Cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới – Phần cuối


Cần phải hiểu Tứ thánh đế (catvāri āryasatyāni) được bao hàm trong nhị đế. Diệt đế (nirodhasatya) – tức Niết Bàn – là chân đế (parāmartha), còn ba đế kia (Khổ-Tập-Đạo) đều nằm trong phạm vi tục đế. Ngay cả đạo đế (mārga) là pháp môn đưa đến Niết Bàn, dù có năng lực tịnh hóa và được xưng tụng tán thán là thế, vẫn nằm trong phạm vi tục đế. Kinh điển Prajñāpāramitā còn đi xa hơn khi tuyên bố rằng ngay cả Phật quả cũng chỉ là hư ảo, như huyễn, như mộng; thậm chí nếu có gì cao viễn hơn nữa thì kinh vẫn tuyên bố còn nằm trong phạm vi tục đế. Lý do là nội dung của tục đế bao trùm cả phạm vi khái niệm và ngôn ngữ, thích dụng với bất kỳ sự phân biệt và nhị nguyên đối lập nào.

Nếu tục đế và chân đế không thể được hiểu như là hai cấp độ của chân lý, bởi vì chỉ chân đế là chân lý duy nhất, thì chúng ta khó lòng biện chính cho cách giải thích của nhị đế luận. hông thể xem tục đế là hình thức chân lý bất toàn hơn, kém cỏi hơn, manh mún hơn, và phải cần bổ sung những đặc tính mới để trở thành một chân lý toàn bích. Cảnh Giới Tuyệt Đối trong triết học Trung quán tông không được cấu thành từ những pháp đặc thù; nó không phải là sự tổng hợp những kiến giải phiến diện bất đồng. Cảnh Giới Tuyệt Đối và hiện tượng giới chỉ khác nhau về chất chứ không phải khác nhau về lượng. Ta chỉ áp dụng được khái niệm về cấp độ cho những sự vật có thể đo lường được bằng số lượng, và tăng giảm theo khối số lượng được thêm vào hay bớt đi. Chấp nhận các cấp độ của chân lý là thực sự giảm trừ sự sai biệt giữa chân lý và hư vọng thành sự sai biệt về tầm kích – chân lý thì to lớn hơn, trọn vẹn hơn, trong khi “hư vọng” thì nhỏ hơn, bất toàn hơn. Điều này loại bỏ mất sự khác biệt về lượng giữa chân lý và hư vọng. Tục đế thì hoàn toàn hư vọng, nên ta không thể lấy ra được bất kỳ thứ gì từ nó để tạo nên chân đế.

Người ta có thể đặt câu hỏi: nếu rốt cuộc, tục đế phải bị hủy bỏ, không được duy trì trong chân đế, thì khảo cứu nó để làm gì? Chúng ta chỉ nên quan tâm tới chân đế mà thôi. Nhưng liệu ta có thể làm được điều đó chăng, nếu không nhờ đến tục đế hay những thế tục chân thực pháp (vyāvahārika)? Nếu như chúng ta thâm ngộ chân lý tuyệt đối (parāmartha), thì sẽ chẳng có cơ hội nào để vận dụng đến tục đế, do đó cũng chẳng cần quan tâm gì đến chuyện phân biệt giữa tục và chân. Tuy vậy, ta có thể thể hội được chân đế một cách tiêu cực, chỉ khi ta loại bỏ được tục đế, tức là những hình thức mà tư tưởng gán ghép cho thực tướng một cách vô thức từ vô thủy. Thực tướng cần phải được phát lộ, và được thể hội như là pháp tính của vạn pháp (dharmāņam dharmatā) theo tiến trình: sự loại bỏ tục đế phải đi trước, sự thể ngộ chân đế theo sau. Chân đế là cứu cánh hay mục tiêu mà chúng ta nỗ lực đạt đến, còn tục đế là phương tiện, là các bậc thềm để chúng ta đi đến mục đích. Do đó, có thể nói rằng tục đế là phương tiện (upāyabhūta) còn chân đế là cứu cánh (upeyabhūta) Chúng ta dựa vào thế tục chân thực pháp (vyāvahārika) để đạt đến chân đế hay đệ nhất nghĩa đế (parāmartha).

Không cần phải hoài nghi rằng ta không thể dùng tục đế để làm phương tiện đạt đến chân đế, vì tự thân tục đế đã không chân thực. Ta có thể suy nghĩ cái bất chân thực không thể nào đưa chúng ta đến với cái chân thực được. Chúng tôi đã chỉ ra rằng ngay cả một giả thiết vẫn có thể hoạt động, một ký hiệu gán sai vẫn có thể đem lại cho chúng ta một nhận thức chính xác. Bởi vì dù cái bất chân thực không thể cấu thành hay xác định được cái chân thực, nhưng nó vẫn có thể chỉ ra được cái chân thực một cách chính xác. Mối quan hệ giữa Chân đế và Tục đế khá lỏng lẻo và không mang tính cấu thành, nên nó cho ta một điểm thuận lợi hơn nữa, đó là ta không cần phải khăng khăng giữ nguyên một hay một số lượng nhất định các công cụ để biểu thị cái chân thực, mà cũng chẳng có hạn chế nào cho bản chất của các công cụ đó. Tiêu chuẩn duy nhất là chỉ cần chúng hoạt động có hiệu quả là được.

Một điểm thuận lợi hiển nhiên khác cho mối quan hệ mang tính chất biểu thị, phi cấu thành [indicative, non-constitutive relation] giữa hiện tượng giới đối với Cảnh Giới Tuyệt Đối; đó là Cảnh Giới Tuyệt Đối hoàn toàn không chịu ảnh hưởng của hiện tượng giới, nó không bị xác định hay giới hạn theo bất kỳ cách thức nào. Cảnh Giới Tuyệt Đối có thể bao hàm được mọi nội dung sai biệt, được biểu hiện bởi những khía cạnh của vũ trụ và những quan điểm, thành một dạng tổng hợp động và lỏng lẻo. Cảnh Giới Tuyệt Đối của Hegel là một dạng tổng hợp được xác định; bởi vì nó hợp nhất sự vật thành một mô thức đặc thù; đó là một tổng hợp tĩnh, vì nó không chấp nhận những mô thức kết hợp khác, do thời gian thay đổi hoặc những thời điểm cần nhấn mạnh khác nhau mà phát sinh sai biệt.

Nhị đế luận giúp cho các luận sư Trung quán tông không chỉ điều hợp được mọi kiến giải, xem như chúng đều đưa đến chân lý cứu cánh trong một hạn độ và cách thức nào đó, mà còn tổng hợp và đánh giá giáo lý trong kinh điển. Y cứ trên nền tảng của đệ nhất nghĩa đế (parāmartha) và thế tục chân thực pháp (vyāvahārika), kinh điển được phân chia thành hai loại tương ứng là liễu nghĩa (nȋtārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha). Kinh điển nào bàn về phương tiện quyền biến, bàn về pháp tính của tự ngã, ngũ uẩn… đều là bất liễu nghĩa, chúng không được xem là chân thực về phương diện văn tự để ta có thể “y văn giải nghĩa”, mà chỉ mang nội dung thứ yếu (ābhiprāyika), và chỉ nên xem chúng là bộ phận phụ thuộc vào những kinh điển bàn về Cảnh Giới Tuyệt Đối bằng những thuật ngữ phủ định. Trái lại, kinh liễu nghĩa không quan tâm đến phương tiện, mà chỉ quan tâm đến kết quả (phala) hay mục tiêu tối hậu, các kinh này mới mang nội dung chính yếu. Triết học phi nhị nguyên của Vedānta cũng tạo nên sự phân biệt tương tự, khi chia các śruti (thánh điển) thành hai loại là parā và aparā.

Sự phân biệt hai loại kinh điển đã góp phần to lớn trong việc hệ thống hóa và tổng hợp giáo lý Phật giáo. Nếu không có sự phân chia này, chắc chắn sẽ xảy ra xung đột bất tận về tính khả tín của kinh điển cùng tầm quan trọng được gán cho chúng. Một sự tổng hợp có ý nghĩa cho tất cả kinh điển, cùng giáo lý được tuyên thuyết trong đó, chỉ có thể thực hiện được trên nền tảng nhị đế luận.

Toàn bộ luận điển Trung quán tông (Mādhyamika Śāstra) đều y cứ trên nền tảng phân biệt liễu nghĩa kinh và bất liễu nghĩa kinh. Candrakȋrti tuyên bố rõ ràng rằng Nāgārjuna viết Trung luận (Mādhyamika Śāstra) là để xiển dương sự phân biệt này. Điều này có nghĩa rằng sự đánh giá đó được thực hiện từ lập trường tuyệt đối. Tục đế hay bất liễu nghĩa vẫn có một ý nghĩa nào đó, như là phương tiện để đưa đến cứu cánh (parāmartha).

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới – Phần VII


Thế tục hư vọng pháp chỉ các ảo giác thông thường như “Con rắn dây thừng”, hoặc ít nhiều mang tính vật lý như ảo giác quang học, vầng trăng trong nước hoặc hiện tượng khúc xạ trong nước. Điểm đáng ghi nhớ trong luận điểm của Bhāvaviveka là ông ta đã hào phóng tán đồng các khái niệm về Cảnh Giới Tuyệt Đối của hệ thống triết học Bà-la-môn giáo và tiểu thừa, xem như là một dạng của Sai biệt chân đế (paryāya parāmartha). Candrakȋrti thì không bao giờ chấp nhận điều này.

Tuy nhiên, thật nhẹ nhõm cả người khi chúng ta thấy cả Nāgārjuna lẫn Candrakȋrti, dưới một vài phương diện, đều phản bác dạng thức quán (modal view) của triết học Ābhidharmika, xem đó là cách giải thích thiếu thỏa đáng về hiện tượng giới. Nāgārjuna tuyên bố rõ ràng rằng không thể có hành động mà không có tác nhân, và ngược lại. Ông gọi những kẻ chấp trước tự ngã là thực hữu duy nhất, hoặc cho rằng các tâm sở tách biệt với tự ngã là thực hữu, đều không liễu tri được chân thực của Phật pháp; nếu không có tự ngã tách biệt với các tâm sở thì cũng không có các tâm sở tách biệt với tự ngã. Nếu nhân quả dị biệt (satkāryavāda) thì chúng cũng không khác với nhau. Trên thực tế, toàn bộ lập trường Trung quán tông được triển khai bằng sự luận phá kịch liệt quan điểm dạng thức luận một chiều của triết học Ābhidharmika, và bằng sự liễu ngộ được mặt bên kia của bức tranh về thực tại đang phô bày không thua kém trong lĩnh vực thường nghiệm.

Cũng theo xu hướng đó, Candrakrȋti đã trách cứ triết học Ābhidharmika không đưa ra được một bức tranh phù hợp về thế giới thường nghiệm.

Nếu muốn mô tả được thực tướng thường nghiệm (vyavahāra-satyam) thì bên cạnh những tâm-tâm sở biến đổi vô thường, cũng cần phải chấp nhận tác động của nghiệp và tác nhân tạo nghiệp”.

Khi y cứ vào kinh văn để cho rằng chỉ có nghiệp chứ không có tác nhân tạo nghiệp, các luận sư Ābhidharmika đã không hiểu được nội dung chân thực của kinh văn”.

Candrakrȋti khi phê phán luận điểm của Vaibhāşika-Sautrāntika – luận điểm cho rằng chỉ có các thuộc tính hoặc trạng thái chứ không hề có chủ thể làm nền tảng – đã chỉ ra rằng điều đó đi ngược lại những thể thức thông thường của tư duy và ngôn ngữ; luận điểm đó thất bại vì không đưa ra được một bức tranh chân thực về thế giới thường nghiệm, mà cũng không thể được xem chân thực đối với cảnh giới thực hữu. Ông còn đi xa hơn khi chứng minh rằng lập trường của Sautrānkita – cho rằng chỉ cần nhận thức tự tướng (svalakşaņa) của sự vật mà không cần quan tâm đến những mối tương quan hay những ảnh hưởng phổ quát – cũng không đứng vững về phương diện lý luận, và cũng cần phải bị loại bỏ, vì không thể vận dụng vào cách nhận thức nhữung sự vật cụ thể đã được mọi người chấp nhận như cái bàn, cái lọ… Nếu tin chắc rằng cái lọ… chỉ được “nhận thức” theo nghĩa ẩn dụ, theo quan điểm của Sautrāntika, thì sẽ không hề có cái bàn, cái lọ… bên ngoài và bên trên những thuộc tính đó. Nếu bảo rằng không hề có thuộc tính tách lìa với thực thể, do đó nhận thức thuộc tính cũng phải được hiểu theo nghĩa ẩn dụ, thì điều đó cũng chính xác như nhau.

“Đứng từ lập trường chân đế (parāmartha) mà xét thì không hề có sự nhận thức cái lọ hay thuộc tính (chẳng hạn màu xanh lam)…nhưng đứng từ lập trường tục đế mà xét thì có thể nhận thức được thực thể, ví dụ cái lọ…, lẫn thuộc tính của nó”. Vả lại, những hoạt động của chúng ta trong thế giới thường nghiệm đều bị ràng buộc theo mô thức nhận thức quan hệ hỗ tương chứ không phải theo mô thức nhận thức độc lập, bất tương quan. Để giải quyết triệt để vấn đề giữa nhận thức và khách thể, Trung quán tông – giống như học phái Nyāya  chấp nhận có bốn nguồn tri thức hay lượng (pramaņah), đó là:

1/ hiện tượng (pratyakşa)

2/ tỷ lượng (anumāna)

3/ thí dụ lựng (upamāna)

4/ thanh lượng (śabda).

Đối với hiện lượng và tỷ lượng thì giữa Phật giáo và học phái Nyāya có sự khác biệt. Hiện lượng và tỷ lượng của Phật giáo y cứ trên hai đối tượng nhận thức khác nhau, hiện lượng y cứ trên thù tướng hay tự tướng (svalakşaņa), còn tỷ lượng y cứ trên cộng tướng (sāmānya-lakşaņa).

Trong mọi trường hợp, luận sư Trung quán tông đều xuất hiện như là nhà lý luận thượng thừa về thực tại tính của vạn pháp trong thế giới thường nghiệm, cùng mối quan hệ phổ quát và hỗ tương trong nhận thức… đối lập với các luận sư Ābhidharmika phủ nhận cả thực tại tính trong thế giới thường nghiệm. Đây là lập trường chân chính của Trung quán tông: chấp nhận thực tại tính thường nghiệm (tức Tục đế, samvŗti-satya) của các thực thể và dạng thức…, nhưng lại phủ nhận, không xem chúng là chân lý tối hậu (tức chân đế, parāmartha-satya). Lập trường của Kant cũng tương tự: ông chấp nhận thực tại tính thường nghiệm của các phạm trù (như không gian, thời gian, bản thể…) mặc dù xét trên quan điểm siêu việt tính thì chúng chỉ thuần ý tửng, không thực hữu.

Cũng như trong trường hợp của Cảnh Giới Tuyệt Đối, nhị đế luận vẫn dễ bị ngộ giải, hiểu sai. Không hề có hai cảnh giới riêng biệt cho chân đế và tục đế. Cả hai tuy khác biệt, nhưng không phải cái này lại kém chân thực hơn cái kia. Chúng ta đã chứng minh được rằng mối quan hệ giữa Cảnh Giới Tuyệt Đối và hiện tượng giới không hề mang tính dị biệt như một “tha vật”. Nhìn từ góc độ của những phạm trù ý tính (tức những hình thức tư duy) thì Cảnh Giới Tuyệt Đối là hiện tượng thế giới; còn hiện tượng giới khi vắng bóng mọi hình thức tư duy hư vọng thì chính là Cảnh Giới Tuyệt Đối. Cảnh Giới Tuyệt Đối là Thực Tướng duy nhất. Tương tự như vậy, vạn pháp đều khoác lên mình hai hình tướng theo cách thức thể hội của chúng ta. Một hình tướng là Chân như (tattva) là đối tượng của chân thực trí; còn hình tướng kia là đối tượng của sai biệt trí hư vọng.

Chỉ có một đối tượng, và là đối tượng chung cho cả chân thực trí và sai biệt trí.. Trên thực tế thì chỉ có một chân lý duy nhất, bởi vì chỉ có một Thực tướng Tuyệt đối. Xét từ quan điểm tuyệt đối thì cái gọi là chân lý, theo nhận thức thông thường, chỉ hoàn toàn là hư vọng. Tục đế (samvŗti-satya) là những gì được những người độn căn hạ trí tin là chân thực, theo ước định của thế gian; nó chân thực đối với các mục tiêu thường nghiệm. Xét từ lập trường tục đế, thì Chân lý tuyệt đối không phải là hư vọng, mà chỉ vì trong lĩnh vực sinh hoạt thường ngày, chúng ta không quan tâm đến Cảnh Giới Tuyệt Đối mà thôi. Các luận sư Trung quán tông hay bất kỳ một triết gia Tuyệt đối luận khác, như các luận sư tông phái Vedānta hoặc Vijnānavāda, đều không xác lập thực tại tính cho đối tượng trong thế giới thường nghiệm, mà chỉ thừa nhận những ý niệm đã được đại chúng tin theo.

Điều này đã giải quyết thỏa đáng ý kiến phản bác của Kumārala trong tác phẩm Ślokavārttika của ông. Kumārala đặt vấn đề: “tục đế (samvŗti) không thể được xem là một loại chân lý, bởi vì không có đặc trưng nào về loại giữa nó và chân đế (parāmartha) để có thể xem nó là chân lý được. Nếu nó là chân lý thì nó không còn là tục đế nữa, còn như nếu nó bất thực (mŗşa) thì làm sao nó là chân lý được?” Chỉ có một chân lý duy nhất đó là chân đế (parāmartha), còn tục đế (samvŗti) không thể dự phần vào. Tục đế chỉ là chân đế trên bình diện xã giao; chỉ có những kẻ trí độn căn, chứ không phải các luận sư Trung quán tông, mới chấp nhận được nó mà thôi.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Lý thuyết âm dương – Phần cuối


Ngày nay nếu ta có một máy tính, ta thử nhân đôi con số 1 lên 64 lần ta sẽ có một con số không ngờ là 5.302.000, 136 tỷ tỷ và 12 con số theo sau nữa!

Trong cuốn “Đại số giải trí” của nhà Toán học LXIA.I. Perelman có nêu một ví dụ lý thú của khả năng nhân 2: một con Mao trùng của loại trùng cỏ cứ sau 27 giờ thì phân đội một lần (sinh sản). Nếu những mao trùng này mà sống cả, không con nào bị chết thì chỉ sau 147 ngày với 130 lần phân đôi, chúng sẽ chiếm một khối lượng khoảng 1027 m3. Một ví dụ khác: nếu ta có một tờ giấy nặng 1g và ta biết trọng lượng nguyên tử là 1/1024g. Ta phải xé tờ giấy bao nhiêu lần làm đổi để được mẩu giấy bằng trọng lượng một nguyên tử. Mới nghe ai cũng tưởng phải xé hàng triệu lần, nhưng thực ra ta chỉ cần xé đôi có 80 lần thì mẩu giấy đã nhỏ bằng một nguyên tử (nếu ta có khả năng xé tới lần thứ 80).

Những ví dụ nói lên khả năng của sự nhân đôi, hay giảm đi 2 lần. Đó cũng là khả năng của cơ số 2.

Tóm lại, “lý thuyết âm dương” rút ra từ tính “cơ-ngẫu” của các con số, cũng là lý thuyết về sự phân cực của Vũ trụ và sinh vật đã miêu tả rõ ràng quan niệm của người xưa về một thế giới “từ hóa” cũng như Vũ trụ là một “trường điện từ” thống nhất, chẳng khác gì quan niệm của khoa học hiện đại.

Khoa học đã biết rất rõ ràng rằng chỉ có 4 lực cơ bản chi phối toàn bộ Vũ Trụ này (ở đây lại xuất hiện con số 4): đó là lực tương tác mạnh, lực tương tác yếu, lực điện từ và lực hấp dẫn. Hai trường lực tương tác mạnh và tương tác yếu tuy rất quan trọng như chúng chỉ chi phối những cự ly rất nhỏ, trong phạm vi hạt nhân nguyên tử. Trường lực hấp dẫn thì quá nhỏ bé so với trường điện từ. Nếu đem so sánh: sức mạnh của trường tương tác mạnh trong hạt nhân là 1, thì sức mạnh của trường tương tác yếu chỉ là 1/10-20; còn trường điện từ sẽ là 1/10-4; trường hấp dẫn chỉ là 1/10-40. (Có nghĩa là nếu lực điện từ bằng một thì lực hấp dẫn chỉ bằng một phần của dãy số 1 và 36 con số 0, tức một phần ngàn tỷ tỷ tỷ lần lực điện từ!). Như thế rõ ràng lực hấp dẫn so với lực điện từ là không đáng kể. Lực điện từ chi phối toàn bộ vũ trụ trong đó có giới sinh vật và con người. Lực đó cũng chính là lực tương tác mà cổ nhân gọi là “âm-dương”.

Cơ thể con người cũng chính là một khối điện từ. Khi đứng thẳng xuôi tay, cơ thể là một khối lưỡng cực, phát tín hiệu ở tần số 30 MHZ, công suất 1W. Một người nặng 70 kg có điện trường khoảng 10-6 V/m, từ trường 10-13 Tesla (đơn vị đo từ trường), ngưỡng năng lượng là 10-17 W/cm2. Muốn ngăn cn người khỏi ảnh hưởng của trường điện từ bên ngoài phải dùng đến những tấm ngăn cách nhôm dày tới 15 cm! Như thế thì con người không thể cưỡng lại trường điện từ cũng chính là cái mà người xưa gọi là cơ chế “âm dương”. Sóng điện từ sinh học gồm nhiều dải tần khác nhau, từ vùng quang học tới vùng có tần số cực thấp (f<1000Hz). Cũng chính nhờ điện từ mà nhiều chất vi lượng vô cơ không sống khi vào cơ thể được ion hóa đã có ảnh hưởng rất lớn đến sinh vật và con người, có thể làm thay đổi hẳn tập tính vốn có.

Ví dụ như, chất I-ốt có thể biến trạng thái trì trệ, đần độn của người thành nhanh nhẹn, nhạy cảm. Các chất đồng, kẽm, coban, flo… cũng có những tác dụng sinh vật mạnh. Một bổ sung thêm cho sức mạnh của lý thuyết phân cực âm dương của cổ nhân là, năm 1989, nhà vật lý học người Ba Lan là Slawinski đã phát hiện ra khả năng bức xạ điện từ dưới hình thức bức xạ photon của cơ thể sống. Ông đã đo được cường độ đó là từ 10 đến 1000 photon/giây/cm2. Điều đặc biệt là bức xạ đó được tăng lên rất lớn, gấp 1000 lần, tại thời điểm chết của con người. Giống như một hòn than bừng sáng trước khi tắt, bức xạ điện từ dưới dạng photon cũng tăng vọt lên trong lúc sinh vật sắp chết. Ông gọi đó là “bức xạ hoại tử”. Sau này nhiều người gọi dướoi tên là “bức xạ tàn dư”. Như đã nói ở trên, các bức xạ sinh học thường ở nhiều dải tần khác nhau, từ vùng quan học tới vùng cực thấp nên các bức xạ này có thể tách khỏi nhiễu và phản xạ trên tầng điện ly (nếu tầng này không bị các trận bão từ làm rối loạn) để đi vòng quanh trái đất lâu dài. Chúng tồn tại như một “ý thức điện từ” và những người có khả năng gọi là “ngoại cảm” có dải tần phù hợp có thể bắt được các sóng điện từ “tàn dư” đó, và thu được thông tin từ người đã chết. Rõ ràng khoa học đã dần dần giải thích được những bí ẩn của lý thuyết âm dương cổ xưa về cái gọi là “thần”, là “phần hồn” của con người mà phép tư duy cơ lý thường cho là mê tín. Tóm lại “âm dương” chính là bản chất quan trọng bậc nhất của Vũ trụ hiện hữu. Nó “tương phản nhi bất khả tương vô”, nó là hai mặt của mọi hiện tượng. Điều đó cũng dạy con người về cách nhận thức lại và phải luôn luôn có lòng bao dung, vì Tạo Hóa vốn không có “cô âm độc dương”.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Hoàng Tuấn – Kinh dịch và nguyên lý toán nhị phân – NXB HB 2013.

Cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới – Phần VI


Khi ta gọi là “Thế tục ngôn thuyết” (lokasamvŗti), điều đó chỉ đơn giản hàm nghĩa: có một cái gọi là “thế tục hư vọng” (aloka) phi thường nghiệm; nghĩa là mang bản chất hư vọng thậm chí đối với cả tri giác thông thường thường nghiệm. Ảo giác quang học cùng những ảo giác khác, trong đó sự nhận thức  bị méo mó đi do sự bất toàn của giác quan; hoặc sự thể nghiệm các trạng thái tâm trí bất thường, hoặc những sự vật trong giấc mơ… tất cả những trường hợp đó đều là những ví dụ về “thế tục hư vọng pháp” (aloka hay mithyā samvŗti). Điều này tương ứng với prātibhāsika (tương tự thế tục pháp) của Vedānta. Những sự vật tồn tại thời gian và không gian của cõi thế thường ngày có thể đạt đến một trạng thái tương đối cao hơn, như là những “sự vật thực hữu” đối lập với những biểu tướng che mờ bên ngoài. Chỉ có điều này mới đem lại raison d’être cho hiện tượng giới trong cõi tục (vyāvahārika) vốn được xem là thực hữu, tức là cái gọi là “thế gian chân thực pháp” (tathya samvŗti). Nhưng chính những ảo giác được thể nghiệm về prātibhāsika (tức mithyā samvŗti – thế tục hư vọng pháp của Trung quán tông) đã khiến chúng ta phải hoài nghi rằng bản thân những sự vật thường nghiệm chỉ có thể là biểu tướng, khi xét từ quan điểm thực tại tối hậu. Trung quán tông không thừa nhận prātibhāsika là một hạn độ khác của chân lý, mà gộp chung nó vào Tục đế (samvŗti-satya). Các luận sư Trung quán tông xiển dương Nhị đế luận khác hẳn với giáo lý Tam đế của Vedānta và Vijnānavāda.

Đệ nhất nghĩa đế (parāmartha-satya) là kinh nghiệm tối hậu, hoàn toàn bất khả thuyết, trong đó Thực tướng và Trí tuệ thể nhận nó viên dung thành nhất thể vô sai biệt. Trí tuệ thể nhận Thực tướng có thể sia biệt do hai nguyên nhân do sự khác biệt của đối tượng sở tri hoặc của chủ thể năng trì. Vì torng đệ nhất nghĩa đế cả hai sự sai biệt này đều vắng bóng nên nó nhất như, vô sai biệt Do đó đệ nhất nghĩa đế còn có nhiều tên gọi khác như: Như Như (Tathatā) Bản Tế (Bhūta-Koti); Pháp Tính (Dharmatā); Pháp giới (Dharmadhātu), Tánh Không (Śūnyatā).

Trái lại, Tục đế (samvŗti) lại chấp nhận có các sai biệt và nhiều cấp độ. Ngay một người bình thường cũng xem sự vật trong giấc mơ là hư ảo. Đối với một triết gia hay hành giả Yoga thì cảnh tượng thường ngày vẫn bị xem là phù du và rỗng tuếch, dù bề ngoài chúng có vẻ như trường tồn hay quyến rũ mê người; sự quán chiếu của họ chân thực hơn những người bình thường. Tuy nhiên, sự quán chiếu đó vẫn nằm trong phạm vi tục đế. Ngay cả trong giới các hành giả Yoga vẫn có những trình độ quán chiếu cao thấp khác nhau. Tất cả đều là trò chơi của lý tính.

Sự phân biệt nhị đế đã giúp Trung quán tông tổng hợp được lý luận của nhiều tông phái khác nhau, vốn y cứ trên những lời thuyết giảng khác nhau của đức Phật đối với các đối tượng khác nhau. Thực tại tính của giáo lý uẩn-giới-xứ thuộc về thế giới thường nghiệm, chứ không phải cảnh giới tối hậu. Đức Thế Tôn tuyên thuyết giáo lý đó vì muốn hóa độ những kẻ sơ cơ. Một cách vô cùng đơn giản, các luận sư Ābhidharmika đã hình dung các biện pháp hữu vi hỗ tương tồn tại đều là tuyệt đối. Đức Thế Tôn đã dạy rằng giáo lý uẩn-giới-xứ chỉ là một bước đệm để giúp chúng sinh dễ thấu hiểu được giáo pháp cứu cánh. Trong thực tế, vạn pháp không đa thù mà cũng chẳng vô thường, như triết học Ābhidharmika đã tuyên bố.

Mặc dù Thực tướng là vô quyết định tướng, song vẫn có thể vận dụng mọi phương tiện để giúp chúng sinh ngộ nhập được chân lý tối hậu. Các phương tiện này không hề bị giới hạn về số lượng và bản chất, nhằm đạt đến cứu cánh. Điều duy nhất đáng quan tâm là những phương tiện đó phải khế cơ khế lý, giống như thầy thuốc tùy bệnh mà cho thuốc. Đó là pháp môn Phương tiện thiện xảo (Upāyakauśalya) nổi tiếng. Đức Phật được sánh với một thầy thuốc lỗi lạc, vận dụng phương châm đối chứng lập phương, linh hoạt gia giảm các vị thuốc tùy theo căn bệnh; chứ Ngài không hề đề xuất một đơn thuốc chữa bệnh chung cho tất cả thính chúng. Đối với kẻ chấp trước vào tự ngã, thì Ngài giảng dạy giáo lý vô ngã để đối trị; đối với kẻ theo thuyết hoài nghi hay theo thuyết duy vật thì Ngài lại dùng giáo lý về tự ngã và tính tương tục của Nghiệp báo để đối trị. Đối với những bậc thượng căn tâm ý thành thục, thì Ngài lại thuyết giảng kh6ong hề có tâm hay tâm sở. Cứ tùy theo chứng bệnh mà đức Phật vận dụng những lời thuyết giảng một cách khế lý khế cơ.

Nāgārjuna tuyên bố:

Chư Phật thuyết giảng thực tại tính của ngã và ngã sở, các Ngài dùng giá lý uẩn-giới-xứ để dung nhiếp tất cả các pháp của thế gian”.

“Tùy theo căn cơ chúng sinh mà đức Phật thuyết có tự ngã hoặc không có tự ngã, có khi khẳng định hoặc phủ định cả hai”.

Không chỉ những kiến giải phổ thông của người bình thường, mà cả những quan điểm triết học được thể hiện trong các hệ thống triết học vẫn có thể phù hợp với một số ý nghĩa trong ý niệm của Trung quán tông về thực tại thường nghiệm của Thế tục đế (samvŗti) và cảnh giới lý tưởng siêu việt của đệ nhất nghĩa đế (parāmartha). Thế nhưng thật là lạ lùng, khi ta thấy luận sư Trung quán tông lại biểu lộ một tinh thần thiếu khoan dung đối với hệ thống triết học Bà-la-môn giáo. Candrakȋrti công kích nặng nề học thuyết đó là hư ngụy, ngay cả khi xét trên quan điểm thường nghiệm; ông cho đó đều là pháp hư vọng của thế tục (mithyā samvŗti).

Lý do giải thích điều này là không một luận sư Phật giáo nào chấp nhận hữu ngã luận dưới bất cứ hình thức nào. Thậm chí họ cũng không thể hình dung được một thực tại tính thường nghiệm nào trong mô thức tự ngã [ātman-pattern], mà luôn luôn trung thành với cách quán chiếu vạn pháp vô thường. Học phái Vedānta cũng không tán đồng quan điểm Phật giáo, ngay trong cả lĩnh vực thường nghiệm, mặc dù nó chấp nhận những chân lý thuộc về thế giới thường nghiệm của học phái Sāmkhya, thậm chí cả Nyāya.

Quan điểm của Bhāvaviveka, một đại luận sư trác việt của tông phái Svatantra Mādhymika (Tự lập Trung quán tông) là một ngoại lệ trong trường hợp này. Mặc dù chúng ta có nhiều tư liệu về lập trường tư tưởng của ông, song đây vẫn là điều lý thú. Luận điểm Mādhyamārtha Sangrahah mở đầu bằng nhị đế luận, và tiến hành phân tích chúng một  cách chi tiết hơn nữa. Đệ nhất nghĩa đế hay chân đế (parāmartha) thì vô hý luận (nişprapaňca), và bao gồm hai loại:

1/ Sai biệt chân đế (paryāya parāmartha): tức Cảnh Giới Tuyệt Đối có thể được biểu đạt bằng ngôn ngữ.

2/ Viên mãn chân đế (aparyāya parāmartha): tức Cảnh Giới Tuyệt Đối siêu quá tất cả ngôn ngữ hay kinh nghiệm (paryāyarahitah), và hoàn toàn vô quyết định tướng (sarvaprapanca-vijitah). Viên mãn chân đế tương ứng với chân đế (parāmartha) của Nāgārjuna và Candrankȋrti.

Sự sai biệt chân đế cũng bao gồm hai loại:

1/ Sinh sai biệt chân đế (jātiparyāya vastu parāmartha): tức Cảnh Giới Tuyệt Đối có thể được hiểu như một loại tồn tại phổ quát, tích cực.

2/ Vô sinh chân đế (jamarodha parāmartha): tức Cảnh Giới Tuyệt Đối hoàn toàn không có biểu tướng.

Bởi vì Bhāvaviveka không giải minh sinh sai biệt chân đế một cách rõ ràng, nên tựa hồ như ông ta gộp luôn vào trong đó cả quan điểm của các luận sư ngoại đạo như Samkhya…”

Tiểu thừa quan niệm Niết Bàn như là sự dứt bặt toàn bộ mọi tạo tác, hành (samskāra) cùng tất cả các thực thể, có lẽ là chịu ảnh hưởng của Vô sinh chân đế.

Bhāvaviveka chia Tục đế (samvŗti) ra thành:

1/ Thế tục chân thực pháp (tathyā samvŗti): chỉ những pháp gây được ảnh hưởng trong thế giới thường nghiệm.

2/ Thế tục hư vọng pháp (mithyā samvŗti): chỉ những pháp không gây được ảnh hưởng trong thế giới thường nghiệm.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Lý thuyết âm dương – Phần III


Thật ra Vũ Trụ không có bên trái hay bên phải. Phải trái là ngôn ngữ và quy ước của con người.Tạo hóa chỉ tạo ra một vũ trụ mang tính chất đối xứng: nếu gọi bên này là phải thì chúng ta phải gọi bên kia là trái (hoặc trái lại).

Như ở trên đã nói, Vũ trụ của chúng ta không phải chỉ có tính chất đối xứng phải trái. Nó còn đối xứng trên dưới, trong ngoài, đối xứng theo trục và cả đối xứng theo thời gian. Tính đối xứng thể hiện trong cả các phương thức cấu tạo nên vạn vật, trong cấu trúc các nguyên tử và phân tử.

Tính đối xứng còn tồn tại trong cả thế giới các con số: số chẵn và số lẻ, và một trong những định luật cơ bản của tự nhiên là định luật bảo toàn tính “chẵn lẻ” của các con số.Ngay từ thời Galileo và Newton, toàn bộ vật lý học cổ điển đã được xây dựng trên cơ sở thừa nhận tính đối xứng trong chân không vật lý. Sau này các nhà vật lý đã rút ra từ điều đã được công nhận đó, các tiên đề cơ bản về không gian và thời gian như sau:

1/ Không gian là đồng nhất: bất kỳ điểm nào trong không gian cũng đều bị chi phối bằng các định luật vật lý như nhau.

2/ Không gian là đẳng hướng: bất kỳ điểm nào trong không gain đều như nhau, không có hướng nào ưu tiên. Mọi chuyển động và vận tốc ở điểm nào cũng bị chi phối bằng các định luật vật lý như nhau.3/ Thời gian là đồng nhất:: các hiện tượng tự nhiên không phụ thuộc vào gốc thời gian ta chọn cho hệ quy chiếu.

Sự phát triển của đạo Dịch cổ Á Đông tương tự như quan điểm của khoa học, như Trang Tử đã nói: “Đạo không phân trên dưới, sang hèn… Không có cái đáng trọng và cái không đáng trọng…”.

Dịch khái quá tính đối xứng mọi mặt của vũ trụ (phải trái, trên dưới, trong ngoài… và đối xứng thời gian) vào một khái niệm tổng quát là “thuyết Âm Dương”.

Thấm nhuần tư tưởng đối xứng Âm Dương, nhiều bộ môn học thuật cổ lấy tư tưởng này làm nền tảng đã ứng dụng có kết quả trong việc tính toán “Thiên văn làm lịch” tính rất đúng các tiết khí trong năm, xây dựng nên các mô hình về “vận khí” để dự báo mưa gió, thời tiết. Trong Y Dược đã để lại những tính toán nổi tiếng cho khoa Châm cứu như “Linh Quy bát pháp”, “Bát mạch kỳ kinh”… Trong y lý người xưa đã nghiên cứu rất kỹ về những quan niệm đối xứng trong sinh lý và bệnh lý của con người, như thuyết về “Khí và Huyết”, “Phủ và Tạng”, “Vinh và Vệ”… mạch học thì cũng dựa vào “Phù Trầm, Tế Sác, Hoạt Sáp, Vi Đại…”. Chuẩn bệnh thì có “Chính Tà, Hàn Nhiệt, Hư Thực, Nội thương Ngoại cảm”. Hết thảy đểu là những ứng dụng thực tiễn đầy sáng tạo của lý thuyết “đối xứng” về Âm Dương trong Dịch học.

3/ Âm Dương và cơ số đếm 2

Chúng ta biết trong lịch sử cổ xưa của nhân loại, con người đã từng dùng nhiều cơ số đếm. Sơ thủy có lẽ con người chỉ dùng cơ số đếm đến 2. Ngày nay còn sót lại một vài bộ lạc trong các vùng rừng núi xa xôi châu Mỹ Latinh và châu Phi cũng chỉ biết đếm đến 2. Ngoài ra còn những cách đếm đến số 5, số 6 và số 10. Cơ số 10 còn gọi là số “Thập phân” là cơ sở tính toán ngày nay. Cơ số đếm 2 và 5 còn để lại dấu tích trong bàn tính Trung Quốc. Ngày nay ai sử dụng bàn tính Trung Quốc đều phải thạo cách đếm theo cơ số 2 và cơ số 5 (Ví dụ: cơ số 2 thì 2-4-8-16-32-64-128… cơ số 5 thì 5-10-15-20-25-30…100…). Cơ số đếm 6 vẫn còn được dùng trong cách đo thời gian: một giờ là 60 phút, một phút là 60 giây, hoặc trong cách chia độ của một đường tròn, từ 0o đến 60o-90o-180o-360o.

Trong cách tính theo cơ số 2 người ta chỉ dùng đến hai con số. Thời thái cổ con người chưa biết viết các con số như ngày nay, cũng chưa biết viết các phép tính cơ bản để tính toán. Tuy nhiên, những thiên tài về toán học thì thời nào cũng có. Họ có thể dựa đơn thuần vào trực quan toán học để tính toán những phép tính mà người bình thường khó lòng quan niệm nổi. Một trong những phép tính kỳ diệu đó là các hình tượng của 64 quẻ của Kinh Dịch cổ. Đó là những chữ số toán học chỉ dùng hai ký hiệu là gạch liền (–) và gạch đứt (- -) để biểu diễn.

Về “Tượng” của Âm Dương, người xưa đã dùng một gạch liền để biểu diễn Dương. Còn tượng của Âm là một gạch đứt (thời cổ ghi / \). Như vậy gạch liền (–) và gạch đứt (- -) cũng là ký hiệu của hai số đếm có tính đối xứng nhau. Số một là Cơ tức số Dương, sinh ra ban đầu, số hai là Ngẫu tức Âm, sinh ra sau.

Nhưng trong các kinh sách cổ để lại đều thấy viết là “Âm – Dương” chứ không nói “Dương – Âm”. Nếu là các ký hiệu trên, có nghĩa là gạch liền ở trước, có trước, tức là Dương có trước, thì tất phải Dương – Âm mới thuận. Còn nói Âm Dương thì lại phải đặt số 2 lên trước số 1. Điều ấy không thể xảy ra, vì Trịnh Huyền đã nói: “Cái vô cực sinh ra cái Thái cực, Thái cực mới sinh ra Lưỡng nghi”. Quan niệm Dịch cũng chỉ rõ:: “Vũ trụ từ Không đến Có. Cái có là “một” sinh ra trước. Từ một mới đến “hai”, “ba”, rồi “ba” mới sinh ra muôn vật”. Như vậy ký hiệu của Âm Dương phải là “0” đến “1”, chứ Không phải là “1” đến “2”. Ký hiệu “Âm” (- -) đầu tiên phải tương ứng với số “0”, còn ký hiệu “Dương” (–) tương ứng với số “1”. Nó cũng phù hợp với quan niệm của người xưa là “Âm đóng, Dương mở”, tương ứng với sự đóng mở của mạch điện. Đó cũng là cơ sở của ngôn ngữ của máy tính điện tử ngày nay. Với hai con số 0 và 1 máy tính điện tử có thể làm được hàng chục triệu, thậm chí hàng tỷ phép tính trong một giây. Với cơ số đó nó có thể tính toán bất kỳ một con số nào, dù to lớn đến đâu, thực tế là khả năng tính toán bằng cơ số đếm 2 cũng vô giới hạn như cơ số đếm khác. Theo suy nghĩ thông thường, chúng ta dễ tưởng là nếu chỉ dùng khả năng của hai con số thì mỗi lần nhân đôi lên là rất ít và rất giới hạn. Thực tế thì không phải thế. Chuyện cổ tích xưa còn nêu câu chuyện ngụ ngôn về một nhà vua đã coi thường con số hai. Nhà vua muốn trọng thưởng cho một học giả đương thời đã tính toán ra bàn cờ có 64 ô và tác giả bàn cờ đó được đề xuất. Nhà học giả đã từ chối mọi phần thưởng lớn lao vua ban mài chỉ xin vua thưởng cho tổng số đồng tiền vàng của 64 ô, nhưng ở ô đầu ông chỉ đặt xuống một đồng, những ô sau cứ tiếp tục nhân đôi đồng tiền đó cho đến khi hết 64 ô. Nhà vua tưởng số tiền bé nhỏ, hóa ra cuối cùng toàn bộ kho tàng của nhà vua vét ra cũng không đủ thưởng cho học giả.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Hoàng Tuấn – Kinh dịch và nguyên lý toán nhị phân – NXB HB 2013.

Lý thuyết âm dương – Phần II


Hình chia bằng đường thẳng không thể nói lên thêm điều gì ngoài hai nửa đen trắng mà ta gọi là Âm Dương. Còn hình dùng đường con để phân chia thì biểu hiện nhiều ý nghĩa cả về mặt tư duy trừu tượng lẫn mặt ứng dụng thực tiễn.Nhìn vào “Tượng ta thấy ngay là Âm Dương biến đổi theo đường cong chữ S theo hướng “Âm thịnh Dương suy” hay “Âm suy Dương thịnh”. Ngoài ra về mặt không gian ba chiều, đường cong chữ S cũng chính là 1 vòng xoắn, 1 quỹ đạo tất yếu của sự vận động vật chất.

Âm Dương vận hóa theo quy luật “lên xuống, tiến lui” (thăng giáng tiến thoái): Âm thăng thì Dương giáng; Âm giáng thì Dương thăng; Âm tiến thì Dương lùi, Âm lùi thì Dương tiến.

Âm cực thì sinh Dương, Dương cực thì sinh Âm. Cứ thế Âm dương chuyển hóa lẫn nhau. Sự biến hóa của Âm Dương là sự biến hóa của vũ trụ. Trong thiên nhiên cũng thấy biểu hiện sự biến hóa đó: thời tiết hết nóng đến lạnh. Nóng cực sinh lạc, lạnh cực sinh nóng, cứ thế bốn mùa thay nhau mà vận hành.

Xã hội con người từ cổ chí kim cũng không ra ngoài được sự biến hóa của Âm Dương: hết thịnh lại đến suy: cực thịnh sinh suy, cực suy sinh thịnh, xã hội cứ thế tuần hòa tuy nó diễn ra trên những bình diện khác nhau.Trong lịch sử nhân loại đã có biết bao thời kỳ oanh liệt khác nhau đã suy tàn, đã có biết bao nền văn minh huy hoàng đã bị sụp đổ, từ nền văn minh của người da đỏ với những công trình tạc trên núi đá tưởng như sức người không làm nổi, đến những kỹ thuật xây dựng Kim Tự tháp của người Ai Cập cổ mà ngày nay thế giới hiện đại cũng chưa thể hiểu ra. Và nền văn minh kỹ thuật ngày nay với hậu quả là nạn ô nhiễm mô trường ngày một trầm trọng, với những cuộc “chiến tranh đặc biệt” và “chiến tranh cục bộ” liên miên, với nạn kỳ thị chủng tộc tràn lan, với tình trạng “kẻ giàu người nghèo” ngày một tương phản và bất công, liệu có bảo đảm nổi cho sự “trường tồn” của nó hay cũng sẽ không thoát khỏi quy luật biến hóa của Âm Dương?

Đối với con người, Dịch học cổ coi như “một vũ trụ nhỏ” thì Âm Dương nó như “bên trái, bên phải” ta, nó là phía trước và phía sau ta, là bên trong và bên ngoài ta. Nó cũng là phần “thiện” và phần “ác” trong con người ta. Nó là bản năng và trí tuệ, tích cực và tiêu cực. Nó quyện lấy nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Nó “tương phản nhi bết khả tương vô”. Gọi là người tốt, người lương thiện, người nhân nghĩa, người tích cực, người quân tử là vì cái phần Dương, phần tốt trong con người đó là chính, chứ không phải trong con người Thiện, người quân tử đó không có phần Âm, phần xấu, là phần chưa hoàn thiện, phần tiểu nhân. Chẳng qua cái phần âm đó bị phần Dương lấn át đi mà thôi. Đẩy con người Thiện, người quân tử vào đường cùng tất sẽ làm phát sinh cái ác, cái tiểu nhân trong con người đó. Trái lại kẻ ác, kẻ tiểu nhân vẫn có phần thiện, phần quân tử tàng ẩn bên trong.

Lý thuyết Âm Dương nhìn con người rất động. Nó mang tính triết học nhất nguyên của Á Đông, không chia cắt con người ra phần thiện, phần ác một cách cô lập. Lý thuyết Âm Dương không nhìn sự vật một chiều, mà nhìn nó với con mắt biến động. “Phúc hề họa chi sở phục; họa hề phúc chi sở ẩn” (phúc là chỗ núp của họ; họa là chỗ ẩn của phúc). Âm Dương là một khái niệm động, luôn luôn mở đóng, ra vào, lên xuống: “Nhất hạp, nhất tịch vị chi biến; vãng lai bất cùng vị chi thông” (Hệ từ thượng) (một mở một đóng gọi là biến: qua lại không cùng gọi là thông).

Lý thuyết Âm Dương đã được người xưa áp dụng thành công trong khoa Lịch toán và Y Dược cổ truyền, nhất là trong việc phát hiện ra cái mà ngày nay ta gọi là “Thời sinh học”, “Thời bệnh học”.

2/ Âm Dương là tính đối xứng của vũ trụ

Những thành tựu về nghiên cứu vật lý các hạt cơ bản trong thế kỷ XX làm cho con người ta củng cố thêm quan niệm về âm dương.Đó là tính đối xứng của vũ trụ.

Các hạt cơ bản đối xứng điện tích. Chúng tương ứng với các phản hạt. Nghiên cứu tính đối xứng của các hạt cơ bản dẫn đến nhận thức về tính đối xứng của vũ trụ.

Vũ trụ không thể tồn tại nếu không có tính đối xứng Âm Dương. Trong các hạt cơ bản thì tính đối xứng thể hiện ở các điện tích ngược chiều nhau. Tính đối xứng không chỉ phổ biến trong không gian: như bên phải bên trái, bên trong bên ngoài, trước sau trên dưới, mà tính đối xứng còn là thuộc tính của thời gian: sáng tối, ngày đêm, nhanh chậm, rồi tính tuần hoàn của bốn mùa, các nhịp điệu thời tiết, các chu kỳ của mặt trời. Mỗi vòng quay của quả đất quanh trục của chính nó là 24 giờ rồi lộn lại: mặt trăng quay quanh quả đất một vòng mất 29,5 ngày đêm. Rồi quả đất quay quanh mặt trời một vòng mất 365,25 ngày đêm. Tính đối xứng còn ngự trị trong cả các quy luật tuần hoàn của vật lý: sự biến thiên của các chu kỳ của dòng điện, bản chất các bức xạ của ánh sáng, những dao động đều đặn của các tia bức xạ vũ trụ xa xăm…

Trong giới vô cơ và hữu cơ, cấu trúc của chúng đều có tính đối xứng: từ tinh thể nước đá, tinh thể muối, tinh thể đường đến các tinh thể kim loại khác. Còn ở trong sinh giới thì ở đâu chúng ta cũng nhìn thấy sự đối xứng, nhất là đối xứng phải trái. Từ cơ thể con người đến thân hình các loại động vật, đến từng loại côn trùng đều mang tính đối xứng phải trái. Không thấy động vật nào có ba chân hay ba mắt. Nếu có thì đó là tai biến chứ không phải thuận lẽ tự nhiên. Đến con sâu, cái kén cũng phải mang trong cấu trúc không gian của chúng tính đối xứng âm dương, (phải trái, chẵn lẻ…). Trong giới thực vật, từ chiếc lá đến cánh hoa đâu đâu cũng mang tính đối xứng phải trái. Những chiếc hoa nhiều cánh hay những ngăn của tổ ong thì đối xứng không theo phải trái mà theo trục xuyên tâm. Từ trục xuyên tâm các cánh hoa lan tỏa ra như các tia đối xứng vuông góc với trục. Số cánh hoa hay số cạnh tổ ong là bậc của trục đối xứng. Lỗ tổ ong thì có trục đối xứng bậc sáu. Các trục hoa có đối xứng bậc tám, bậc 10. Một số hoa kép có trục đối xứng bậc 20 hay 80. Hình tròn có trục đối xứng vô hạn.

Trong cuộc sống, con người cũng đã khéo léo biết lợi dụng tính đối xứng phải trái của vũ trụ để quy ước trong luật lệ giao thông, trong xây dựng, trong chế tác, các máy móc và dụng cụ, trong pháp luật và cả trong tổ chức xã hội. Không có đối xứng âm dương vũ trụ sẽ rơi vào sự rối loạn, sẽ không thể tồn tại.

Chúng ta thử tưởng tượng trong một giây phút nào đó vũ trụ mất tính đối xứng âm dương: con người sẽ không phân biệt được bên phải bên trái nữa, xe cộ sẽ va vào nhau, tàu thuyền sẽ không biết phương tiến thoái, đó sẽ là tai nạn nối tiếp và chồng chất, sẽ là cái cực đoan, một chiều mù quáng và tất yếu sẽ là sự hủy diệt. Tính chất đối xứng âm dương, phải trái, chẵn lẻ… chính là quy luật tồn tại của vũ trụ. Việc chia âm dương, phải trái, trở thành tiêu chuẩn không thể thiếu trong đời sống con người từ cổ chí kim, thành cơ sở đầu tiên của sự tồn tại. Nhà vật lý học V. Keler viết trong cuốn sách của ông: “…Tính đối xứng, đó là một điều tuyệt diệu trên thế giới. Nó là phúc lợi cho loài người. Nó là cơ sở của giao thông ngoài đường phố và là mẹ của trật tự… Chúng ta sẽ sống trong tình trạng hỗn độn nếu như thế giới của chúng ta trở nên không đối xứng dù chỉ một giờ thôi”.

Còn Kinh dịch cổ thì cho rằng: âm dương là giường mối của muôn vật, là nguồn gốc của trời đất, là động lực của sự sinh thành.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Hoàng Tuấn – Kinh dịch và nguyên lý toán nhị phân – NXB HB 2013.

Cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới – Phần V


Quan điểm Trung quán tông lại cho rằng tự thân vô minh là bất thực, mà chỉ là Huyễn (Māya). Nếu vô minh thực hữu thì những sản phẩm do nó tạo ra cũng phải thực hữu, và như thế thì đối với sự biến chuyển của thế gian sẽ không còn vấn đề phủ định hay thay đoổi nữa, vì điều đó hoàn toàn vô bổ. Nāgārjuna nêu vấn đề này dưới quan điểm biện chứng như sau:

Nếu phiền não thuộc về một ai đó, như một bộ phận có thực của toàn thể tự tính thì làm sao có thể loại bỏ được nó? Không một ai có thể loại bỏ được cái thực hữu cả.

Nếu phiền não không thuộc về một ai thì lam sao có thể loại bỏ được nó? Bời vì không một ai có thể loại bỏ được cái không có thực hữu, đoan trừ được cái không hề tồn tại.

Ta đi đến kết luận rằng phiền não cùng nghiệp báo đều bất thực, giống như lông rùa sừng thỏ, như mộng, như huyễn. Chúng hoàn toàn không có thực như những dữ kiện, mà chỉ là các trạng thái nhận thức.

Về lập luận cho rằng vô minh thực sự gây được ảnh hưởng, trong khi những sự vật bất thực không thể tạo ra được một tác động nào, thì điều ngược lại có lẽ cũng đúng. Cái bất thực vẫn có thể tạo nên ảnh hưởng, thậm chí một ảnh tượng hư huyễn vẫn có thể hiển hiện và hoạt động. Về cơ bản, mối tương quan nhân quả hay tương quan khác chỉ có thể đạt được giữa các biểu tướng mà thôi, đó chính là dấu hiệu của sự bất thực.

Trong tất cả các quan điểm này thì khái niệm vô minh của Trung quán tông tiếp cận vô cùng mật thiết với triết học Vedānta, xem vô minh là một thực thể tích cực tồn tại từ vô thủy, và chỉ có thể bị đoạn trừ hoàn toàn bởi chân trí. Tính chất bất khả định nghĩa (anirvacaniyatva), không thể được xem là thực hay bất thực, đã khiến cho vô minh có vẻ như chỉ tồn tại trong nhận thức mà thôi. Giống như Trung quán tông, Vedānta cũng cho rằng cái bất thực vẫn có thể tạo ra được ảnh hưởng, và tương quan nhân quả không phải là tiêu chí cho cái thực hữu mà cho cái bất thực.

Tuy nhiên, Vedānta lại ra sức trau chuốt hái niệm vô mình bằng cách định nghĩa nơi y chỉ (āśraya) và đối tượng sở tri (vişaya) của nó. Vô minh thuộc về Hằng Hữu Thuần Túy, tức Brahman, nên nó không thể thuộc về bất kỳ một hữu thể trì độn [inert being] nào (jade āvaraņa-kŗtyābhāvāt); vì chỉ một tâm trí có khả năng nhận thức mới có thể có khả năng vô tri. Và đó chỉ có thể là một Hằng Hữu Thuần Túy phổ quát vô sai biệt (nirvibhāga citi), bởi vì những hữu thể đặc biệt (linh hồn – jiva) lại giả lập sự sai biệt, mà giả lập sự sai biệt chính là chức năng của vô minh. Đối tượng sở tri của vô minh là Brahman, bởi vì một khi chúng ta thể hội được chân diện mục của Brahman thì vô minh tự nhiên bị đoạn trừ. Vô minh là đơn nhất chứ không phải đa thù, quan điểm này xuất phát từ quan điểm: nơi y chỉ (āśraya) và đối tượng sở tri (vişaya) của nó không những chỉ là một, mà còn đồng nhất nữa. Tất cả mọi vô minh đều là vô minh về tự ngã, và tất cả mọi chân trí cũng là chân trí về tự ngã.

Với khuynh hướng đả phá mọi kiến giải tư biện, luận sư Trung quán tông không chấp nhận để mình sa đà vào những vấn đề xem “ai là kẻ vô tri”… Biện chứng pháp phủ bác triệt để mọi kiến giải cụ thể liên quan đến kẻ vô minh, đối tượng sở tri của vô minh… Đây là thái độ bất lập giáo lý và xa lìa mọi hý luận.

V/ Nhị đề luận

Tuyệt đối luận thừa nhận có hai chân lý; bởi vì nó tạo nên sự phân biệt giữa sự vật y như thực, tự tại, tuyệt đối với thể cách hiển lộ của sự vật đó, trong mối tương quan với chủ thể cảm thọ chúng thông qua những kiến giải và quan điểm. Thực tướng, hiểu như là Bản thể (Noumenon), phải đối lập với biểu tướng hư ảo của hiện tượng giới. Sự phân biệt này tiềm ẩn trong mọi nền triết học. Không một công trình khảo cứu nghiêm túc và thâm thúy nào về sự vật lại có thể làm chúng ta thỏa mãn, bởi vì chúng ta muốn tìm tòi đào sâu vào tận cốt tủy tinh yếu của sự vật, chứ không phải chỉ nhận thức phơn phớt bề ngoài như những tâm trí si độn hời hợt.

Không thể cho rằng nhị đế luận là sáng tạo của Trung quán tông, thậm chí của đức Phật. Các Upanişad đã dự kiến điều này rất rõ ràng khi chúng thảo luận về Brahman như là Cái Thực Hữu của tất cả các Thực hữu (satyasya satyam), thậm chí như là thực tại tính duy nhất. Giáo pháp của đức Phật cũng phân biệt Niết Bàn (Nirvāņa) – là Cái Thực Hữu tuyệt đối – với hiện tượng – là Cái Thực Hữu quy ước. Hệ thống triết học Ābhidharmika thời kỳ đầu cũng phân biệt thực tại tối hậu của các pháp, vốn là đối tượng của Prajňa (trí Bát nhã), với các giả danh hữu (Prajňapti-sat) vốn mang ý nghĩa quy ước (xem như là tục đế – samvŗți). Tuy nhiên, chính Trung quán tông mới thực sự là tông phái có công hệ thống hóa lý luận về nhị đế, và vận dụng nó một cách nhất quán trong việc tổng hợp kinh điển và giáo lý Phật giáo.

Tất cả luận điển Trung quán tông đều xem lý luận về nhị đế – Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha-satya) và tục đế (Samvŗti-satya) – là phần giáo pháp cốt tủy. Một vài luận sư thậm chí còn dùng nhị đế luận để mở đầu cho các luận điển uyên áo của họ. Theo Nāgārjuna thì: “Những ai không phân biệt được nhị đế thì không thể nào thấu hiểu được ý nghĩa thâm diệu trong lời dạy của đức Phật”. Giáo lý này đã được xiển dương mạnh mẽ trong Aşțasāhasrikā cùng những kinh điển Prajňāpāramitā khác, bên cạnh các kinh Saddharma Puņdarȋka (Diệu pháp liên hoa kinh), Samādhirāja (Tam muội vương kinh) và một số kinh điển đại thừa tương tự.

Đệ nhất nghĩa đế hay Chân lý Tuyệt đối là trực kiến y như thực về Thực tướng, mà không hề bị bất kỳ điều gì làm sai lệch. Các phạm trù tư tưởng hay kiến giải chỉ là biến dạng Thực tướng. Chúng áp đặt tâm trí chúng ta phải quán chiếu vạn hữu theo khuôn khổ tư duy què quặt một chiều, do đó không thể nào đưa chúng ta đến với Chân lý. Đệ nhất nghĩa đế hoàn toàn vắng bóng của Lý tính, vốn được đồng nhất với Tục đế (samvŗti). Chân lý Tuyệt đối siêu quá cảnh giới cảu tư duy, ngôn ngữ cùng mọi tạo tác trong thế giới thường nghiệm; ngược lại đối tượng của tư duy, ngôn ngữ chỉ là tục đế. Luận điển nói: “Đệ nhất nghĩa đế thì bất khả đắc, bất khả tư nghì, bất khả thuyết…”

Đệ nhất nghĩa đế không có các định tính thường nghiệm, nên nó là cảnh giới chứng đắc tối thâm áo của bậc thánh trí. Cảnh giới đó quá đỗi thâm mật và toàn bích, nên ta không thể nào nhận thức được về nó.

Tục đế (samvŗti-satya) cũng có thể được gọi là Chân lý. Đó là chân lý quy ước theo cách nói thông thường. Candrakȋrti đưa ra ba định nghĩa về tục đế (samvŗti):

1/ Xét theo từ nguyên học thì tục đế là để che lấp toàn bộ thực tính của vạn pháp và khiến chúng xuất hiện khác đi Theo nghĩa này thì tục đế được đồng nhất với vô minh – tức chức năng phạm trù hóa của Lý tính. Chân Như (Tattva) thì vô phân biệt (nirvikalpa) và vô hý luận (nişprapañca).

2/ Tục đế có nghĩa là sự hỗ tương tồn tại của vạn hữu. Theo nghĩa này thì tục đế đồng nhất với hiện tượng, và mâu thuẫn trực tiếp với Cảnh Giới Tuyệt Đối – vốn là cảnh giới tự tại, tự nhiên nhi nhiên.

3/ Theo nghĩa thứ ba thì tục đế là chân lý giả lập (samvŗti-samketa) với bản chất quy ước, tùy thuộc vào sự chấp nhận của đại chúng (loka-vyavahāraj – thế gian thi thiết).

Đã là chân lý thì không bao giờ xâm hại đến những thành tựu trong thế giới thường nhật của chúng ta, bởi vì nó tương thích mật thiết với những ý tưởng và quy ước ngôn ngữ học. Đệ nhất nghĩa đế (parāmartha-satya) không thể được định nghĩa bằng ngôn ngữ, vì nó thuộc về cảnh giới bất khả ngôn thuyết, và chỉ có những bậc thánh trí mới có thể tịch nhiên thế ngộ.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.