Nhất âm nhất dương chi vị đạo, hay còn đường của sự điều chỉnh – Phần VII


Khi đó vấn đề được đặt ra là: làm thế nào để ý thức được toàn bộ khả năng tiến triển này – Và bắt đầu bằng cái gì? – Làm gì để vượt qua giai đoạn của sự thiên vị này? Về điều này, lời văn tiếp theo chứa hai biểu hiện khó khăn: “Hiển chư nhân, tàng chư dụng” (Đạo đó hiện rõ ở đức nhân mà ẩn chứa về tác dụng) (được đưa ra trong một song đối khác, trong quan hệ với dụng (yong), nhân (ren) “tình cảm nhân đạo”, theo tôi bao hàm một ý nghĩa còn rộng hơn trong cơ hội trên đây: từ đây, tôi dịch thành “tình cảm đạo đức”). Định thức này, được cắt ra từ hai cái đầu, dẫn ta đi một bước xa hơn: trong thực tế, biểu thức đầu của đoạn trích cho ta biết, từ cách nhìn tuyệt đối phổ quát, từ đó thực tại tiếp nhận; cái thứ hai được suy luận từ cái đầu, từ cách nhìn thuần túy đạo đức, ở đó tồn tại cái “Thiện”, tiếp đó nó đưa ta tới việc xác định được chỗ neo đậu này, chỗ đứng tạo ra, ngay trong lòng thực tại, “bản tính” cá nhân của ta; cuối cùng, nó đưa ta tới việc hiểu đạo đức qua thuật ngữ “nhận thức”. Bản tính con người qua các “năng lực” của nó, và nó mở ra một suy tư mang tính chất tâm lý.

Ta đã thấy ở trên vậy thì logic nào đã đưa ta tới việc xác định cái Thiện là bẩm sinh trong ta; và cái trực giác nào ta có trực tiếp, và bởi chúng ta, từ chính bản tính nhân từ này? Tương tự, ta có thể xác định được những năng lực nào thường xuyên được sinh ra trong lòng thực tại; và ta đã thu được những kinh nghiệm gì, cho chính ta, từ các kinh nghiệm ngẫu nhiên? Sự bình giải mà Vương Phu Chi đưa ra về định thức khó hiểu mà ta vừa đọc ở trên này buộc ta phải đến với Mạnh Tử. Bởi vì khi Mạnh Tử muốn thuyết phục vị quân vương nên nhân đức (bởi vì ông ta thích chứng minh quyền lực). Mạnh Tử không tìm cách thuyết phục bằng các bằng chứng lý thuyết mà chỉ đơn giản dẫn dắt ông vua đi tìm lại căn nguyên đạo đức ngay trong bản thân. Một giai thoại nổi tiếng kể: khi nhìn thấy một con bò bị dắt đi giết thịt, vua Xuan đời Qi yêu cầu đột ngột rằng con vật phải được phóng thích (sau đó, để đáp ứng cho nhu cầu tế lễ mà các vị chủ tế đưa ra, nhà vua ra lệnh giết thịt một con cừu để thay thế). Được gọi tới trước mặt vua, tình huống này làm cho ông khó chịu: bởi vì ông biết sự ứng xử thuộc bản chất của ông đã được nhiều người biết tới rồi – và đây là logic – như là một nét ích kỷ, hoặc, đối với một số người, là một dấu hiệu không thể chối cãi của sự vô tâm. Cuối cùng nhà tâm lý học Mạnh Tử mời nhà vua tụ nhìn lại bản thân: nếu ông ta yêu cầu thả con bò một cách đột ngột, đó không phải là Vua có cái nhìn “sợ hãi” trước súc vật khi mà ông ta thấy con vật đi qua trước mặt, bị lôi đi giết thịt và nếu ông ta tiếp đó chấp nhận thay thế bằng con cừu, khi đó vua không cố ý nữa, từ phía ông, rằng từ mệnh lệnh được đưa ra (do đó, từ một biểu hiện luôn trừu tượng), không được áp dụng vì ông có thể thực hiện, trong trường hợp con cừu, điều vốn được đưa đến kinh nghiệm trực tiếp khi đối sánh với con bò: mặt đối mặt với nỗi sợ và sự chịu đựng một điều khác (tương tự như con vật). Kết luận từ giai thoại này là dễ dàng rút ra: đạo đức không phải là sự chiếm đoạt, mà bằng giáo huấn, nhà vua tiếp nhận điều đó – hiển nhiên – từ nội tâm nhà vua; do đó nhà vua có được ý thức – để mở rộng đạo đức trong khi điều khiển xã hội.

Bởi lẽ nếu ông ta xử sự một cách không hiệu quả như vậy, hiển nhiên, là vì nhà vua đang bị lôi kéo vào tình cảm thương hại tạo ra sự đứt gãy trong ý thức, ông ta không đủ thời gian thực hiện sự kiểm soát cách nhìn của mình, không có thể nắm bắt và suy lý. Có thể chuyển dịch một tình cảm thương hại tương tự được làm sáng tỏ ngay từ cơ sở của chính ta tại điểm mà ta thiếu đi cái xuất hiện mang tính suy lý nhiều nhất trong ta, sau biến cố ấy? Nó đơn giản chỉ là sự thực hiện mang tính trực cảm và tức thì của hợp quần đồng căn giữa các sinh thể (chữ nhân của Khổng Tử), sự sống của tồn tại này tới tồn tại khác – ngay cả với thú vật: chính ông là người mà khi ta nỗ lực vượt qua cái nhìn chật hẹp (“ích kỷ”) trong đó con người bị khép kín, và vùi lấp, sự tồn tại cá thể của ta tạo ra ý thức cho ta về việc ta là một thành phần cơ bản trong đại tiến trình vận động của thế giới – chứng tỏ cho ta chỗ đứng tự nhiên trong tiến trình ấy, gợi cho ta logic cộng đồng của Đạo.

Tình cảm này về một hợp quần đồng căn của các sinh thể (đồng căn bởi các sinh thể đều được cột vào một gốc: “bản tính” của chúng), chuyển dịch, từ điểm nhìn tình cảm, kích thước của cộng đồng (liên hợp hoạt động) của “Con đường” phổ quát và tạo ra cho con người năng lực đạo đức tự nhiên, ở đây, không tạo ra một đối tượng của sự biểu lộ: nó được coi trọng như là kinh nghiệm sống. Bây giờ ta chuyển sang giai thoại về dạng thức: mọi người khi nhìn thấy một đứa trẻ đang sắp rơi xuống giếng, Mạnh Tử nói, đều nghĩ ngay tới một hành động để cứu giúp đứa bé: phản ứng tiếp nhận tính chất trực cảm dẫn ngay tới khuynh hướng của cái thiện vốn có ngay trong bản thân ta (trong trường hợp có biến cố khẩn cấp, không có các nguyên cớ nào khác, tương đối, dẫn tới tính toán lợi ích cá nhân, có thể kìm nén rung động sinh ra ngẫu nhiên trong ta khi đó). Do vậy, ta hiểu, qua sự sáng tỏ của ví dụ này, điều mà phù hợp với hình thức kinh điển, con đường của sự điều chỉnh “được phản ánh” trong ta “ở cấp độ tình cảm đạo đức”. Từ đây cái còn lại phải xác định là, từ quan điểm lý thuyết một sự phản ánh tương tự xảy ra như thế nào. Vương Phu Chi, để phục vụ cho sự diễn giải định thức này như một cơ cấu quan niệm của giới Hậu Khổng Tử, “bản tính” của con người được “tiếp nối” trong ý thức đạo đức (tâm – tính và tân). Trong khi, nó đang ngưng nghỉ, đây vốn là trạng thái thông thường của nó, năng lực đạo đức có trong nó không thể trừu xuất mà còn ẩn sâu bên trong: tương tự nếu ta “có cơ hội” nắm bắt được nhận thức “bên ngoài”, ta luôn không tạo ra “kinh nghiệm cá nhân”. Nhưng từ một phản ứng đột ngột, một tình thương như thế (so sánh các ví dụ đã nêu trên) lay động bên trong ta, khi đó ta có trực cảm từ đó ta sở hữu một cách tình cảm khuynh hướng này đối với cái Thiện và khi đó nó là điểm phản ánh (như là biểu hiện của sự tương hỗ có sẵn trong lòng chúng ta) “trước mặt ta cũng như trước ý thức của ta”. Hơn nữa, sự lay động này được sinh ra trong ta bởi phản ứng ngẫu nhiên đối mặt với “cái không thể khoan dung” (khái niệm của Mạnh Tử) và hiện thực hóa tương tự thành sự dẫn dắt đạo đức như là một khuynh hướng vốn được tiếp nối một cách kín đáo (tàng ẩn) trong ý thức của ta, mở ra một cách tương đồng khi tạo ra sự vận động của âm và của dương, như cái được ghi nhớ trong logic phối thuộc của chúng và đưa tới sự hiện thực hóa vô tận của con người: ta thấy được sự đồng nhất được kiểm chứng hấp dẫn ta ngay từ đầu giữa cái chân thực sẵn có trong đại tiến trình vận động của thế giới và của cái Thiện của con người.

Tương tự được coi là đồng nhất giữa các khả năng tự nhiênnăng lực phát triển của thực tại – ngay cả nếu lược đồ là ngược lại. Bởi thế, sau khi mà các khả năng tự nhiên của ta được thể hiện một cách cụ thể những cái tương tự được “nhìn thấy” hay “hiểu được”, “nói” hay “cử động”, được phản ánh cho ta ý nghĩa một cách khách quan; nhưng “đây cũng là điều mà chúng cũng cần phải được thực hiện”, rốt cuộc, sẽ thoát khỏi ta. Trong thực tế, về cái được phản ánh ở đây, khi đó các khả năng này được áp dụng vào một sự vật nào đó, đó chính là sự vận dụng chúng mà ta tiếp nhận và không phải là khả năng vốn cho phép chúng thao tác – nó tồn tại thường xuyên “ở dạng tàng ẩn”, “bị vùi lấp” (tàng chư dụng) và không “không bị khánh kiệt” từ đối tượng của nó (theo cách gọi của giới Hậu Khổng Tử, ta luôn hiểu rằng “tình trạng bị hiện thực hóa” của chúng, tương tự như thế, và không phải là cái cho phép chúng “thực hiện” một cách tương tự, như là dụng). Như vậy ta có thể hiểu phần thứ hai của định thức kinh điển này: nếu nó được “phản ánh” trong ta “ở cấp độ tình cảm đạo đức”, năng lực phát triển, như là kinh nghiệm ta có được qua các khả năng khác nhau của chúng ta, cái “bị vùi lấp” và lẩn tránh (với cách hiểu của ta) khi đề cập đến “chức năng” của nó. Các thủ thuật đưa lại cho ta về những cái mà Điển thư về sự chuyển hóa gợi mở, từ điểm thứ hai này, sự khẳng định được tưởng tượng ra: mọi sự chuyển hóa được mở ra, từ hình tượng này tới hình tượng khác, bằng sự “đảo ngược – hỗn độn” (tương tự như “chức năng”), chính chúng là những cái vô hình và chỉ với kết quả mà mỗi lẫn chúng đạt được – quẻ kép này hay quẻ kép kia – xuất hiện.

Như vậy, Vương Phu Chi đã đề xuất cách tóm tắt từ đây ta có thể nhận thức được, ngay trong chúng ta, về năng lực phát triển này của thực tại: một mặt, trong trường hợp tình cảm đạo đức, năng lực này được “phản ánh” theo cách “tinh tế”, có nghĩa là nó đưa ra cho ta những tiêu đề chỉ dẫn (các “chỉ dẫn” về đạo đức giúp ta mở ra cơ hội về các phản xạ đạo đức); mặt khác, trong trường hợp thực hiện các khả năng tự nhiên, nó là “hữu hình” đồng thời nó bị “vùi lấp” (thấy được khi vận dụng nó, vùi lấp trong nguyên tắc) (hiển nhi vi, tàng nhi trước). Các định thức giao nhau một cách tinh tế đưa ta tới sự phân biệt vốn là xuất phát điểm của ta, giữa cái “hàm ẩn” và “cái minh hiển”: biểu hiện đầu tiên đưa ta vào sự chuyển tiếp giữa cái hữu hình và cái vô hình, biểu hiện thứ hai chứng minh cho ta mối quan hệ tương hỗ thường xuyên của chúng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Advertisements

Họa đồ phức hợp và ý hướng phức hợp – Phần IX


Khoa học mới (Sceinza nuova)

Như vậy, lần lượt thông qua điều khiển học, lý thuyết hệ thống, rồi lý thuyết thông tin, chúng ta vừa mới phác họa được luận thuyết mà ta có ý đồ triển khai. Những bước sơ khởi này vẽ lên được sơ đồ lộ trình của riêng tôi, tuy chắc chắn không hẳn theo niên biểu, nhưng khá logic. Lộ trình này buộc tôi đi vào sinh học để quay ngược trở ra dễ dàng hơn, đi vào lý thuyết các hệ thống, vào điều khiển học, cũng là để quay ra dễ hơn, buộc tôi tham vấn các bộ môn khoa học tiên tiến, nơi người ta đang đặt vấn đề nghi ngờ chuẩn thức cũ dựa trên sự « chia tách/quy giản/đơn giản hóa ».

Điều này cho phép chúng ta giải phóng mặt bằng và xem xét lại những lý thuyết có nhiều tiềm năng quý báu chưa được biết đến, nhưng mặt nhìn thấy được của chúng lại phản ánh sự nhàm chán mang tính công nghệ (điều khiển học, lý thuyết các hệ thống). Đồng thời, có thể thấy rằng luận thuyết tôi đang triển khai đã được phác họa khắp nơi, phần lớn những phác họa ấy đã cũ kỹ, một vài cái đã gần được năm năm, những cái khác thì hơn hai mươi năm rồi. Tôi không định đưa luận thuyết của mình đến chỗ hoàn chỉnh (vả lại tôi cũng đã chứng minh rằng không thể nào hoàn chỉnh được). Khởi đầu bằng sàng lọc, tích hợp, suy ngẫm, tôi chỉ muốn cố tạo cho nó một hình hài. Tôi luôn muốn đứng ở một vị trí đang chuyển động (không phải trên ngai vàng mà những kẻ giáo điều ngạo mạn luôn muốn ngồi), với một tư duy phức hợp kết nối lý thuyết với phương pháp luận, với tri thức luận, với cả bản thể luận nữa.

Thực vậy, ta đã nhận thấy lý thuyết không hề bị phá vỡ khi chuyển từ vật lý học sang sinh học, từ sinh học sang nhân học, trong khi ở mỗi cấp độ nó vẫn thực hiện được những bước nhảy siêu hệ từ entropi sang entropi âm, từ entropi âm học [néguentrôpologie] sang nhân học (siêu phức hợp). Nó cần viện đến một phương pháp luận vừa mở (tích hợp cả những cái cũ) vừa đặc thù (mô tả những đơn vị phức hợp).

Nó cần đến và làm rõ một bản thể luận không những nhấn mạnh vào quan hệ mà xem nhẹ cơ chất, mà còn nhấn mạnh vào những sự xuất hiện, những giao thoa với tư cách là những hiện tượng cấu thành của đối tượng. Không phải chỉ có một mạng lưới duy nhất có tính hình thức của các mối quan hệ, mà có những thực tại, nhưng chúng không phải là những cái cốt yếu, chúng chỉ thuộc về một bản thể duy nhất, chúng là những hợp thể được tạo ra bởi những vận động hệ thống, tuy vậy chúng vẫn có một sự tự trị nhất định.

Sau cùng và chủ yếu, những gì ta muốn và tin rằng đã tìm được là đường bản lề cho những nghiên cứu cơ bản, là một tập hợp « lý thuyết/phương pháp luận/tri thức luận » vừa nhất quán vừa mở. Chúng ta tin rằng nó nhất quán hơn nhiều so với tất cả những lý thuyết khác bao quát một lĩnh vực quá rộng nhưng lại bị quy giản thành việc không ngớt lặp đi lặp lại tính khái quát của chúng. Chúng ta tin rằng nó bao quát và rộng mở hơn mọi thứ lý thuyết nhất quán. Chúng ta tin rằng nó logic hơn và bao quát hơn tất cả mọi lý thuyết mở khác (thiếu xương sống, chúng chìm nghỉm vào quan điểm chiết trung). Ở đây, ta hướng tới một luận thuyết đa chiều không độc đoán, mang tính lý thuyết chứ không phải giáo thuyết (giáo thuyết là một lý thuyết khép kín, tự đầy đủ, do đó không đầy đủ), một luận thuyết hướng mở cho sự bất định và sự chuyển vượt ; nó không mang tính «lý tưởng/duy tâm » [idéal/idéalisaliste], vì biết rõ rằng mọi việc sẽ không bao giờ được gói trọn trong khái niệm, thế giới không bao giờ bị cầm tù trong diễn ngôn.

Đó chính là ý niệm về Scienza nouva. Thuật ngữ này mượn của Vico trong một văn cảnh và một bài viết khác, nó muốn rằng nỗ lự của chúng ta nằm ở việc điều chỉnh, thay đổi, làm giàu khái niệm khoa học hiện thời, mà như Bronovski đã nói là nó « chẳng tuyệt đối, cũng không vĩnh cửu ». Đây phải là một chuyển biến mang tính đa chiều mà ta vẫn hiểu khi nói về khoa học, liên quan đến những gì tạo nên một số trong những nhiệm vụ cưỡng bách nhất thiết của nó, bắt đầu với việc không tránh khỏi chia nhỏ các ngành nghề và bẻ vụn lý thuyết.

Vì sự thống nhất của khoa học

Chúng ta đặt vấn đề về khả năng có được đồng thời về sự cần thiết phải có một khoa học thống nhất. Một khối thống nhất như vậy hiển nhiên khó hình dung và không thể thực hiện được trong khuôn khổ hiện nay khi mà hằng hà sa số các dữ kiện đang được tích góp vào những ô tổ ong chuyên ngành ngày càng chật hẹp và khép kín. Nó không có cách gì thực hiện được trong khuôn khổ mà những chuyên ngành lớn dường như tương ứng với những thể chất và những chất liệu không đồng nhất : vật lý học, sinh học, nhân học. Nhưng trong khôn khổ của một tự tính vật thể [physis] thì một sự thống nhất như vậy có thể hình dung được.

Tất nhiên, một sự thống nhất như thế sẽ chẳng nghĩa lý gì nếu nó chỉ mang tính quy giản, quy những hiện tượng phức hợp thành những tổ chức ở cấp độ đơn giản nhất ; nó sẽ thật vô vị khi cuộn mình vào tính khái quát vạn năng, giống như thuật ngữ « hệ thống ». Nó chỉ có nghĩa khi đủ khả năng đồng thời nhận thức được cả tính thống nhất lẫn tính dị biệt, tính liên tục lẫn những đứt đoạn. Chúng ta cảm nhận chắc chắn rằng điều đó chỉ khả dĩ với một lý thuyết tự-tổ-chức-sinh-thái, hướng mở tới một lý thuyết chung về tự tính vật thể. Vật lý học, sinh học, nhân học không còn là những thực thể khép kín, nhưng không hề mất đi căn tính của chúng. Khoa học thống nhất tôn trọng vật lý học, sinh học, nhân học, nhưng nó đập tan quan điểm duy vật lý, duy sinh học, duy nhân học (hình 1).

 

Hình 1

 

Ta thấy ở đây có sự khác biệt với tham vọng thống nhất khoa học được thuyết thực chứng logic đưa ra. Chủ thuyết này không làm gì ngoài vai trò một tri thức luận « sen đầm », ngăn cấm một nhãn quan, mà giờ đây chính là nhãn quan về cái bất định, cái mơ hồ, cái mâu thuẫn.

Bao giờ cũng vậy, một lý thuyết muốn có được tính chất nền tảng đều thoát khỏi phạm vi của các chuyên ngành, vượt qua chúng, như người ta vẫn làm, nhưng mỗi lý thuyết như vậy đều có sự nhìn nhận cục bộ và ngạo mạn riêng của mình : chủ thuyết Marx, chủ thuyết Freud, chủ thuyết cấu trúc.

Người ta nói rằng đó là quan điểm xuyên ngành. Ngày nay, xuyên ngành có nghĩa là « vô kỷ luật », vô ngành [indisciplinaire]. Cả một thiết chế quan liêu hóa khổng lồ – khoa học -, cả một đoàn quân nguyên lý đã chống đỡ thành công mọi nghi ngờ lớn nhỏ, loại bỏ một cách tàn bạo và khinh bỉ tất cả những gì không tương thích với mô hình, coi chúng như những thứ « phi khoa học ».

Nhưng trong khái niệm khoa học cũng có một sự bất định, một vết nứt, một sự bỏ ngỏ, và do vậy mọi ý đồ xác định ranh giới chắc chắn của khoa học, mọi ý đồ tìm kiếm sự độc quyền của khoa học đều là phi khoa học. Tôi biết nhiều người sẽ lên án tôi cho tới chết (đến khi tôi chết và họ chết) vì những chân lý hồn nhiên mà tôi nói tới ngay ở đây. Nhưng tôi vẫn phải nói, vì khoa học đã trở nên đui mù, không còn khả năng kiểm soát, tiên liệu, thậm chí ý thức được vai trò xã hội của nó, không còn khả năng tích hợp, xử lý, suy tư những tri thức của chính mình. Nếu thực sự tâm trí con người không thể nắm bắt được toàn bộ khối kiến thức chuyên ngành khổng lồ, thì hoặc tâm trí con người hoặc kiến thức chuyên ngành hóa hẳn phải thay đổi.

Tích hợp những thực tại đã bị khoa học cổ điển loại bỏ

Khối thống nhất mới của khoa học sẽ không có nghĩa nếu không có sự quay lại của những gì đã bị loại bỏ từ thế kỷ XVII cho tới thế kỷ XIX, chúng đang tái tích hợp một cách chậm chạp, cục bộ hoặc lén lút vào các khoa học. Sự loại bỏ này có thể đã được thực hiện để đáp ứng một nhu cầu trong ngoặc kép, còn ngoài ra thì nó mang tính gợi mở, cho phép một sự phát triển khác thường của các khoa học ; nhưng biết đâu cũng có thể là một bất cập lớn ngày nay đang bóp nghẹt, đang dìm chết những biến đổi mới và thiết yếu.

Do đó, không những cần thừa nhận sự hiện diện của may rủi, mà còn phải tích hợp nó vào cùng với đặc tính khó tiên lượng và đặc tính sự kiện của nó ; không những phải định vị được theo lối thống kê mà phải quan niệm được thông tin – một khái niệm không được quy thành vật chất và nâng lượng – cùng với đặc tính cơ bản và đa chiều của nó. Cần luôn luôn tích hợp môi trường vào ngay khái niệm thế giới. Cần tích hợp thực thể mang tính tự-tổ-chức-sinh-thái vào ngay khái niệm chủ thể nữa.

(còn tiếp) 

TH : T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo : Edgar Morin – Nhập môn tư duy phức hợp – NXB TT 2009.

Có cần đến thế giới không tưởng hay không?


Fernando Ainsa

Xã hội không tưởng là một xứ sở tưởng tượng, do Thomas More hư cấu và miêu tả trong cuốn Utopia (1516) của ông. Đó là một xã hội khác hẳn xã hội của chúng ta, một thế giới về mọi mặt ưu việt hơn thế giới thực tại. Khái niệm ấy bây giờ xem chừng đã lỗi thời vì tư tưởng không tưởng ngày nay bị ngờ là có khuynh hướng chuyên chế. Mơ ước viễn vông đó về một xã hội lý tưởng, từ lâu được coi là điều kiện cần thiết để phát triển đầu đủ những tiềm năng của con người, đã trở thành một ác mộng đối với nhiều người. Cách dùng từ ‘không tưởng’ ngày nay trong ngôn ngữ hàng ngày cũng phản ánh sự mất tín nhiệm của nó hiện nay. ‘Không tưởng’ đã trở thành đồng nghĩa với việc mưu cầu cái không thể có, với những tham vọng không thực tế, những dự án thái quá, không thể thực hiện, tóm lại với một cái gì viễn vông. Đối với nhiều người, những cách nhìn không tưởng đã chết hẳn rồi…

Quan niệm như vây có thể là quá sớm. Tư duy lịch sử, chính trị và triết học ngày nay chưa hoàn toàn mất hết những khía cạnh không tưởng của nó. Tuy chủ nghĩa không tưởng đã bị nên án về những sai lầm tư tưởng mà nó khuyến khích song điều ngược đời là nó vẫn là điều kiện không thể thiếu giúp ta hình dung ra những mô hình khác có thể có trong tương lai.

Ở trung tâm lịch sử

Trái ngược với điều ta thường nghĩ, không tưởng phải là một hình thức văn học thoát ly thực tế mà là tác phẩm của những tác giả gắn bó sâu sắc với những thực tại chính trị, xã hội và kinh tế của thời đại mình. Mục đích của hầu hét các tác phẩm không tưởng là thúc giục người ta suy nghĩ một cách phê phán về thời đại mình. Những xã hội lý tưởng miêu tả trong các tác phẩm ấy bao giờ cũng có một mối liên quan như thế nào đó với những giá trị trong thế giới xung quanh họ.

Bản thân Thomas More là một nhà nhân văn, nhà ngoại giao và nhà chính trị, làm tới chức thủ tướng nước Anh. Hòn đảo tuyệt diệu mà ông miêu tả trong cuốn Utopia của ông là nơi tồn tại một xã hội lý tưởng, tương phản với những phần miêu tả một nước Anh bị hủy hoại vì nghèo nàn, thuế khóa và cướp bóc. More đã bị mất đầu vì sự tố cáo táo bạo của mình. Từ trong ngục tù, tác giả Ý Tommaso Campanella đề xuất cộng đồng lý tưởng trong cuốn Thành phố Mặt Trời (1602) của ông để chống lại cái xã hội bất công thời ông, và ông thậm chí còn tìm kiếm sự ủng hộ để biến những ý tưởng của mình thành thực tế. Cuốn Oceana (1656) của James Harrington là một thách thức đối với nước Anh của Cromwell. Francis Bacon, nhà chính khách và triết gia, trong cuốn New Atlantis (1627) của mình, đã vẽ ra một chương trình hành động chính trị cho một nhà quân chủ sáng suốt.

Lịch sử có thể là nguồn khơi gợi nên những thế giới tưởng tượng này, nhưng một số xã hội không tưởng đã ảnh hưởng ngược lại đến lịch sử. Đối với Thomas More – viết sau cơn choáng váng của cuộc gặp gỡ giữa người Châu Âu với Châu Mỹ –cái không còn có thể thực hiện tại Thế giới cũ sẽ phải được thực hiện tại Thế giới mới. Trong thực tế, đã có nhiều mưu toang thực hiện các ý tưởng của ông tại Mỹ latinh trong thế kỷ 16, từ những công xã nông nghiệp và thủ đô do Giám mục Vasco de Quiroga lập ra tại Michoacan ở Mêhicô đến đất nước lý tưởng ‘Verapas’ (‘Hòa bình thực sự’) mà Bartolomé de las Casas tìm cách tạo lập tại Chiapas. Ở thế kỷ 19, đã có nhiều mưu đồ thiết lập những cộng đồng xã hội chủ nghĩa không tưởng tại Anh, Pháp, Mỹ, Mỹ latinh.

Phê phán hiện tại để thay đổi tương lai

Mọi đề án cho một xã hộ lý tưởng đều là một mưu đồ sáng chế tương lai. Đó là điều làm cho không tưởng khác với hệ tư tưởng. Theo Karl Mannheim, tác giả cuốn Hệ tư tưởng và Không tưởng (1929), không tưởng mang một thông điệp hy vọng hiểu theo nghĩa nó là dấu hiệu về một sự thay đổi khả thể. Trong khi hệ tư tưởng chỉ truyền bá thế giới quan của lớp người cầm quyền thì không tưởng, do chính bản chất lật đổ của mình, chống lại quyền lực hiện có và phản đối cái thực tại mà quyền lực ấy áp đặt.

Một số tác giả coi sự cùng khổ và sự phản kháng do cùng khổ dấy lên, là đồng minh lớn nhất của người không tưởng. Theo E.M.Cioran, tác giả cuốn Không tưởng và lịch sử (1960) và là người phê phán sâu cay những giá trị hiện đại và văn minh phương Tây, ‘suy nghĩ điên rồ của người nghèo khó làm cho sự vật chuyển động…; một đám người nóng đầu mong muốn một thế giới khác ở ngay dưới trần thế này và ngay tức khắc. Chính họ là những người khởi nguồn cho các thuyết không tưởng và chính vì họ mà các thuyết không tưởng được viết ra’.

Ngoài ra, yêu sách không tưởng có lẽ còn là nguồn gốc sinh ra nhiều tiến bộ xã hội. Nhiều cải thiện gần đây về cuộc sống từ lâu đã bị coi là những điều điên rồ không tưởng. Về thời gian lao động, bình đẳng nam nữ, bảo hiểm xã hội, tổ chức vui chơi giải trí hay bảo vệ môi trường, quy hoạch đô thị và những nguồn năng lượng thay thế, More, Campanella, Bacon và những người khác ngày nay có thể được coi như những nhà tiên tri mà những mơ ước trong một số trường hợp đã trở thành sự thật.

Nhưng thực tế ấy hoàn toàn không phải chỉ có những khía cạch tích cực. Trong thế kỷ 20, có một số khía cạnh của tư duy không tưởng trở thành hiện thực khiến ta phải lo lắng, thậm chí khiếp sợ. Nhiều tác phẩm đã miêu tả tình trạng máy móc hóa cuộc sống ngày một gia tăng, quan liêu hóa, phi nhân hóa cá nhân, sự khống chế và xâm nhập ngày một mạnh của nhà nước, và đã tố cáo những vi phạm tự do đó như một sự tha hóa đáng sợ.

Những tác phẩm ấy thường khuyếch đại sự phê phán của chúng đối với điều kiện sống hiện tại tới mức độ châm biếm bằng cách đưa chúng vào trong tương lai: một tương lai không giống tương lai trong các thuyết không tưởng duy tâm cổ truyền, không còn tươi sáng nữa mà là nguy hiểm, đáng sợ, như ác mộng. Những tác phẩm thuộc trường phái bi quan này, có thể gọi là phản không tưởng cũng được, gồm các cuốn Chúng Ta (1924) của Eugène Zamiatine, Brave New Word (Thế giới mới tốt đẹp – 1946) của Aldous Huxley, 1984 (1949) của George Orwell và Fahrenheit 451 (1954) của Ray Bradbury.

Những cuốn sách trên đây, nhà quân chủ ân cần trong những tác phẩm không tưởng cổ điển nhường chỗ cho tên bạo chúa chà đạp lên các quyền của con người nhân danh trật tự và an ninh quốc gia, và đi tới mức xâm phạm lương tri con người, phủ nhận đời sống riêng tư và mọi hình thức tồn tại của cá nhân.

Các thuyết không tưởng trước thực tế

Phân tích cách các chế độ chuyên chế áp đặt một xã hội được coi là duy lý bằng vũ lực của bộ máy nhà nước, Karl Popper đã đi đến chỗ đặt câu hỏi phải chăng chế độ chuyên chế là  một điều kiện cố hữu của không tưởng. Nhân danh chủ nghĩa duy lý và chũ nghĩa duy tâm, nhà không tưởng một khi lên cầm quyền bao giờ cũng trở thành giáo điều.

Theo nhà triết học Nga Nicolas Berdiaev (mất năm 1948), ở thế kỷ 20, các thuyết không tưởng tỏ ra dễ đạt tới hơn người ta tưởng trước đó bởi vì hiện tại đầy rẫy những xã hội không tưởng chuyên chế. Do đó mà ông đặt ra một câu hỏi đầy lo lắng : làm sao tránh được việc thực hiện cái không tưởng?

Điều nghịch lý là không phải những thuyết không tưởng thực tế nhất, tức là dễ thực hiện nhất, lại là những thuyết trong quá trình lịch sử đã có nhiều ảnh hưởng nhất hoặc đã thúc đẩy người ta thử thực hiện nhiều nhất. Tư tưởng hết sức độc đáo của Charles Fourier, tác giả cuốn Nouveau Monde amoureux (Thế giới tình yêu mới) đã có một ảnh hưởng vang dội theo cả hai hướng đối lập nhau. Một mặt, các môn đệ của ông thiết lập các cộng đồng trung thành với các nguyên lý tự do của ông tại Mỹ, Braxin, Achentina, và Mêhicô. Mặt khác, phong trào siêu thực say mê tính chất lật đổ và tiên đoán tương lai của học thuyết Fourier chính ở chỗ họ coi chúng là viễn vông.

Dù bị đối chiếu hay không với sự thử thách của thực tế hay có ‘sức mê hoặc của cái bất khả thể’, quan điểm không tưởng hình như vẫn là một trong những động cơ của lịch sử. Sau cùng, không tưởng là thước đo niềm hy vọng đẩy loài người tiến lên.

Tuy đối lập với mọi xã hội duy tâm, Cioran vẫn thừa nhận rằng không tưởng nằm trong cuộc tìm kiếm hạnh phúc cho con người. Thế nhưng ông lại phủ nhận ngay khái niệm hạnh phúc mà ông coi là cái đã gây ra biết bao bi kịch lớn trong lịch sử. Là sản phẩm của lịch sử, hầu hết các thuyết không tưởng theo ông đều thoái hóa thành bạo ngược và nô dịch.

Vậy phải chăng lịch sử của thuyết không tưởng là lịch sử của một hy vọng bị tan vỡ nhưng vẫn sống dai dẳng? Theo nhà bình luận Ý Ignazio Silone, một thế giới không có khía cạnh không tưởng thì khác nào một vũ trụ khép kín, ngột ngạt, và sẽ dẫn đến một sự trì trệ tệ hại hơn cả sự điên rồ. Nhà thần học Mỹ Paul Tillich còn dứt khoát hơn: ‘Không có các thuyết không tưởng để mở ra các khả năng thì hiện tại sẽ tù đọng, cằn cỗi… Không có những thuyết không tưởng thì một nền văn hóa sẽ nhanh chóng rơi trở lại quá khứ. Hiện tại chỉ sống động đầy đủ trong sự căng thẳng giữa quá khứ và tương lai’.

Ngược lại, một nhà lý luận hiện đại về không tưởng, Ernst Bloch lưu ý mọi người  đến những nguy cơ của một sự ‘lạc quan tự động’, một ‘niềm tin mù quáng và thiển cận ở tương lai’. Ông thích một sự bi quan thực tế hơn là lạc quan giả dối. Theo ông, những thuyết không tưởng xã hội không nhất thiết dẫn đến tha hóa, mà chúng có thể trở thành một phong trào cụ thế, giải phóng, với điều kiện chúng thể hiện một lập trường sáng suốt, hoàn toàn không có chút gì phiêu lưu.

Thế giới lý tưởng và thế giới ác mộng

Những xã hội thay thế mà các trước tác không tưởng đề ra đa dạng hơn rất nhiều so với khái niệm mà từ này gợi cho ta. Ngày nay từ này thường được dùng để chỉ tình trạng vô chính phủ hoặc chuyên chế, tự do hoặc độc tài, một thế giới lý tưởng hay một thế giới ác mộng. Tuy nhiên, về cơ bản chúng có thể được xếp thành hai loại : không tưởng về trật tự và không tưởng về tự do. Nói một cách đơn giản, More đề xuất loại không tưởng xây dựng trên tự do, còn Campanella đề xuất loại không tưởng dựa trên trật tự. Loại thứ nhất miêu tả những ‘trạng thái lý tưởng’ của con người (không tưởng dựa vào truyền thống dân gian và cách mạng), loại thứ hai miêu tả ‘con người lý tưởng trong nhà nước’ (không tưởng về thể chế và tập thể, thậm chí chuyên chế). Lo sợ xảy ra những xã hội không tưởng chuyên chế nhiều khi làm ta quên mất tiềm năng giải phóng của loại thứ nhất.

‘Muốn gì làm nấy’ là phương châm của tu viện Thélème, thiên đường khoái lại mà Rebelais miêu tả trong cuốn Gargantua et Pantagruel. Nó có thể dùng làm tiếng kèn tập hợp cho mọi thuyết không tưởng về tự do, từ thời Phục Hưng qua một số hình thái chủ nghĩa xã hội không tưởng thế kỷ 19 cho đến những cộng đồng không tưởng ngày nay, đem đến cho chúng ‘ánh sáng của mơ ước và say mê’, như lời William Morris, tác giả cuốn News from Nowhere (1890). Điều kỳ diệu ấy lấp lánh như ngọn lửa trong mọi tác phẩm trong đó khát vọng tự do đấu tranh để vượt qua mọi trở ngại duy lý muốn thủ tiêu nó hay phủ định nó.

Đối với những nhà không tưởng ấy, nhiệm vụ là phục hồi con người với đầy đủ bản chất của nó. Trong cuốn Basiliade (1753) của Morelly, tất cả những gì cản trở tự do của cá nhân đều bị bãi bỏ: không còn sở hữu, chính trị, hôn nhân, đặc quyền lẫn luật pháp. Cuối cùng con người sống trong sự hài hòa với tự nhiên. Một công cuộc tìm kiếm sự giải phóng hoàn toàn tương tự như vậy ngày nay lại xuất hiện trở lại trong tác phẩm của nhà văn viễn tưởng Mỹ Ursula Le Guin, đặc biệt trong tác phẩm The Dispossessed (1974) của bà. Xã hội không tưởng được miêu tả trong đó làm dấy lên cả hy vọng lẫn khiếp sợ, nói lên tâm trạng bất bình hiện tại mà nó gây ra.

Có lẽ phải khắc phục cho được tình trạng hai mặt đó thì mới có thể nắm bắt lại được sức sống và tính năng động giải phóng của ước mơ không tưởng ban đầu.

Nguồn: Fernando Ainsa, “Có cần đến thế giới không tưởng hay không”, trong tạp chí Người đưa tin Unesco, tháng 2/1991, trang 13-16.

Nhất âm nhất dương chi vị đạo, hay còn đường của sự điều chỉnh – Phần VI


Cái thiện, như ta đã nói từ đầu, là cái “tiếp nối” ở cấp độ con người con đường của sự điều chỉnh tự nhiên, không cần sự can thiệp của bất cứ bình diện nào ngoài bình diện này của logic tiến trình; và hiện tại bản tính con người hiện ra như là cái liên kết tạo sinh ta với con đường này (và bởi nó ta trở nên “gắn chặt” với Đạo). Thiên chức đạo của con người (khi tiếp nhận như mọi biểu hiện tồn tại của đại tiến trình được điều chỉnh của thực tại), do đó nằm ở dạng được vận dụng ngay từ đầu trong ta; nội dung của nó được xác định bởi chính nó: nó chỉ là sự tiếp nối tạo ra “tồn tại” từ ứng xử của chúng ta cái mà qua nó chính ta tồn tại và tại đó ta ở dạng bị vây hãm (investis) như những gì tiếp nhận cuộc sống chúng ta. Có nghĩa nó chỉ bảo tồn tích cực trong ta cái bản tính của ta – ngay cả khi bản tính bị đánh mất hoặc tàn tạ đi (so sánh biểu thức thứ bảy: “thành tín tồn tại, đạo nghĩa chi môn” (không ngừng tạo ra tồn tại những gì tồn tại trong ta như bản tính tạo sinh của ta, cái đó là cánh cửa của đạo đức). Cũng như vậy ta hiểu vì sao, trên bình diện không chỉ có đạo đức mà cả nhân loại học, “đạo hiếu” đã xuất hiện với một tầm quan trọng như vậy trong cách nhìn của người Trung Hoa: đạo hiếu là biểu hiện cụ thể của hóa thân đạo đức từ quan điểm về các quan hệ giữa người và người, tương tự là ý nghĩa của sự tiếp nối.

Điều còn lại cần tìm hiểu là ý nghĩa cụ thể nào qua thuật ngữ “tiếp nối” này. Bởi vì khi ta nói: cái thiện mang tính đạo đức tiếp nối con đường điều chỉnh tự nhiên, thì điều đó không có nghĩa là qua đó ta có thể đồng nhất tất cả mọi người. Chắc chắn nó đề cập đến cùng một sự vật – tính xác thực trong lòng thực tại – nhưng được quan niệm dưới hai cấp độ khác nhau. Cho nên vì vậy ta tìm thấy cái ta tưởng đã bị mất đi, con đường tạo ra, khi tiếp nối logic chung nhất của sự điều chỉnh: tính đặc thù trên bình diện con người. Bởi thế, tính đặc thù này tiếp tục ẩn chứa một cách cụ thể trong sự sai lệch mà sự tiếp nối, khi tất cả được khôi phục, giả định ra: cái thiện mang tính đạo đức và tính xác thực tự nhiên là đồng chất nhưng cái thứ nhất phản chiếu cái thứ hai trên bình diện cá biệt, và nếu, từ bản tính của nó, con người “thông tin” trực tiếp với Trời, nó sẽ không được định vị từ đầu với cấp độ của nó, mà nó liên lạc với Trời. Không có sự thể hiện theo kiểu tôn giáo khi chia tách bằng nguyên tắc các trật tự tạo thành của sáng tạo, một sự phân biệt các bình diện như vậy nhằm xác lập một cách tiết: ở cấp độ của Thiên, Vương Phu Chi nói, sự điều chỉnh đồng nhất với “nguyên lý bên trong” của Nhân và Thiên, do đó, không “bắt buộc” bởi tính chất được làm cho phù hợp của “phân – hợp” nhờ chúng thực tại lộ diện (tôi hiểu rằng: sự tương đương này không phải gây áp lực như một sự cần thiết cho sự lưu tâm của nó); khi với các sinh thể khác ngoài con người, chúng “tận dụng sự chuyển hóa lớn lao nơi đó sự điều chỉnh đi ra theo cách thức thuần túy “ngẫu phát” và do đó không dẫn tới việc “gặp gỡ” tính chất được làm cho phù hợp của những hoạt động tương tự. Một mặt, khả năng thực hiện là hết sức tự nhiên để hiển xuất như một sự rằng buộc; mặt khác, nó là sự sống thực hoàn toàn vô thức để phảng phất nhận ra tính đúng đắn của nó. Chỉ có cấp độ trung gian (ở đó sinh thể có được một nhiệm vụ) là cấp độ đạo đức.

Vương Phu Chi được dẫn dắt tới điểm này khi ông bình giải định thức theo đó con đường của sự điều chỉnh, từ một vài đường hướng xa hơn, không hề “chia sẻ” “nỗi lo âu” của nhà Minh Triết. Bởi lẽ sự lo lắng này của nhà Minh Triết thể hiện khá rõ tình cảm của nhà sáng lập đạo đức; và đây chỉ là cấp độ con người mà khái niệm thiện (và cả khái niệm bất thiện) có nghĩa (ví dụ nó có thể là phi lý – hay bị tước bỏ mọi ý nghĩa – để nói rằng tiến trình tự nhiên là “tốt lành”). Trong thực tế, ta suy xét thêm về mối quan hệ tiếp nối này nhưng ở nghĩa ngược lại, được soi sáng bình diện xuất phát, bình diện của bản tính, từ đây – và cả trong viễn cảnh nữa – của bình diện con người đang diễn ra. Ở giai đoạn “tiếp tục tiến lên” (giai đoạn của Thiên: của bản tính), viễn cảnh thể hiện qua rộng khắp để tạo chỗ cho năng lực phân biệt khả biến giữa “cái tính cực” và “cái tiêu cực”: bản tính lan truyền bất chấp “trời nắng hay mưa”, bản tính tạo ra trong đạo đức logic tiến trình duy nhất; trong khi đó, ở giai đoạn “tiếp nối” của sự điều chỉnh, ở cấp độ con người, “sau khi con người chệch hướng cái thiện bớt đi, đó là cái bất thiện”. Điều minh chứng cho sự “lo lắng” (của nhà Minh Triết) là ở đây sự công nhận của ông không trái ngược gì với sự khẳng định trước đây mà theo đó nhà Minh Triết, tin tưởng vào sự điều chỉnh, “không còn lo lắng nữa”: bởi vì mối quan hệ nhân quả không còn là cái liên kết nhà Minh Triết với số phận của ông ta – số phận mà ông ta gắn bó một cách vui vẻ bởi vì ông đã hiểu được logic của nó, nhưng các số phận mà nhà Minh Triết nắm giữ đối với người khác như nó vẫn là như vậy trên đời, khi tìm kiếm để khởi động sự điều chỉnh từ đây và chưa hoàn toàn đạt được. Giữa bình diện tự nhiên và bình diện con người, sự tiếp nối do đó được khẳng định vĩnh viễn, Vương Phu Chi nói, về cùng một khái niệm vượt qua từ bình diện này sang bình diện khác, tỏ ra thích đáng từ hai mặt: mặt của “con đường” (cửa sự điều chỉnh) cụ thể, Đạo (ta cũng thường nói: “con đường của Thiên”, “con đường của nhân” (tức: Thiên đạo – nhân đạo – ND). Nhưng con đường Thiên “không phải chọn lựa” trong khi con đường của người lại “phân biệt” (Thiên đạo vô trạch nhi nhân đạo hữu biện). Một mặt, chỉ có một con đường đã đi (và đó là thực tại), mặt khác, có một con đường phải theo – đó là đạo đức.

V/ Ý thức nào được chúng ta nhận biết từ cơ sở của cái nội tại?

Từ phương diện phổ quát nhất cái hiện thân cho con đường của sự điều chỉnh của âm dương, tương tự nó mở ra từ cấp độ của nó, sự dẫn dắt đạo đức con người, chính là cái mà ta đã định danh là khả năng “chủ động” của thực tại: khả năng liên kết tự thân quá trình mà tự nhiên mời gọi ta đi theo, khôn gbao giờ chệch hướng khỏi logic tạo sinh này – vì vậy không bao giờ đánh mất tiềm năng mà tại đây không có nguy cơ sa lầy trong con đường này – và do đó, dần dần theo đuổi một quá trình tương tự càng ngày càng xa hơn (“tiến” như vậy sẽ đối lập với “thoái”, so sánh với những điều ta đã nói ở trên về nhận thức chủ động). Tên gọi khác của nó, nếu ta biểu hiện qua các phạm trù, ta đã có được một sự tích góp phong phú, đó chính là “cái nội tại”.

Từ đây, – một viễn cảnh mới được đưa ra là có thể. Bởi vì nếu, bên cạnh nó, truyền thống triết học phương Tây ít lo lắng giải thích cái nội tại, thì trái lại, ta biết khá rõ là nền triết học ấy lại suy tư về con đường để đi tới cái siêu việt – bằng “khoa học” (Platon, đã làm: phép “biện chứng”( hoặc bằng “sự thần khải”. Do đó vấn đề có thể đặt lại với tư duy Trung Hoa: ý thức nào khiến ta nắm bắt được “khả năng” này, khả năng vốn không ngừng tác động từ bên trong đại tiến trình vận động của thế giới và dẫn dắt cuộc đời chúng ta?

Sự nhận biết này là nghịch lý đầu tiên: phẩm chất này của cái nội tại diễn ra khắp nơi; vì vậy ít nhiều phải tính đến. Theo câu văn tiếp theo của đoạn trích đã nêu (vốn tiếp tục là khách thể của quá trình được điều tiết của âm dương, đang kéo dài, ở cấp độ của nó, cái Thiện của con người):

Nhân giả kiến chi vi chi nhân

Trí giả kiến chi vị trí.

Bách tính dung chi nhi bất tri

Cố quân tử chi đạo tiển hỉ.

(Nghĩa là: Người nhân thấy nó nhân, gọi nó là đạo nhân

Người trí thấy nó trí, gọi nó là trí

Còn trăm họ ngày nào cũng dùng nó mà chẳng biết

(Cho nên) đạo người quân tử (gồm cả nhân lẫn trí) ít người có được.

Sự vô tâm của ta đối diện với khả năng tiến mà nó không ngừng được sử dụng – được xác lập từ hai cấp độ: sự vô tâm hoàn toàn hoặc sự thiên vị này chỉ là phụ: ta nhận ra khả năng này trong chức năng từ chính cái đang tàn tạ: có nghĩa là khi ta “nhìn” chức năng đó từ điểm nhìn riêng biệt của nó – hoặc là âm, hoặc là dương, tương tự hoặc là “tình cảm nhân đạo”, phẩm chất của âm (dẫn tới sự ngưng nghỉ), Vương Phu Chi nói, hoặc như là khả năng “nhận thức”, phẩm chất của dương (dẫn tới vận động). Như vậy, đây không còn là “cách định danh” “con đường”, Đạo (so sánh biểu thức xuất phát của đoạn văn: Nhất âm nhất dương chi vị đạo), mà ta gọi nó, gọi cái này hay cái kia từ các tên riêng vốn phân chia hay xé lẻ nó: “Nhận thức” hoặc “tình cảm nhân đạo”. Cái này cũng có giá trị như cái kia; nhưng cái này cũng làm ta sai lạc như là cái kia. Bởi vì khi đó ta thiếu đi cái vốn có ý nghĩa trong định thức mở đầu: nhất – nhất, đồng thời với âm dương, ta đánh mất cái vốn là nền tảng của khả năng chủ động này: sự đối lập vốn không phải là bao hàm mà là một sự tương hỗ.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Họa đồ phức hợp và ý hướng phức hợp – Phần VIII


Sự nhất quán và sự mở cửa về tri thức luận

Nỗ lực về mặt lý thuyết mà những động thái của nó được chúng ta nói tới ở đây trong khi được dồn một cách tự nhiên vào mối quan hệ chủ thể – đối tượng, cũng đồng thời được dồn vào mối quan hệ giữa nhà nghiên cứu (ở đây là tôi) với đối tượng nhận thức của anh ta : bằng việc mang lại, theo lối đồng thể, một nguyên lý về sự bất định và sự tự quy chiếu, anh ta đồng thời mang trong mình một nguyên lý tự phê phán và tự suy ngẫm ; thông qua hai đặc điểm đó, anh ta đã mang trong mình tiềm năng tri thức luận riêng.

Tri thức luận cần tìm được một quan điểm có khả năng coi tri thức của bản thân chúng ta như đối tượng của tri thức, tức là một siêu quan điểm, như trong trường hợp một siêu ngôn ngữ được xây dựng để suy xét thứ ngôn ngữ đã trở thành đối tượng. Cùng lúc, siêu quan điểm này phải tạo được sự tự suy xét mang tính phê phán của tri thức, đồng thời vừa làm giàu tính phản chiếu của chủ thế tri thức.

Ở đây có thể phác họa quan điểm tri thức luận cho phép kiểm tra, tức là cho phép phê phán, vượt qua và suy ngẫm lý thuyết của chúng ta.

Trước tiên, đó là quan điểm đặt chúng ta vào một hệ sinh thái, buộc ta phải ý thức được những « quyết định/điều tiết » của môi trường. Cần xem xét :

a/ quan điểm đặt chúng ta trong hệ sinh thái tự nhiên, đây là quan điểm đòi hỏi ta phải xem xét những đặc tính sinh học của tri thức ; nhiệm vụ của sinh học tri thức hiển nhiên là nghiên cứu các dạng thức tiên nghiệm của não bộ với tư cách là những yếu tố cấu thành tri thức con người, đồng thời nghiên cứu những phương thức học hỏi thông qua đối thoại với môi trường.

b/ quan điểm đặt chúng ta trong hệ sinh thái xã hội hic et nunc [ngay đây và bây giờ] của mình, quan điểm này sản sinh ra những « quyết định/điều tiết » mang tính hệ tư tưởng củ tri thức chúng ta.

Như thế, việc xem xét, nghiên cứu hệ sinh thái sẽ cho phép chúng ta đứng xa mình ra để có thể quan sát chính mình từ bên ngoài, khách thể hóa bản thân, tức là đồng thời thừa nhận tính chủ quan của mình.

Nỗ lực tư duy này tuy cần thiết nhưng lại chưa đầy đủ. Giữa hệ thống thần kinh não con người và môi trường của nó còn có một sự bất định căn bản, không thể lấp đầy : môn sinh học tri thức chỉ ra rằng trong não người không hề có một bộ phận nào cho phép phân biệt tri giác với ảo giác, cái thực và cái tưởng tượng ; bên cạnh đó còn có một sự bất định trong đặc tính của tri thức về thế giới bên ngoài, do chỗ thế giới đó được gi khắc vào những « mô hình » tổ chức phần lớn là bẩm sinh. Về mặt xã hội học tri thức, chúng ta cũng đạt đến một sự bất định tối giản : xã hội học tri thức cho phép ta liên hệ các khái niệm của mình với nhau, cho phép ta tham gia vào các lực lượng xã hội, nhưng không cho ta biết điều gì chắc chắn về tính hữu hiệu vốn có của lý thuyết của chúng ta.

Do đó, cần có một siêu hệ thống khác, mang tính logic, xem xét lý thuyết dưới góc độ tính nhất quán nội tại của nó. Ở đây, chúng ta bước vào phạm trù tri thức luận cổ điển, hưng lại vấp phải vấn đề của Gödel về tính không thể chứng minh. Tuy có vẻ hạn chế trong lĩnh vực toán logic, nhưng định lý Gödel cũng có thể a fortiori [dư sức] áp dụng cho mọi hệ thống lý thuyết : ông chứng minh rằng, trong một hệ thống hình thức hóa, ít nhất có một mệnh đề không chứng minh được : tính không thể chứng minh tạo ra một lỗ hổng trong hệ thống làm cho nó trở nên bất định. Đúng là mệnh đề không thể chứng minh có thể được chứng minh trong một hệ thống khác, chẳng hạn như một siêu hệ, nhưng dẫu sao đó vẫn là một lỗ hổng về mặt logic.

Điều này như một rào chắn không thể vượt qua để tiến đến một tri thức hoàn chỉnh. Nhưng sự vươn lên của tri thức vẫn tìm thấy ở đó sự khích lệ qua việc thiết lập siêu hệ thống, mà lần lượt từ siêu hệ này đến siêu hệ khác, động thái ấy thúc đẩy sự tiến bộ của tri thức, nhưng đồng thời cũng làm xuất hiện một sự ngu dốt mới, một cái chưa biết mới.

Đến đây, ta có thể thấy sự bất định ấy gắn kết với lý thuyết hệ mở ở chỗ nào. Quả vậy, bản thân siêu hệ của một hệ mở cũng chỉ có thể là một hệ mở, đến lượt mình lại cần đến một siêu hệ. Như vậy là có sự tương xứng giữa quan điểm mở làm cơ sở cho lý thuyết hệ mở và lỗ hổng vô tận do định lý Gödel tạo ra ở trên chóp của mọi hệ thống nhận thức.

Tất cả những điều đó khiến ta phải tìm đến một tri thức luận mở. Trong thời đại mà tri thức luận mang tính sen đầm như hiện nay, phải nhấn mạnh rằng tri thức luận không phải là một cứ điểm chiến lược cần chiếm lĩnh nhằm đặt mọi tri thức dưới quyền kiểm soát tối cao, loại bỏ mọi lý thuyết đối nghịch, và nắm độc quyền về kiểm chứng và do đó cả về chân lý. Tri thức luận không phải là giáo chủ mà cũng không là tòa án ; nó cùng lúc là nơi trú ngụ của cái bất định và của đối hợp logic. Thực vậy, tất cả những bất định được chúng ta đề cập đều phải được mang ra đối chứng với nhau, chỉnh lý lẫn nhau, từng cái một đối thoại với nhau, mặc dù chớ bao giờ hy vọng dùng thứ băng keo tư tưởng để bịt kín hết đến lỗ hổng cuối cùng.

Qua đó ta thấy được toàn bộ ý nghĩa tri thức luận và lý thuyết của câu mà Niels Bohr nói vừa được trích dẫn ở phần trên : một sự giới hạn tri thức biến thành một sự mở rộng tri thức.

Mọi tiến bộ quan trọng của tri thức, như Kuhn đã chỉ ra, đều cần được thực hiện thông qua những vết rạn nứt và đứt đoạn của các hệ thống khép kín, không có khả năng tự vượt lên chính mình. Khi một lý thuyết bắt đầu tỏ ra không đủ khả năng tích hợp những quan sát ngày càng trọng yếu, một cuộc cách mạng đích thực sẽ nổ ra trong hệ thống từng mang lại cho nó đồng thời cả sự nhất quán lẫn tính khép kín. Một lý thuyết thay thế cho lý thuyết cũ và thường tích hợp cả lý thuyết cũ bằng cách biến nó thành một biệt khu và một trường hợp gần đúng của mình.

Quan điểm về tiến hóa dựa trên sự vượt lên của một hệ thống và sự tạo dựng một siêu hệ – mà bản thân siêu hệ ấy cũng sẽ bị vượt qua – như vậy không những áp dụng đúng cho các ý tưởng khoa học mà còn cho các hệ thống tự-tổ-chức-sinh-thái sống. Và một lần nữa ở đây lại bắt gặp một sự trùng hợp cần cho mối liên « nhận thức – lý thuyết » [épistémo-théorique] của chúng ta. Lý thuyết tự-tổ-chức lẽ tự nhiên chứa đựng trong nó nguyên lý và khả năng của một tri thức luận không hề khép kín theo lối duy ngã, một nguyên lý nhằm khẳng định và nhấn mạnh hai khía cạnh cơ bản của nó : tính hướng mở và tính (tự) phản tư cũng như hai mối quan hệ cơ bản : quan hệ sinh thái hệ và quan hệ siêu hệ.

Như vậy, dù không tham vọng có được một sự thống nhất bền vững, chúng ta vẫn có thể bảo đảm được một mối liên kết mềm dẻo, nhưng tối cần thiết, giữa sự hướng mở mang tính hệ thống và lỗ hổng của Gödel, giữa tính bất định kinh nghiệm và tính không thể chứng minh về mặt lý thuyết, giữa sự hướng mở « vật lý/nhiệt động học » và sự hướng mở « nhận thức/lý thuyết ».

Giờ đây, chúng ta có thể đưa lại cho quan niệm mở của mình về mối quan hệ « chủ thể – đối tượng » một ý nghĩa tri thức luận. Mối quan hệ này cho chúng ta biết rằng phải xem xét đối tượng trong hệ sinh thái của nó và rộng hơn là trong một thế giới mở (mà tri thức không thể lấp đầy), và trong một siêu hệ, một lý thuyết đang cần được xác lập mà chủ thể và đối tượng được tích hợp với nhau.

Một chủ thể cô lập sẽ tự khép mình vào những khó khăn không gì khắc phục nổi của thuyết duy ngã. Khái niệm chủ thể chỉ có ý nghĩa trong một hệ sinh thái (tự nhiên, xã hội, gia đình…) và cần phải được tích hợp vào một siêu hệ. Chừng nào chủ thể và đối tượng còn biểu hiện như những khái niệm tuyệt đối, mỗi khái niệm đều để lộ một lỗ thủng lớn, lố bịch, không gì che lấp được. Nhưng, nếu chúng thừa nhận lỗ thủng đó thì lỗ thủng lại trở thành một sự hướng mở, từ cái này tới cái kia, sự hướng mở ra thế giới, sự hướng tới một bước tiến bất ngờ vượt qua được sự đối chọn, tới một tiến bộ không ngờ về tri thức.

Có thể tóm tắt như sau : quan niệm phức hợp mà ta đang nỗ lực xác lập kêu gọi và đưa lại những phương tiện tự phê phán. Trong sự phát triển tự nhiên của mình, nó trông cậy một tầm nhìn tri thức luận khác ; nó chứa những chân lý khả hoại sinh học [biodégradables], tức là những chân lý sẽ phải chết, đồng thời là những chân lý đang sống.

(còn tiếp)

TH : T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo : Edgar Morin – Nhập môn tư duy phức hợp – NXB TT 2009.

Họa đồ phức hợp và ý hướng phức hợp – Phần VII


Từ đó, tính nhị nguyên của đối tượng và chủ thể được thể hiện bằng sự chia tách, chối bỏ, loại trừ lẫn nhau. Sự tiếp xúc giữa chủ thể và đối tượng bao giờ cũng dẫn tới việc loại trừ một trong hai : hoặc chủ thể trở thành « tiếng ồn » (noise), hoặc đối tượng, nói hẹp là thế giới, phải trở thành « tiếng ồn » : Thế giới « khách quan » nào có nghĩa gì đối với những ai tuân theo quyết lệnh tuyệt đối của quy luật đạo đức (Kant), hoặc những kẻ sống trong nỗi run rẩy hiện sinh vì lo âu, mò mẫm (Kierkegaard).

Vậy mà những hạng thức mang tính « chia tách/chối bỏ » đang loại trừ lẫn nhau này lại không thể tách rời nhau. Phần thực tại bị đối tượng che lấp được giap phó cho chủ thể, còn phần thực tại bị chủ thể che lấp lại được giao phó cho đối tượng. Còn hơn thế : đối tượng chỉ có được trong mối quan hệ với chủ thể (người quan sát được xác định, bị cô lập, đang tư duy), và chủ thể cũng chỉ có được trong mối quan hệ với môi trường khách quan (cho phép nó nhận ra mình, tự xác định mình, tư duy về mình,… thậm chí cho phép nó tồn tại).

Phó mặc cho riêng từng cái, đối tượng và chủ thể là những khái niệm không đầy đủ. Ý niệm về vũ trụ khách quan thuần khiết không những thiếu hụt chủ thể mà còn thiếu hụt môi trường, thiếu hụt một thế giới bên kia ; nó cực kỳ nghèo nàn trong thế khép mình, không có chỗ dựa nào ngoài định đề về tính khách quan, được bao quanh bởi một khoảng trống vắng thăm thẳm mà giữa lòng của nó, nơi chứa đựng tư duy về vũ trụ đó, lại là một khoảng trống vắng thăm thẳm khác. Khái niệm chủ thể, hoặc quá gầy yếu ở cấp độ kinh nghiệm, hoặc quá phì nộn ở cấp độ siêu nghiệm, đến lượt mình cũng thiếu vắng một môi trường, và bằng việc chôn vùi thế giới, nó tự khép mình vào một chủ thuyết duy ngã.

Và thế là một nghịch lý lớn ra đời : Chủ thể và đối tượng là bất khả phân, nhưng cách thức suy nghĩ củ chúng ta lại dùng cái này loại trừ cái kia, chỉ còn được tự do lựa chọn tùy thuộc vào thời tiết nóng lạnh trong ngày giữa chủ thể siêu hình và đối tượng thực chứng. Và khi nhà bác học gạt bỏ khỏi tâm trí những lo âu về việc làm, những ghen tuông và tranh chấp nghề nghiệp, gạt bỏ cả vợ con lẫn người tình, để vùi đầu vào những con chuột bạch thí nghiệm, thì chủ thể bỗng dưng tan biến, bởi một hiện tượng cũng lạ lùng như câu chuyện khoa học viễn tưởng kể về việc bước từ vũ trụ này sang vũ trụ kia qua một siêu không gian. Anh ta trở thành « tiếng ồn » đang khi là bệ đỡ của tri thức khách quan, bởi vì bản thân nhà bác học là người quan sát… Người quan sát đó – nhà bác học đang xử lý đối tượng – đã biến mất. Việc biết rằng tính khách quan khoa học buộc phải xuất hiện trong tâm trí một chủ thể nhân văn là một bí ẩn lớn đã bị hoàn toàn gạt bỏ, tránh xa hoặc quy dẫn ngớ ngẩn thành đề tài về ý thức phản chiếu.

Tuy nhiên, đề tài về phản chiếu này vẫn tỏ ra phong phú hơn người ta tưởng ngay khi nó bắt đầu bị coi là một giải pháp hoang tưởng cho những mâu thuẫn hiển nhiên. Nó nêu bật được nghịch lý về tấm gương kép. Quả vậy, khái niệm thực chứng về đối tượng tạo cho ý thức vừa là một thực tại (gương soi) vừa là sự thiếu vắng thực tại (hình phản chiếu). Từ đó, người ta có thể thực sự suy tiếp rằng ý thức phản chiếu thế giới, tất nhiên một cách không chắc chắn. Nhưng, nếu chủ thể phản chiếu thế giới thì có nghĩa là thế giới cũng phản chiếu chủ thể. Vậy tại sao « không bao giờ bắt gặp Bản Ngã [Ego] cảm nhận, bền bỉ, suy tư của chúng ta trong bức tranh về thế giới (world picture) mà mình có ? » Schrödinger đặt câu hỏi như vậy. Rồi ông tự trả lời rằng « vì chính bản thân nó là bức tranh về thế giới, nó đồng nhất với cái toàn thể nên đồng thời không thể là một bộ phận của cái toàn thể ». Như vậy, đối tượng và chủ thể đều có thể làm gương soi của nhau. Schrödinger đã chỉ ra tính hai mặt của ý thức của chủ thể : « Một mặt, đó là sân khấu và là sân khấu duy nhất mà tổng thể các quá trình hoàn vũ diễn ra, mặt khác, đó là một thứ phông màn có thể bỏ đi không ảnh hưởng gì đến tổng thể ».

Rốt cuộc, ta có được một nhận định thú vị : bằng việc coi chủ thể như một « tiếng ồn », « một lỗi », sự chia tách « chủ thể/đối tượng » đã đồng thời tạo ra sự chia tách phép tuyển giữa quan điểm quyết định luận đặc trưng cho thế giới các đối tượng với quan điểm phi quyết định luận, đặc trưng riêng của chủ thể.

Với việc đề cao đối tượng, quan điểm quyết định (tất định luận) lậ tức được đề cao. Nhưng, nếu đề cao chủ thể thì cái phi quyết định (phi-tất định) lại trở thành của cải, dồi dào khả năng và tự do ! Và thế là mẫu hình then chốt của phương Tây đã có được một diện mạo : đối tượng là cái nhận thức được, xác định được, cô lập được, và do đó điều khiển được. Nó cầm giữ chân lý khách quan và như thế nó là tất cả đối tượng với khoa học, nhưng bị kỹ thuật điều khiển, nó là không có gì. Chủ thể là cái chưa biết, chưa biết vì không xác định được, vì là gương, vì là xa lạ, vì là toàn thể. Do đó, trong khoa học phương Tây, chủ thể là cái tất cả – không có gì ; không có gì tồn tại nếu không có nó, nhưng tất cả đều loại trừ nó ; nó giống như bệ đỡ của mọi chân lý, nhưng đồng thời lại chỉ là « tiếng ồn », là « lỗi » đối với đối tượng.

Con đường đi của chúng ta được khai thông một mặt bởi vật lý học vi mô, ở đó chủ thể và đối tượng trở nên liên thông với nhau, nhưng cái này vẫn chưa tương thích với cái kia, một mặt bởi điều khiển học và khái niệm tự-tổ-chức. Chúng ta đã thoát khỏi được sự đối chọn « tất định/ngẫu nhiên » vì hệ thống tự-tổ-chức cần đến sự bất định và đến ngẫu nhiên để tự xác định mình. Cùng lúc, ta thoát khỏi được sự chia tách và hủy bỏ của chủ thể và đối tượng vì ta xuất phát từ khái niệm hệ mở, một khái niệm mà do thuộc tính cơ bản nhất của nó, đã hàm chứa sự hiện diện đồng thể [consubstantielle] của môi trường, tức là mối liên thông (phụ thuộc qua lại) « hệ thống/hệ sinh thái ».

Nếu tôi xuất phát từ hệ thống tự-tổ-chức-sinh-thái và leo dần từ tính phức hợp thấp đến tính phức hợp cao hơn, rốt cuộc tôi sẽ tới được với một chủ thể tư duy không ai khác là chính tôi đang nỗ lực suy tư về mối quan hệ « chủ thể – đối tượng ». Ngược lại, nếu tôi xuất phát từ chủ thể tư duy ấy để tìm kiếm nền tảng của nó hoặc ít ra là nguồn gốc của nó, thì tôi sẽ tìm thấy chính xã hội của mình, lịch sử của xã hội ấy trong quá trình tiến hóa của nhân loại, con người tự-tổ-chức-sinh-thái.

Vậy là thế giới nằm bên trong tâm trí của chúng ta, mà tâm trí lại nằm bên trong thế giới. Chủ thể và đối tượng trong diễn trình này là yếu tố cấu thành của nhau. Nhưng điều đó không dẫn đến được một quan điểm thống nhất và hài hòa. Chúng ta không thoát khỏi một nguyên lý bất định được khái quát hóa. Nếu trong vật lý học vi mô người quan sát gây nhiễu cho đối tượng và đối tượng bị gây nhiễu lại gây nhiễu tri giác của người quan sát, thì giống vậy, hai khái niệm chủ thể và đố tượng cũng gây nhiễu cho nhau một cách trầm trọng : mỗi cái đều khoét vào trong lòng cái kia một lỗ hổng. Chúng ta sẽ thấy là mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường có một sự bất định căn bản, mang tính bản thể mà chỉ có một quyết định bản thể luận tuyệt đối (đang thiếu) cho thực tại của chủ thể hoặc của đối tượng mới có thể vượt qua. Ở đây xuất hiện một quan niệm mới về mối quan hệ phức hợp giữa chủ thể và đối tượng, và về đặc tính thiếu hụt và không hoàn chỉnh của cả khái niệm này lẫn khái niệm kia. Chủ thể vẫn phải luôn ở trạng thái mờ, không cần đến một nguyên lý về tính khả quyết [décidabilité] trong lòng nó ; bản thân đối tượng cũng phải để ngỏ, một mặt đối với chủ thể, mặt khác đối với môi trường của mình, và đến lượt nó, môi trường này cũng lại cần để ngỏ và tiếp tục để ngỏ ra tận bên ngoài những giới hạn của giác tính chúng ta.

Sự hạn chế về quan niệm, lỗ hổng về bản thể luận, sự thoái hóa của tính khách quan, của quyết định luận, như vừa nêu trên dường như tới tấp mang lại sự thoái hóa chung của tri thức, mang lại sự bất định…

Nhưng sự hạn chế cần thiết này lại là một liều thuốc kích thích đối với tri thức. Sai lầm về bản thể luận là ở chỗ đã khép chặt, tức là làm đông cứng các khái niệm cơ bản của khoa học (và của cả triết học). Thật ra phải mởr ộng khả năng của một tri thức vừa phong phú hơn lại vừa kém hiển nhiên hơn. Có thể ngoại suy, cho toàn bộ khoa học, và rộng hơn nữa là cho vấn đề tri thức, điều Niels Bohr nói sau khi đưa lượng tử vào vật lý học vi mô : « Thoạt nhìn, tình trạng này có vẻ như rất đáng tiếc ; nhưng đã nhiều lần trong lịch sử khoa học, khi các phát hiện mới vạch rõ những hạn chế của các ý niệm có giá trị phổ quát chưa từng bị nghi ngờ, chúng ta lại thường được đền bù xứng đáng : tầm nhìn của chúng ta được mở rộng, và ta đã có được khả năng kết nối lại với nhau những hiện tượng trước đó tưởng chừng như mâu thuẫn » (Niels Bohr).

(còn tiếp) 

TH : T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo : Edgar Morin – Nhập môn tư duy phức hợp – NXB TT 2009.

Nhất âm nhất dương chi vị đạo, hay còn đường của sự điều chỉnh – Phần V


Hài hòa: do đó, từ mối quan hệ đã được điều chỉnh bởi âm dương mà từ đó diễn ra sự đăng vị của thực tại – và nhờ vào cái đó, nó được đặt vào sự tiếp tục tiến lên – chính nó gợi ra cho ta, qua diễn tiến của các quá trình tự nhiên, cái vốn lý tưởng dành cho chúng ta. Do vậy, đạo đức không đến với ta từ một mệnh lệnh bên ngoài, vượt lên trên trật tự của các sự vật, hay từ một khát vọng bên trong, đạt tới giới hạn của chúng, mà nó phân xuất một cách giản đơn từ sự mở rộng của chúng. Qua ý tưởng về sự điều chỉnh, là thực tại và cái Thiện vốn còn xa vời mới là đối lập bi thảm cái này với cái kia, hé lộ ra tính không liên kết.

Chắc chắn, với Chúa Trời cũng vậy, cái thực tại và cái Thiện hòa trộn vào nhau nhưng cùng theo cách thức vượt trội; trong khi mà nếu, trong sự điều chỉnh cái thực tại và cái Thiện trùng khớp với nhau, khi đó là theo cách thức mang tính nội tại. Ta có thể phát triển một sự sóng đôi, xuất phát từ đây. Bởi vì, cũng như Thượng đế, sự Điều chỉnh phù hợp với một sự tán dương to tát (với sự tán dương vô hạn). Vĩnh hằng, phổ quát; Đạo, con đường của sự điều chỉnh, vốn đã có từ ngàn xưa, Vương Phu Chi nhắc lại, nó “điều khiển đồng thời vừa cả trời vừa cả người”, đồng thời chứa đựng con người và mọi sinh thể; “Người ta không nhìn thấy nó hoạt động, nhưng không có việc làm nào dù “khéo đến mấy” có thể vượt qua được nó… Những biểu thức ở đây, nhờ Vương Phu Chi đã nói lên rằng tất cả những điều đó đều là cách nhìn phổ biến của người Trung Hoa, vượt qua sự khác biệt của các trường phái. “Nhất âm – nhất dương”: định thức đơn giản được cô đúc này hàm chứa đồng thời “tính tổng thể của những gì tạo thành sự thay đổi” (hay: Điển thư về sự chuyển hóa) và “sự rộng lớn của chức năng của nó”. Đạo của sự Điều chỉnh được xác lập như vậy, bằng sự hiển nhiên của nó, tại tư duy Trung Hoa cái mà trong triết học cổ điển của chúng ta là tư tưởng về Chúa Trời. Nó tạo thành vị thế một cách hiệu quả, nó là nó cả khi ngược lại.

IV/ Cái Thiện ra đời từ sự kéo dài sự Điều chỉnh tự nhiên

Từ biểu thức tiếp theo, ngay trong lòng văn bản kinh điển được đưa ra để liên kết một cách tường minh về thực tế và cái thiện. Không thể đọc một cách khác định thức này: “Cái tiếp nối cái đó (con đường của âm dương), đó là cái Thiện” (Kế chi giả, thiện dã). Ý nghĩa ở đây là, tôi tin như vậy, không có thể rõ ràng hơn: cái Thiện ra đời từ sự kéo dài sự điều chỉnh tự nhiên.

Từ sự tách biệt giữa thực tế và cái Thiện, ta đạt được “lí tưởng”; tương tự, để nghĩ tới một hành động vượt trội lên trên tiến trình của tự nhiên, chúng ta đã đặt ra Chúa Trời (và “Chúa Trời”, “lý tưởng” đều mở ra cùng một ngoại quan). Về nét riêng của định thức kinh điển này, khi kéo dài những điều trước đó, nó là sự loại bỏ mọi đứt gãy có thể từ một Ngoại giới mà nó cho phép liên kết các chỗ thiếu hụt, cho phép mở ra một bình diện từ một cái khác, nhằm đảm bảo sự chuyển hóa chặt chẽ: từ việc đóng khung suy nghĩ của ta trong giới hạn này của thực tại và cái Thiện, từ sự liên kết bên trong cùng cấp độ về bản chất và đạo đức. Như vậy, sự liên kết cùng cấp độ này là mang tính chất kép. Nó chỉ có thể được đọc đồng thời vừa trên bình diện lịch sử vừa trên bình diện lý thuyết. Bởi vì ngay giai đoạn đầu tiên, khi lý giải âmdương, đã gợi lên cách suy nghĩ về vũ trụ của Trung Hoa cổ đại; ở giai đoạn thứ hai, khi lý giải “cái Thiện” (và, đúng ngay sau đó, về “bản tính con người”) đã định vị trực tiếp trong đường hướng giáo huấn của các bậc Thầy của minh triết, Khổng Tử rồi Mạnh Tử (Vì vậy, không phải chỉ trong Luận ngữ của Khổng Tử, cũng không phải chỉ trong sách Mạnh Tử, lại càng không phải trong tác phẩm được nâng cao theo cùng đường hướng tư duy, như là cuốn Trung dung, mà nó chỉ là vấn đề của âm dương). Khi đọc lại trực tiếp ngay từ đầu, định thức thứ hai này, do đó, tạo ra sự đồng quy về nó hai truyền thống tư duy vốn được nêu lên từ những cách nhìn khác biệt: như vậy nó mở ra một đường khâu giữa cái thần khải về thế giới (nguồn gốc, “chức năng” của nó) và sự suy tư về con người (các hành vi ứng xử, khát vọng của con người).

Ta cũng nhận biết được một bước ngoặt tương tự của suy tư trong triết học Hy Lạp: một mặt, và trước tiên, những người thần khải được nguồn gốc thế giới và những nguyên lý tạo thành thế giới đó – các nhà lý luận về bản chất, các phusiologoi; tiếp đó là phản ứng kiểu Socrates hướng tới sự suy nghĩ về con người với “Ngươi phải tự hiểu lấy chính ngươi” và với các đòi hỏi bên trong. Nhưng, đúng hơn, để mở ra tiếp tục sự liên kết giữa hai định hướng này, định hướng suy nghĩ về bản chất thế giới và định hướng suy tư về cái Thiện – cái mà Platon đã khởi xướng – cần phải trông cậy vào sự trung gian của siêu hình học (mà ở đó cái “giá” để xây dựng nó là khổng lồ, như ta biết, là cực đại, ngay từ xuất phát điểm: không cần cái gì cả thậm chí cả với sự phân biệt ngăn cách, giữa thực tế hiểu được và cái bề ngoài cảm nhận được và lý thuyết của Platon về các tư tưởng: tư tưởng về cái Thiện thống trị và soi chiếu cái vĩnh cửu vô hình như là mặt trời đối với thế giới được cảm nhận của chúng ta, Cộng hòa – VI – 508 ). Đường khâu giữa thực tại và suy tư đạo đức do đó không thể được tạo ra một cách trực tiếp như trong định thức này: nó cần phải được ráp nối bằng bản thể luận của chúng ta.

Cho nên ta thấy định thức kinh điển này đã chỉ ra một cách tường minh (hay ngược lại, cái loại bỏ suy tư); “cái tiếp nối cái đó (sự điều chỉnh tự nhiên) là cái Thiện”. Chính bản thân nó không hề khó khăn khi định vị ta vào một điểm cụ thể ở đó “chúng liên kết và ngừng nghỉ”, như Vương Phu Chi nói, “Thiện và nhân”.

Bởi thế khi nói rằng cái Thiện là sự kéo dài, ở cấp độ con người, của quá trình điều chỉnh diễn ra trong thực tế, thì có nghĩa là nó là bước đi của thế giới, là cội nguồn bất tận của mọi sinh thể, được cung cấp từ các sinh thể một chuẩn mực, chuẩn mực của sự điều chỉnh, là cái, đối với con người, hoàn toàn phù hợp – và từ đây con người biết cách đi ra: cái giả định một sự tương đồng cơ bản, dựa vào đó sự suy tư của Trung Hoa luôn được tạo ra (mà trước tiên là các công trình xây dựng song song), do vậy không bao giờ rút ra một suy tư đầy đủ tới mức sáng rõ (không nghi ngờ gì bởi sự suy tư đó cũng đi ra từ nó), mặt khác: cái này và cái kia đều được nhìn nhận như một tiến trình, trong quá trình (tiến trình của Thiên – tiến trình ứng xử: Thiên hành (tianxing) – nhân hành (renxing – hạnh), chúng khởi đầu cả hai từ một sự “chuyển hóa” phổ quát (của cuộc đời của đạo lý: hóa – dục). Giữa quá trình tự điều chỉnh của tự nhiên và ứng xử đạo đức của con người, sự tương đồng luôn sẵn có, tương tự trong sự bình giải này, về một bài học rất gần gũi: từ trong quá trình của âm dương không ngừng mở ra bằng “sự tách biệt” và “kết hợp” (phân – fen – jp) theo cách được “kiểm soát” nhằm đưa tới hiện thực, đạo lý của con người tiếp nhận “sự tách biệt” (vốn là “logic” bởi lẽ chúng đồng nhất với các khác biệt đẳng cấp mà chúng được tạo ra, so sánh các “lễ nghi”) đồng thời bởi sự “liên kết” (so sánh năm mối quan hệ cơ bản (tức tam cương ngũ thường – ND) của học thuyết Khổng Tử: Cha – con, vua – tôi, chồng – vợ,…). Và cũng như vậy, đây cũng chính là những khả năng mà ta gặp ở cấp độ tiến trình về nguồn gốc của thực tại và ở cấp độ con người: năng lực của dương vốn là sự nhận thức liên tục, và năng lực của âm, vốn là khả năng của sức mạnh tạo ra một cách cụ thể (đầy đủ). Cũng từ đó, mệnh đề nổi tiếng của Mạnh Tử là “Nhân chi sơ tính bản thiện” không còn là lạ lẫm (tương tự, nó cũng không còn chỉ như là một mệnh đề). Vương Phu Chi nói, nó có nghĩa chỉ như là một quan hệ của “sự tiếp nối”: rằng con người được nhắc nhở phải tiếp tục, từ bản chất của nó, những gì đưa đến cho nó như là một logic của tự nhiên.

Cho nên ta được dẫn dắt ở đây, một cách hiệu quả nhất, từ thuật ngữ thứ hai này: “bản tính con người”, được nhìn nhận bằng sự phóng chiếu đơn giản từ cái “Thiện” (khái niệm “bản tính con người”, tính là khái niệm mà Mạnh Tử phát triển để minh giải sự giáo huấn đạo đức của Khổng Tử). Lời Thoán được tiếp tục tương tự bằng một định thức song song với định thức ở trên: “thành chi giả, tính dã” (Những ai đi theo cái đó (con đường của sự điều chỉnh: như là cấu trúc ở trên), đó là “bản tính con người”). Điều này có nghĩa là, theo Vương Phu Chi con đường của sự điều chỉnh của âm và của dương ở dạng “được tập trung” hay “đông – đặc” (Ning – r – ngưng), trong mỗi con người cá thể – khả năng điều chỉnh được này của đại tiến trình vận động của thực tế hóa thêm dần dần vào các đặc tính cá thể liên tục (con người sinh ra từ từ) cùng với sự hình thành “bản tính” riêng. Do đó, mỗi người được nhận ra nhờ bản tính, và bản tính này được duy trì như là nguyên tắc tồn tại của chúng ta trong suốt cuộc đời: ngay cả trong trường hợp của nhà Minh triết, người luôn mở rộng bản tính một cách đầy đủ nhất trong ông ta, bản tính “khôn tăng lên từ bên ngoài” (nó luôn luôn chỉ tiếp nhận từ cái vây bọc duy nhất khởi đầu) và, ở kẻ phạm nhân tồi tệ nhất, “bản tính vẫn tồn tại”. Cho nên bản tính này trong ta là cái tạo ra giúp ta “giao tiếp” trực tiếp – và, “tới tận cùng” – với con đường điều chỉnh với Đạo, như là nền tảng của thực tại. Chắc chắn, con đường của sự điều chỉnh của âm và cua dương là cái “phong phú” nhất trong khi đó thì bản tính của chúng ta “được rút gọn”, nhưng bản tính này không phải là phương tiện ít ra là nó chở mọi sự phong phú của Đạo “không có bỏ sót cái gì”; tương tự, nếu Đạo bị “che phủ” khi mà bản tính của ta được “phản ánh” “cái nhờ đó bản tính bộc lộ ra, rốt cuộc, bị che dấu”. Cũng như vậy, “bên ngoài Đạo (của sự điều chỉnh), không có bản tính con người” và bản tính này trong ta là “nội dung của Đạo”.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.