận thức đúng) trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng), thì chắc chắn có một sự thay đổi lẫn nhau của pramānas và prameyas (vratyaya evam sati te dhruvam pramānaprameyānām).

Hơn nữa, nếu bạn nghĩ, để tránh sự nhầm lẫn đã phát biểu trước đó, “phương tiện nhận thức đúng” chỉ hiện hữu trong sự liên quan với “đối tượng nhận thức đúng”, thì có một sự thay đổi lẫn nhau của pramānas và prameyas. Pramānas của bạn trở thành prameyas, vì chúng được lập bởi prameyas (prameyaih sādhitatvāt). Và prameyas này trở thành pramānas, bởi vì chúng thành lập pramānas này (pramānānām sādhakatvāt).

XLVI. Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng xuyên qua sự thiết lập của pramānas (phương tiện nhận thức đúng) được hình thành prameyas (đối tượng nhận thức đúng), và xuyên qua sự thiết lập của prameyas được hình thành pramānas, thì cũng không phải prameyas, cũng không phải pramānās được lập đối với bạn.

Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng xuyên qua sự thiết lập của phương tiện nhận thức đúng (pramānas) được hình thành đối tượng nhận thức đúng (prameyas), và xuyên qua sự thiết lập của prameyas được hình thành pramānas – bởi vì pramānas đòi hỏi prameyas – thì lúc ấy cũng không phải pramānas cũng không phải prameyas được lập. Tại sao?

XLVII. Bởi vì, nếu đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này nhờ có được sự thiết lập của chúng đối với phương tiện nhận thức đúng (pramānas), và nếu pramānas ấy được lập bởi chính prameyas ấy, vậy làm thế nào pramās này (sidhyanti hi pramānair yadi prameyāni tāni tair eva sādhyāni ca prameyaih) sẽ hình thành [prameyas này]?

Bởi vì, nếu đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này nhờ sự thiết lập của chúng đối với phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này, và nếu pramānas này được lập bởi chính prameyas ấy (tāni ca pramānāni tair eva prameyaih sādhayitavyāni), [thì chúng ta gặp khó khăn theo sau:] prameyas này đã không được lập, pramānas này không được lập, vì nguyên nhân (kārana) của chúng không được lập. Vậy làm thế nào, lúc ấy, pramānas này sẽ lập prameyas này?

XLVIII. Và nếu phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này nhờ sự thiết lập của chúng đối với đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này, và nếu prameyas ấy là được thành lập bởi chính pramānas ấy, vậy làm thế nào prameyas này sẽ thành lập [pramānas này]?

Và nếu pramānas này nhờ có sự thiết của chúng đối với prameyas ấy được lập bởi chính pramānas ấy, [thì chúng ta gặp khó khăn theo sau:] pramānas không được lập, prameyas không được lập, vì cái nhân của chúng không được lập. Vậy làm thế nào, lúc ấy, prameyas sẽ thành lập pramānas này?

XLIX. Nếu cậu trai này là được người cha sinh ra (utpādya), và nếu người cha là được chính cậu trai ấy sinh ra, vậy hãy kể cho tôi nghe rằng người nào của họ sinh ra người nào khác nữa (vada tatrotpādayati kah kam).

Giả sử vài người nói: Cậu trai là được người cha sinh ra (utpādaniya), và người cha là được chính cậu trai ấy sinh ra, vậy hãy kể cho tôi nghe ai là được sinh ra bởi ai (kena ka utpādayitavya iti). Đúng trong cách giống nhau này bạn nói: đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này là được phương tiện nhận thức đúng (pramānas) thành lập, và chính phương tiện nhận thức đúng (pramānas) ấy lần lượt được chính đối tượng nhận thức đúng (prameyas) ấy thành lập. Bây giờ, cái nào của các cái này là được lập đối với bạn mà nhờ đó các cái khác được lập (tatredānum te katamaih katamāni sādhayitavyāni)?

L. Hãy kể cho tôi nghe người nào của hai vị này là cha, và người nào là cậu trai. Cả hai người của họ thật sự mang gương mặt của người cha và gương mặt của cậu trai (tāv ubhāv api ca pitrputralaksanadharau), nguyên do chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây (yato bhavati no tra samdehah).

Về người cha ấy và cậu trai ấy, được đề cập trước đó, vậy người nào là cậu trai, và người nào là người cha? Cả hai người của họ, như những người sinh (utpādakatvāt), mang gương mặt của người cha, và, như được sinh (utpādyatvāt), gương mặt của cậu trai. Chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây: người nào của hai vị này là cha, và người nào là cậu trai? Cũng trong cách giống nhau này, về phương tiện nhận thức đúng (pramānas), và đối tượng nhận thức đúng (prameyas) theo ý bạn, cái nào là pramānas, và cái nào là prameyas? Vì cả hai của các việc này, như những tình trạng đó cái nào hình thành (sādhakavāt), là pramānas, và như những tình trạng đó cái nào là được lập (sādhyatvāt), prameyas. Chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây liên quan đến cái nào của những cái này là “phương tiện nhận thức đúng” (pramānas), và cái nào khác còn lại là “đối tượng nhận thức đúng” (prameyas)?

LI. “Phương tiện nhận thức đúng” (pramānas) này không được lập bởi chính chúng (svatah) hoặc bởi cái khác (parasparatah), hoặc bởi pramānas khác (parapramātah), hoặc bởi pramānas khác (parapramānaih). Cũng không phải là chúng được đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này thành lập, hoặc ngẫu nhiên (akasmāt).

Sự nhận thức (perception, pratyaksa) thì không được lập bởi chính sự nhận thức ấy, sự suy luận (inference, anumāna) thì không được thành lập bởi chính sự suy luận ấy, sự so sánh (comparison, upamāna) thì không được lập bởi chính sự so sánh ấy, và chứng cớ (testimony, āgama) thì không được lập bởi chính chứng cớ ấy. Cũng không phải là chúng được lập bởi cái khác, nghĩa là, sự nhận thức bởi sự suy luận, sự so sánh và chứng cớ, sự suy luận bởi sự nhận thức, sự so sánh và chứng cớ, sự so sánh bởi sự nhận thức, sự suy luận và chứng cớ, và chứng cớ bởi sự nhận thức, sự suy luận và sự so sánh. Cũng không phải là sự nhận thức, sự suy luận, sự so sánh và chứng cớ được lập, riêng biệt (yathāsvam), bởi một sự nhận thức khác, một sự suy luận khác, một sự so sánh khác, và bởi một chứng cớ khác. Cũng không phải là phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này được lập bởi đối tượng nhận thức đúng (prameyas), tập hợp hoặc một số (samastavyastaih), được bao gồm trong lãnh vực riêng của chúng hoặc trong số đó của phương tiện nhận thức đúng (pramānas) khác cũng thế (svvișayaparavișayasamgrītaih). Cũng không phải là chúng được lập bởi sự kết hợp của các nhân được đề cập trước đó (samuccayenaiteșām kāranānām pūrvoddiștānām), bất cứ con số gì của chúng: hai mươi, ba mươi, bốn mươi hoặc hai mươi sáu. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Bởi vì các pháp được nhận biết là được hiểu xuyên qua phương tiện nhận thức đúng (pramānādhigamyatvāt prameyānām bhāvānām), những pháp ấy được nhận biết (prameyā bhāvāh) hiện hữu cũng như phương tiện nhận thức đúng xuyên qua các pháp đó được nhận biết được hiểu (santi ca te prameyā bhāvās tāni ca pramānāni yais te pramānah prameyā bhāvāh samadhigatā iti), thì không có giá trị.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VI

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXIV. Đây là lời đề nghị có thiếu sót (vișamopanyāsa). Lửa không chiếu sáng tự nó, vì không có tri giác của nó thì không được thấy mà có thể so sánh với không tri giác của cái bình trong bóng tối (na hi tasyānupalabdhir drștā tamasīva kumbhasya).

Lời đề nghị của bạn cho rằng các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác, giống như lửa [chiếu sáng tự nó cũng như chiếu sáng các vật khác] là có nhược điểm. Vì lửa không chiếu sáng chính nó. Cái bình, không được lửa chiếu sáng, ban đầu trong bóng tối thì không thể nhận biết được. Khi, được lửa chiếu sáng, thì nó mới được nhận biết. Nếu, trong cách giống nhau này, lửa, không được chiếu sáng, ban đầu thì thật có trong bóng tối và rồi được tỏa sáng, nó sẽ là có thể để nói: Lửa chiếu sáng chính nó (evam eva yady aprakāśitah prāg agnis tamasi syād uttarakāam agneh prakāśsanam syāt, atah svāttmānam prakāśayet). Thế nhưng, việc này thì không phải là trường hợp này. Như vậy, sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXXV. Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng tự nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy, lửa cũng đốt cháy chính nó.

Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng chính nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy lửa cũng sẽ đốt cháy chính nó cũng như lửa đốt cháy các vật khác. Thế nhưng, điều này thì không phải là trường hợp này. Trong trường hợp này, cách phát biểu của bạn rằng lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác, thì không có giá trị.

Ngoài ra:

XXXVI. Nếu, khi bạn nói, lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, thì bóng tối sẽ bao phủ cả hai: Các vật khác và chính nó.

Nếu trong ý kiến của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì ngược lại của nó (tatpratipakșabhūtah), bóng tối, cũng vậy, sẽ bao phủ cả hai: các vật khác và chính nó. Thế nhưng, việc này thì không được thấy. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó thì không có giá trị.

Vả lại nữa:

XXXVII. Không có bóng tối trong lửa, cũng không có vài vật gì khác, trong đó lửa cháy tỏa (nāsti tamaś ca jvalance yatra ca tișhati parātmani jvalanah) Làm sao [lúc ấy] lửa có thể chiếu sáng? Vì sự chiếu sáng là sự hủy diệt của bóng tối.

Ở đây, đang có lửa, thì không có bóng tối. Cũng không phải là có bất kỳ bóng tối nào nơi lửa đang sáng. Bây giờ, sự chiếu sáng là sự hủy diệt do bóng tối (tamasah pratighātah) gây ra. Nhưng vì không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang sáng, vậy cái gì là bóng tối đó bị lửa hủy diệt, và do công dụng sự hủy diệt của lửa nó chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (kasya tamasah pratighātam agnih karoti, yasya pratighātāh agnih svaparātmānau prakāśayatīti) chăng?

Người đối lập đáp: Nhưng nó thì không đúng rằng lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, vì nguyên do này đúng nên không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang cháy (manu yasmād evam nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, tasmād eva svaparātmānau na prakāśayaty agnih kutah)? Vì, trong chính tiến trình này về nguồn gốc của nó, lửa hủy diệt trong bóng tối (tena hy utpadyamānenaivāgninā tamasah pratighātah). Nếu không có bóng tối trong lửa cũng không phải nơi lửa sáng, đó là bởi vì trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (tasmān nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, yasmād utpadyamāna evobhayam prakāśayaty agnih svātmānam parāmānam ceti).

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXVIII. Đó là sai lầm để nói (asadvāda) rằng lửa chiếu sáng trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó. Vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối.

Ý kiến rằng lửa, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì không thể biện bác được. Tại sao? Bởi vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối, nên nó không hủy diệt nó; và vì bóng tối thì không bị hủy diệt, nên không có chiếu sáng (tamasaś cānupaghātān nāsti prakāśah).

XXXIX. Hoặc, nếu lửa hủy diệt bóng tối ngay khi không cháy lan trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây, sẽ hủy diệt bóng tối trên tất cả thế gian này.

Hoặc, nếu bạn nghĩ rằng lửa hủy diệt bóng tối ngay khi lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây thoáng chốc, sẽ hủy diệt sang bằng (tulyam) bóng tối đang bao phủ trên tất cả thế gian này, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối. Thế nhưng, điều này thì không được thấy là trường hợp này (na caitad evam drstam). Như vậy, ý kiến của bạn là lửa hủy diệt bóng tối ngay cả không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XL. Nếu pramānas (lượng) này được lập chính nó (yadi svataś ca pramānasiddhih), thì “phương tiện nhận thức đúng” được lập vì bạn không lệ thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (anapeksya tava prameyāni bhavati pramānasiddhih). Vì sự tự lập không đòi hỏi sự vật khác (na parāpekșā svatah siddhih).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn).

Người đối lập đáp: Những gì nhầm lẫn sẽ không chắc chắn (ko doșo bhavișyati) nếu phương tiện nhận thức đúng không đòi hỏi đối tượng được nhận thức (prameyān arthān).

Ở đây chúng ta quan sát:

XLI. Nếu bạn nghĩ rằng “phuong tiện nhận thức đúng” (pramāna) được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (prameyān arthān), thì pramānas (lượng) ấy là [pramānas] (lượng) của không vật gì (na bhavanti kasyacid evam imāni tāni pramānāni).

Nếu [bạn nghĩ rằng] “phương tiện nhận thức đúng” được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng”, thì pramānas (lượng) ấy là pramānas (lượng) của không vật gì (evam tānīmāni pramānāni na kasyacit pramānāni bhavanti). Như vậy có sự lầm lỗi (evam doșah). Thế nhưng, nếu các lượng (pramānas) này là pramānas (các lượng) của vài vật gì, thì lúc ấy chúng không trở thành “phương tiện nhận thức đúng” không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (atha kasyacid bhavanti pramānāni naivedānīm anapekșya prameyān arthān pramānāni bhavanti).

XLII. [Người đối lập có lẽ đáp:] Nếu nó được chấp nhận rằng chúng được lập trong sự liên quan [với các đối tượng được nhận biết], thì những gì nhầm lẫn là nơi đó chăng? [Sự nhầm lẫn này là sự nhầm lẫn những gì được lập [rồi] mà được lập [lại] (siddhasya sādhanam syāt). Vì vài vật gì không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác (nāsiddho ‘pekșate hy anyat).

Nếu nó được chấp nhận rằng “phương tiện nhận thức đúng” được lập trong sự liên quan với “đối tượng nhận thức đúng”, thì bốn “phương tiện nhận thức đúng”, được lập [rồi], được lập [một cái mới]. Tại sao? Bởi vì một đối lượng không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác. Chẳng hạn, Đề Bà Đạt Đa (Devadatta), người [chưa] được hình thành, thì không đòi hỏi bất kỳ vật gì hay bất cứ cái gì. Nhưng nó không thể chấp nhận (ista) rằng vài vật gì được lập [rồi] thì được lập [một cái mới]. Người không làm vài việc gì mà được làm [rồi].

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần V

XXVII. Hoặc giả sử rằng người nhân tạo nên ngăn chặn sự chú ý sai lầm của vài người nào đó mà vị ấy đối với người phụ nữ nhân tạo suy nghĩ: “Đây là một phụ nữ”. Việc này sẽ giống như sự tác ý sai lầm đó (evam bhaved etat).

Hoặc giả sử rằng ở người phụ nữ nhân tạo, không tánh (svabhāvaśūnya), vài gã đàn ông sẽ tác ý sai lầm (asadgrāha) rằng đó là người phụ nữ thật (paramārthatah) và, như kết quả của sự tác ý sai lầm đó, nên cảm thấy tham ái đối với cô ta. Như Lai hay đệ tử của Như Lai lúc ấy sẽ tạo ra người nhân tạo (nirmitako nirmitah syāt), [và] người nhân tạo này sẽ xua tan sự tác ý sai lầm của gã đàn ông đó, xuyên qua năng lực (adhișthāna) của đức Như Lai hay năng lực đệ tử của đức Như Lai. Nói khôn khéo hơn, bởi sự phát biểu “không” của tôi, có thể so sánh với người nhân tạo (nirmitakopamena śūnyena madvaccanena), bị ngăn chặn ý tưởng chấp thủ về tự tánh trong tất cả các pháp mà chúng là không tánh và có thể so sánh với phụ nữ nhân tạo (nirmitakastrīsadrśeșu sarvabhāveșu nihsvabhāveșu yo ‘yam svabhāvagrāhah sa nivartyate). Như vậy, đây là ví dụ thích hợp cho sự hình thành không tánh, chứ không phải tánh nào khác (tasmād ayam atra drștāntah śūnyatāprasādhanam praty upapadyamānah netarah).

XXVIII. Hoặc cái nhân (hetu) này thì tương tự trong bản tánh theo luận đề được lập (sādhyasama), vì tiếng động không có [thật sự] vang lên (na hi vidyate dhvaneh sattā). Thế nhưng, chúng ta không nói là không có nương tựa đến chân lý quy ước (Tục đế) (samvyavahāra).

Nhân (hetu) này, “nợ tựa như “Đừng gây tiếng động”” là cùng bản tánh như luận đề đã được lập. Tại sao? Bởi vì tất cả các pháp, đang là không tánh, thì cũng giống như vậy (naihsvābhāvyenāviśiștatvāt). Tiếng động đó, được bắt nguồn tùy thuộc, quả thật không có sự hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó (na hi tasya divaneh pratītyasamutpannatvā svabhāvasattā vidyate). [Và] vì nó không có hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó, nên cách phát biểu của bạn: “Vì tiếng động ở đây là thật có lấn át tiếng động khác”, sẽ bị loại trừ (vyāhanyate). Tuy nhiên, nó không phải là không có nương cậy đến Tục đế (vyavahārasatya), nó không phải bằng cách loại bỏ Tục đế (hay Thế để, chân lý quy ước), mà chúng ta nói: Tất cả các pháp là không. Vì nó là không thể xảy ra để dạy chân lý (dharma) tuyệt đối mà không nương cậy đến Tục đế. Như đã được nói:

“Chân đế (hay Thắng nghãi đế, chân lý siêu việt) không thể được dạy mà không nương tựa đến Tục đế (hay Thế đế, chân lý quy ước). [Và] Niết-bàn không thể đạt được mà không có nhận biết Chân đế”.

Như vậy, tất cả các pháp là không, giống sự phát biểu của tôi (tasmān madvacanavac chūnyāh sarvabhāvāh), và sự phát biểu tất cả các pháp là không tánh, kèm theo bằng hai cách (ubhayathopa-padyamānam) [nghĩa là cả hai bằng công cụ của “nhân” và của luận đề được lập].

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [được bao gồm ở v.IV].

XXIX. Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào (pratijñā), thì lỗi này (doșa) sẽ là lỗi của tôi. Thế nhưng tôi không có lời đề nghị nào (nāsti ca mama pratijñā). Vì lẽ đó, không có lỗi nào là lỗi của tôi (tasmān naivāsti me doșah).

Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào, thì lỗi do bạn đã phát biểu trước đây sẽ là lỗi của tôi bởi vì nó sẽ đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của tôi (mama pratijñālakșanaprātatvāt). [Nhưng] tôi không có lời đề nghị nào. Như vậy [chúng ta quan sát:] Khi tất cả các pháp là không, được khai thị hoàn toàn và bằng bản tánh biệt lập, vậy làm thế nào có thể là một lời đề nghị? Làm thế nào vài điều gì có thể đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātih)? [Và] làm thế nào có thể là lỗi, gây ra bởi thực tế đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātikrto doșah)? Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Lỗi này chỉ là lỗi của bạn vì nó đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của bạn”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ ba; xem vv. V, VI, ở trên].

XXX. Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của sự nhận thức, ví dụ, thì tôi cũng sẽ xác định hay phủ nhận (pravartayeyam nivartayeyam vā). [Nhưng] vì vật đó không thật có, nên tôi không khiển trách (tadabhāvān me ‘nupālambhah).

Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của bốn lượng (four pramānas), nghĩa là sự nhận thức (perception), sự suy luận (inference), sự so sánh (comparison) và thân chứng (verbal testimony), hay với sự trợ giúp của một trong bốn lượng này, thì tôi chỉ sẽ xác định hoặc phủ nhận. [Nhưng] vì tôi không từng hiểu một đối tượng của bất kỳ loại nào (yathārtham evāham kamcin nopalabhe), tôi cũng không khẳng định cũng không phủ định (tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi). Trong những trường hợp này, thuyết phê bình của bạn (yo bhavatopāblambha uktah): “Nếu [bạn nói rằng] bạn phủ nhận các pháp sau khi đã hiểu chúng xuyên qua một trong các lượng này, nghĩa là, sự nhận thức,… [chúng ta đáp:] những lượng đó không thật có, cũng không thật có những đối tượng được hiểu xuyên qua chúng (taiś ca pramānair api gamyā arthāh)”, thì không liên quan gì đến tôi (sa me bhavaty evānupālambhah).

Hơn nữa:

XXXI. Nếu những đối tượng như vậy và như vậy được lập vì bạn xuyên qua các lượng này (yadi ca pramānatas te tesām tesām prasiddhir arthānām), hãy kể cho tôi nghe làm thế nào mà các lượng ấy được lập đối với bạn (teșām punah prasiddhim brūhi katham te pramānānām).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” như vậy và như vậy (arthānām prameyānām) được lập xuyên qua “công cụ nhận thức đúng” (pramāna), cũng như các pháp được đo lường (meya)được lập xuyên qua các công cụ đo lường (māna), [chúng ta hỏi:] thế nào là “công cụ nhận thức đúng” ấy, tức là, sự nhận thức, sự suy luận, sự so sánh và thân chứng, được lập? Nếu [bạn nói rằng] các lượng được lập mà không có sự trợ giúp của các lượng (yadi tāvan nișpramānānāmpramānānām syāt prasiddhih), thì lời đề nghị của bạn là [tất cả] các đối tượng được lập xuyên qua các lượng bị bỏ rơi (pramānato rthānām prasiddhir iti hīyate pratijñā).

XXXII a-b. Nếu những lượng này được lập xuyên qua những lượng khác, thì có một loạt/chuỗi vô tận (anavasthā).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” (prameya) được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” (pramāna) và “phương tiện nhận thức đúng” ấy được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” khác, thì nó dẫn theo một chuỗi vô tận. Những gì tác hại là ở đó nếu có một chuỗi vô tận?

XXXII c-d. Cũng không phải là sự bắt đầu, cũng không phải là chặng giữa, cũng không phải là sau cùng mà lúc ấy có thể được lập.

Nếu có một chuỗi vô tận, thì sự bắt đầu không thể được lập. Tại sao? Bởi vì những pramānas (lượng) ấy được lập xuyên qua những pramānas khác, và những pramānas khác ấy lại xuyên qua những pramānas khác nữa. Như vậy là không có sự bắt đầu. [Và] nếu không có sự bắt đầu, làm sao có thể có chặng giữa? Làm sao có thể có chặng cuối?

Tựu trung, sự phát biểu rằng những pramānas đó được lập xuyên qua những pramānas khác thì không có giá trị.

XXXIII. Bây giờ, nếu [bạn nghĩ rằng] những pramānas ấy được lập mà không có các lượng khác (pramānair vinā), thì vị trí triết học của bạn bị bãi bỏ (vihīyate vādah). Có sự không phù hợp, và bạn nên phát biểu cái nhân đặc biệt cho điều đó.

Bây giờ nếu bạn nghĩ: những lượng ấy được lập mà không có các lượng khác; những đối tượng được nhận thức (prameyānām arthānām), tuy nhiên, được lập xuyên qua các lượng này, thì vị trí của bạn là [tất cả] những đối tượng được lập xuyên qua các lượng (pramānaih prasiddhir arthānām), bị bỏ rơi. Hơn nữa, có sự phù hợp, chúng là một đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không (kesāmcid arthānām pramānaih prasiddhih keșāncin neti). Và bạn nên phát biểu lý do đặc biệt này tại sao một số đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không. Nhưng bạn đã không phát biểu điều đó. Nhưv ậy sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị (tasmād iyam api kalpanā nopapanneti).

Người đối lập đáp: các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác. Như đã được nói:

“Lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác. Nói khôn khéo hơn, các lượng này thành lập chính chúng cũng như các vật khác”

(Lời bình về bài kệ này chỉ là một đoạn văn).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần IV

II/ Giải đáp

[Bác bẻ về sự phản biện thứ nhất]

XXI. Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong sự kết hợp với nhân và các duyên, hoặc không tùy thuộc chúng, thì không tánh của các pháp được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng (śūnyatvvam siddham bhāvānām asvabhāvatvāt).

Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong nhân và trong các duyên của nó…, nó là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, thì nó là không. Bây giờ không tánh thuộc sự phát biểu này của tôi được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của nó. Và cũng như sự phát biểu này của tôi là không bởi sự hiện hữu không tự tánh của nó, cũng vậy là tất cả các pháp bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Bởi không tánh thuộc sự phát biểu của bạn vì nó không thể xảy ra để lập không tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXII. Tánh của các pháp tùy thuộc được gọi không tánh, vì tánh mà tùy thuộc là không có tự tánh (yaś ca pratītyahbhāvo bhavati hi tasyāsvabhātvam).

Bạn không hiểu nổi nghĩa lý không tánh cảu các pháp. Vì vậy bạn đã bắt đầu phê bình tôi , nói: “Vì sự phát biểu của bạn là không có tự tánh, sự phủ định về tự tánh của các pháp thì không có giá trị”. Tánh của các pháp tùy thuộc là không tánh. Tại sao? Bởi nó là hông có tự tánh. Các pháp đó được bắt nguồn tùy thuộc thì thật sự không được phú bẩm với tự tánh; vì chúng không có tự tánh (ye hi pratītyasamutpannā bhāvās te na sasvabhāvā bahavanti, svabhāvābhāvāt). Tại sao? Bởi chúng tùy thuộc vào nhân và duyên (hetupratyaya-sāpekșatvāt). Nếu các pháp đã là bằng tánh riêng của chúng (svabhāvatah), thì ngay cả chúng sẽ là không có sự tích tập của nhân và duyên (pratyākhyāyāpi hetupratyayam). Nhưng chúng thì không phải vậy. Vì lẽ đó chúng được nói là không có tự tánh, và từ đó là không. Nói khôn khéo hơn, nó dẫn theo sự phát biểu của tôi cũng vậy, được bắt nguồn tùy thuộc (pratītyasamutpannatvāt), là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, là không. Nhưng các pháp thì giống như xe bò/ngựa, cái bình, y phục,… dù không tánh (svabhāvaśūnya) bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được chiếm giữ bằng các chức năng riêng của chúng, ví như chuyên chở gỗ, cỏ và đất, chứa đựng mật, nước và sữa, và bảo vệ chúng bằng cách tránh lạnh, gió và hơi nóng. Tương tự cách phát biểu của tôi, mặc dù không tánh bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được liên quan trong sứ mệnh hình thành sự hiện hữu-không-tánh cảu các pháp (nihsvabhāvatvapra-sādhane bhāvānām vartate). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Cách phát biểu của bạn, sự hiện hữu không tánh, là không, và đang là không, nó không thể phủ định tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXIII: Giả sử rằng một người, được nhân tạo (nirmitaka), sẽ ngăn cản (pratiședhayeta) người nhân tạo khác, hoặc người có phép thần thông (māyāpurușa) sẽ ngăn cản người khác được tạo ra do phép thần thông riêng của mình (svamāyayāsrștam) [khỏi phải làm điều gì]. Sự phủ định này sẽ thuộc về bản tánh giống nhau (pratiședho ‘yam tathaiva syāt).

Giả sử rằng người do nhân tạo sẽ ngăn cản người do nhân tạo khác bị chiếm đoạt bởi vài vật gì (kasmimścid arthe vartamānam), hoặc người thần thông do người có phép thần thông biến hóa ra (māyākārena srștah) sẽ ngăn cản người thần thông khác do phép thần thông riêng của vị ấy biến hóa ra và bị chiếm đoạt bởi vài vật gì. Có, người nhân tạo bị ngăn cản là không, và kẻ ấy (người nhân tạo) ngăn cản thì cũng không; người có phép thần thông bị ngăn cản là không, và vị ấy (người có phép thần thông) ngăn cản thì cũng không. Giống tích cách này, sự phủ định về tự tánh của tất cả các pháp do cách phát biểu của tôi có thể xảy ra, ngay cả dù sự phát biểu này là không (evam eva madvacanena śūnyenāpi sarvabhāvānām svabhāvapratiședha upapannah). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “bởi vì không tánh thuộc sự phát biểu của bạn, sự phủ định về tánh của tất cả các pháp là không thể xảy ra”, thì không có giá trị. Trong cách này cũng là bị chướng ngại sự bàn luận có thể gây ra tranh luận trong sáu điểm mà bạn đã nói (tatra yo bhavatā satkotiko vāda uktah so ‘pi tenaiva pratișiddhah). Vì, việc này đang là vậy, nó không đúng là sự phát biểu của tôi không được bao gồm trong tất cả các pháp; không có pháp nào là không phải khôn; cũng không phải là tất cả các pháp là không phải không.

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [hàm tàng trong v. II ở trên]:

XXIV. Cách phát biểu này thì không được phú bẩm với tự tánh (na svābhāvikam etad vākyam). Vì lý do đó không bỏ mất đi vị trí trên phần của tôi (tasmān na vādahānir me). Không có phù hợp (nāsti ca vaișamikatvam) và [kể từ đó] không có nhân đặc biệt nào được phát biểu (viśeșahetuś ca na nigadyah).

Cách phát biểu này của tôi, được bắt nguồn tùy thuộc, thì không được phú bẩm bằng tự tánh (na svabhāvopapannam). Như đã phát biểu trước đó, vì nó không được phú bẩm bằng tự tánh, nên nó là không. Và vì sự phát biểu này của tôi là không, cũng như tất cả các pháp khác đều là không, thì không có sự phù hợp. Vì, sẽ có sự phù hợp [duy nhất] nếu chúng ta nói: Cách phát biểu này là không phải không (aśūnya), trong khi tất cả các pháp khác là không (śūnya). Thế nhưng, chúng ta không nói điều đó. Vì lẽ đó, không có sự phù hợp. Và vì sự không phù hợp tái diễn, cách phát biểu này là không phải không, trong khi tất cả các pháp khác là không, không hiện hữu, chúng ta không cần phải phát biểu cái nhân đặc biệt này (tasmād asmābhir viśeșahetur na vaktayah): Vì cái nhân này (anena hetunā) sự phát biểu này là không phải không trong khi tất cả các pháp khác là không. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Có phần của bạn làm bỏ mất vị trí, thì không có sự phù hợp, và bạn phát biểu cái nhân đặc biệt này”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ hai: xem v.III ở trên].

XXV. Ví dụ mà bạn đã đưa ra: “Ví dụ ấy thì giống như “Đừng gây tiếng động””, thì không thích hợp. Có tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác, nhưng trường hợp ở đây thì không giống như vậy (śabdena tac ca śabhasya vāranam naivam evaitat).

Ví dụ này, hơn nữa, không phải là của chúng ta (nāpy ayam asmākam drștāntah). Sự phát biểu “không” đó không ngăn ngại không tánh (na śūyatām pratiședhayati) như một người, khi vị ấy nói: “Đừng gây tiếng động”, thì tạo nên một tiếng động và ở cùng thời gian lấn át tiếng động khác. Tại sao? Bởi vì, trong ví dụ này, một tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác. Nhưng trường hợp ở đây thì không giống như thế. Chúng ta nói: Tất cả các pháp là không có tự tánh, và kể từ đó chúng là không. Tại sao?

XXVI. Bởi vì, nếu các pháp không có tự tánh bị ngăn ngại bởi một vài pháp không có tự tánh (naihsvābhāvyānām cen naihsvābhāvyena vāranam yadi), với sự hủy thể của sự hiện hữu không tánh của chúng sẽ được lập phú bẩm bằng tự tánh [của chúng] (naihsvābhāvyanivrttau svābhāvyam hi prasiddham syāt).

Ví dụ này sẽ phù hợp nếu bởi sự phát biểu không tánh bị ngăn ngại các pháp không tánh – như bởi tiếng động: “Đừng gây tiếng động” bị lấn át tiếng động khác. Thế nhưng, ở đây do sự phát biểu về không tánh bị phủ định tánh của các pháp (iha tu naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām svabhāa-pratiședhah kriyate). Nếu do sự phát biểu không tánh đã bị phủ định sự hiện hữu không tánh của các pháp (yadi naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām naihsvābhāvyapratiședhah kriyate), các pháp, bởi chính thực tế bị phủ định ở phẩm chất của chúng về sụ hiện hữu không tánh (naihsvābhāvyapratisiddhatvād eva) sẽ được phú bẩm với tự tánh (sasvabhāvā braveyuh). Được phú bẩm với tự tánh, chúng sẽ là không phải không. Thế nhưng, chúng ta tuyên bố rằng các pháp là không, chứ không phải chúng là không phải không (śūnyatām ca vayam bhāvānām ācaksmahe, nāśūnyatām). Vì lý do đó, đây không phải là ví dụ (adrștānta evāyam).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014