Triết học Trung quán tông – Phần cuối


VI/ Prajňāpāramitā là Như Lai (Tathāgata)

Prajňāpāramitā, tức bật nhị trí, tương đương với Như Lai (Tathāgata) – tức Hằng Hữu Toàn Thiện hay Thượng Đế. Chúng ta cần phải thể ngộ được đức Phật chính là pháp thân (dharmakāya), là một với Cái Tuyệt Đối. Còn quan niệm Phật thân (Buddhakkāya),  về bản chất, thì mang ý nghĩa tôn giáo. Như Lai không chỉ được xem là thực tại tính của vạn hữu, là Tánh Không (Śūnyatā), là Bản Tế (Bhūtakoți), mà còn là một người có những phẩm chất và quyền năng siêu phàm. Ngài có mười lực (daśabala), bốn bất hoại tín (catvāri vaiśāradyāni), mười tám pháp bất cộng (aşțādasāvenikā dharmāh). Nhân cách của đức Phật là điều hoàn toàn không thể nghi ngờ. Ngài có năng lực tùy ý thị hiện thần biến, dùng tâm vô lượng đại bi biến hiện thành vô số hình tướng để cứu độ tất cả chúng sinh. Theo kinh điển thì đức Phật không có năng lực sáng tạo vũ trụ, như quan niệm của Bà-la-môn giáo về Iśvara (Tự tại thiên). Nghiệp được dùng để giải thích sự tồn tại của vũ trụ cùng các cấp độ tồn tại của các loài hữu tình (karmajam lokavaicitryam). Đức Phật cứu độ tất cả chúng sinh vì lòng từ bi vô lượng. Lòng từ bi của Ngài hoàn toàn vô thiên vị, vô phân biệt, bao trùm toàn cõi không gian vô biên và thời gian vô tận. Chính lòng đại bi (mahākaruņā) này đã biến Như Lai thành một vị Thượng Đế mang hình ảnh con người. Ngài cố gắng không ngừng nghỉ để đem sự an lạc đến cho tất cả chúng sinh.

Đôi khi người ta phân biệt Prajňāpāramitā (Cái Tuyệt Đối) với Như Lai (Tathgāta) – tức khái niệm nhân cách hóa của Cái Tuyệt Đối. Prajňa được xem là cái nôi sinh ra tất cả các Như Lai. Thần linh là sự biến hiện của Pháp tính (Dharmaitā) siêu việt thành hiện tượng giới sai biệt đa thù. Số lượng và hình tướng của các Như Lai là vô tận. Tùy theo yêu cầu và hoàn cảnh của chúng sinh mà Như Lai hóa thân thành muôn vạn hình tướng để cứu độ. Theo một nghĩa nào đó thì một Thượng Đế mang hình ảnh con người có vị trí thấp hơn Cái Thực Hữu. Mối quan hệ giữa Thần tính (tứ Tathāgata) với Cái Tuyệt Đối (tức Prajňa, Śūnyatā) là quan hệ một chiều; nghĩa là Như ai (Tathāgata) tùy thuộc vào Prajňa, và Tánh Không (Śūnyatā) mà kiến lập chứ không phải ngược lại. Đó là sự đồng nhất tự do trên bình diện siêu hình học, Như Lai là một nguyên lý thấp hơn Prajňa.

Việc chấp nhận Thần có vẻ như là tư tưởng muộn màng, thậm chí lạc điệu trong hệ thống triết học Trung quán tông, vì Phật giáo luôn nhấn mạnh đến yếu tố tự lực, thậm chí nó còn loại bỏ cả Iśvara. Phật giáo là tôn giáo là tôn giáo của công phu hành trì hơn là tôn giáo của ân sủng. Đồng thời với cuộc cách mạng chuyển từ đa nguyên luận triệt để của tiểu thừa để sang tuyệt đối luận của đại thừa, trong Phật giáo vẫn còn nhu cầu cần đến một nguyên lý trung gian giữa cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới. Đức Phật chính là nguyên lý trung gian đó. Trong Prajňa, Ngài được đồng nhất với cảnh giới tuyệt đối, nhưng vì là con người nên Ngài cũng phải có những hạn chế trong thế giới hiện tượng, do đó đức Phật nhanh chóng được thần cách hóa. Sự giác ngộ của Ngài không phải là sự kiện ngẫu nhiên, mà đã được tuyển chọn bởi Thần. Và đức Phật Gautama chỉ là một trong vô số các hóa thân Phật trong quá khứ và tương lai. Đức Phật cũng chẳng khác biệt với chúng sinh hữu tình. Tính thể của chúng sinh với tính thể chư Phật là một; mọi chúng sinh đều là PHật sẽ thành. “Chư Phật phải chịu một tiến trình tiến hóa gồm sáu lớp, đó là: nhân bội số lượng, biến thành bất tử, được thần cách hóa, được tâm linh hóa, được phổ quát hóa và cuối cùng được hợp nhất hóa”. Tiến trình này, tuy nhiên, không mang tính lịch sử hay ngẫu nhiên. Chính tính tất yếu của việc cần phải tìm được một nguyên lý trung gian giữa cảnh giới tuyệt đối và hiện tượng giới đã khiến Trung quán tông trỗi dậy thành một tôn giáo và chấp nhận Thần.

Sẽ không thể có tôn giáo nếu không có ý thức về một Hằng Hữu siêu việt. Con người phải cảm nhận được sự đối kháng giữa một Hằng Hữu tối cao (Thần hay Thượng Đế) với muôn loài có sinh mệnh hữu hạn, phù du. Các tôn giáo có xuất xứ từ vùng Trung Đông như Do Thái giáo, Cơ Đốc giáo, và Hồi giáo đều phóng đại sự khác biệt giữa Thượng Đế và con người đến mức thành một hố thẳm không thể vượt qua; đây là sự khác biệt về bản chất và mang tính vĩnh cửu. Các tôn giáo đó đã cực tiểu hóa, thậm chí bỏ qua luôn sự kiện căn bản là sự hợp nhất giữa Thượng Đế với con người về mặt tinh thần. Thượng Đế và con người không thể khác nhau về bản chất, bởi vì điều đó sẽ khiến hai bên sẽ mất đi sự tiếp thông; loài người không thể thờ phụng một cái gì khác không có mối quan hệ với mình, mà Thượng Đế cũng không thể khuất thân để cứu độ loài người. Bất kỳ mối quan hệ nào, ngay các mối quan hệ giữa tín đồ và thần thánh được phụng thờ, cũng đều giả lập một sự hợp nhất cơ bản, để tạo nên nền tảng cho sự sai biệt vốn mang tính hỗ tương tồn tại. Đặc điểm này được nhấn mạnh trong các tôn giáo mang tính triết học ở Ấn Độ, như học phái Vedānta, Phật giáo, thậm chí cả đạo Jaina. Đối với các tôn giáo này thì giữa Thượng Đế và con người không hề có sự sai biệt. Người ta có thể đặt câu hỏi: nếu không có sự sai biệt, nếu thiếu đi sự đối lập giữa một Đấng Siêu việt với tất cả chúng sinh hữu hạn phù du thì làm sao con người có thể nảy sinh ý thức về tôn giáo? Sự khác biệt này không nhất thiết phải là sự khác biệt vĩnh viễn về bản chất giữa đối tượng này với đối tượng khác, mà là sự khác biệt về trạng thái tâm linh hay trình độ giác ngộ giữa hai đối tượng đồng loại. Cảm thức về sự khác biệt giữa lý tưởng và hiện thực này cũng đủ để làm nảy sinh được ý thức tôn giáo.

Hàm ý tất yếu về sự vô sai biệt giữa Thượng Đế và con người là: cả hai đều được xem là hai khía cạnh của một Hằng Hữu cơ bản hơn nữa, đó là Cái Tuyệt Đối; cả hai đều là biểu tướng chứ không phải là cứu cánh tối hậu. Thượng Đế chỉ là sự biểu hiện của Cái Tuyệt Đối, dưới khía cạnh nhân cách hóa và cá thể hóa. Bởi vì đây là một tiến trình biểu hiện thành hiện tượng giới một cách tự do tự tại, nên không hề có một giới hạn nào về số lượng, hình thái hay tình huống. Vạn hữu đều được xem như là Thượng Đế; và đức Phật (Gautama) cũng khôong phải là trường hợp duy nhất về một người đã chứng ngộ viên mãn. Hiểu theo thuật ngữ tôn giáo thì Tuyệt đối luận chỉ có thể được diễn dịch như là Phiếm thần luận [Pantheism]. Tất nhiên, nó chủ trương vạn vật nhất thể, thiên nhân hợp nhất, và sự Siêu việt của Cái Tuyệt Đối. Tất cả các điều này được biểu hiện rõ rệt trong giáo lý về Tam thân Phật (Trikāya) của Trung quán tông.

Quan niệm về Prajňāpāramitā là điểm nét đặc trưng của Trung quán tông. Quan niệm này chế ngự mọi bộ phận trong triết học Trung quán tông: siêu hình học, đạo đức học và tôn giáo. Prajňa là bất nhị trí (jňānam advyam). Như đã trình bày ở phần trước, biện chứng pháp đạt đến sự thành thục viên mãn thông qua ba “giai đoạn”:

1/ Giai đoạn một: sự xung đột mâu thuẫn giữa các quan điểm đối lập nhau về thực tướng, được hỗ trợ bởi các kiến giải triết học tư biện (drşțivāda).

2/ Giai đoạn hai: sự phê phán sự rỗng không (śūnyāta) của các kiến giải đó.

3/ Giai đoạn ba: trực giác về Thực tướng (Prajňa), trong đó tính nhị nguyên giữa Hữu Vô đều được hóa giải viên dung vô ngại. Đó là Cái Tuyệt Đối siêu quá Lý tính.

Rõ ràng trong tiến trình này, Prajňa đã dẫn đạo toàn bộ sự vận hành của biện chứng pháp.

Prajňa là Trí tuệ phi khái niệm, nên nó loại bỏ được vô mình (avidyā) vốn luôn có khuynh hướng khái niệm hóa vạn sự. Tất cả những tham – sân – si bắt nguồn từ khuynh hướng này đều chấm dứt khi ta đạt đến Prajňa không chỉ là Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition] mà còn là Giải thoát nữa.

Prajňāpāramitā – tức Cái Tuyệt Đối – được đồng nhất với Như Lai (Tathāgata) – vốn là phương diện Thần được biểu hiện thành hiện tượng giới một cách tự do tự tại. Là sự kiện tất yếu của ý thức tôn giáo. Như Lai (Tathāgata) được vận dụng làm nguyên lý điều hợp giữa Tánh Không (Śūnyatā) với vạn hữu trong hiện tượng giới. Đây là lý luận hàm ẩn trong giáo lý về Ba Thân Phật (Triple Buddhakāya).

Bất cứ sự khảo cứu thích đáng nào về ý nghĩa hàm ẩn trong quan niệm về Prajňāpāramitā cũng đều phải xem Prajňa (Trực giác) là Cái Tuyệt Đố, là Giải thoát, là Như Lai (Tathāgata).

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Triết học Trung quán tông – Phần IV


Biện chứng pháp không làm phát sinh ra được Trực giác, mà nó chỉ loại bỏ những chướng ngại cùng những giới hạn làm lu mờ trực giác. Nó không phải là sở đắc từ bên trong, mặc dù có vẻ như là thế, nhờ công phu hành trì của cá nhân. Đó chính là sự thành tựu đặc thù trên bình diện nhận thức chứ không phải trên bình diện bản thể. Bất nhị trí không phải là sự tích lũy kiến thức, nó được thủ đắc không phải nhờ bất kỳ một năng lực đặc biệt nào, mà là do ta giải thoát tâm trí ta khỏi khuynh hướng tự nhiên của nó là luôn muốn phân biệt và khái niệm hóa mọi sự.

Bất nhị trí (hay Prajňa) là Trực giác vô nội dung [contentless Intuition]. Không có sự vật nào đối lập lại với nó. Do đó, nó luôn được mô tả như là advayā (bất nhị), advaidhȋkārā (vô phân biệt). Sẽ chính xác hơn khi nói rằng nội dung của Trực giác là cái tuyệt đối hay toàn thể thực tại, chứ không phải là một đối tượng cụ thể và hạn chế bất kỳ nào. Do đó, kinh điển Prajňāpāramitā xưng tụng Trực giác là thậm thâm (gambhȋrā), bất khả lượng (apramyeyā), bất khả số (asamkhyeyā); nó thực sự bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, viễn ly phân biệt.

Khi đã xa lìa các chướng ngại (āvaraņa), tâm sẽ hoàn toàn trong suốt. Trong cảnh giới đó, nó và Thực tướng viên dung hòa hợp, bất khả phân ly; cho nên mô tả cái này có nghĩa là mô tả cái kia. Trực giác là Cái Tuyệt Đối.

Trong Trực giác về Cái Tuyệt Đối không cò ý thức về quả vị chứng đắc; vì như thế là phản lại sự thuần tịnh và viên mãn của trực giác. Khi ý thức về đối tượng được nhận thứcc là ta phải đứng một bên và tách biệt với nó, phân biệt vật với ta, thậm chí đem kiến thức hiện có của ta đối lập lại với tình trạng chưa biết của ta trước đó. Điều này chỉ có thể tựu thành nhờ vào hình thức suy luận của sự liễu giải mà thôi.

Quan niệm của Trung quán tông về triết học như là Prajňāpāramitā (bất nhị, trực giác vô nội dung) loại bỏ quá trình tiệm tiến và sự ngạc nhiên. “Tiệm tiến” có nghĩa là đạt đến mục tiêu một cách tuần tự bằng một chuỗi các bước theo trình tự, và có thể được đo lường bằng những hạn từ định lượng. Prajňa là sự thể ngộ được toàn thể thực tại ngay lập tức, hoàn toàn không lệ thuộc vào những yếu tố ngẫu nhiên như năng lực đặc biệt, tình huống thuận lợi, và những tri thức có sẵn từ trước. Do đó, thể ngộ được Cái Tuyệt Đối một cách tiệm tiến là điều không thể. Khoa học khảo cứu trật tự ngẫu nhiên của sự vật nên nó là một kho tri thức, được tích lũy và đối chiếu bởi một đội ngũ các chuyên gia trong những chuyên ngành rời rạc, nhờ đó mà khối kiến thức chỉ áp dụng được trong khoa học chứ không áp dụng được trong triết học. Tuy nhiên, ta vẫn có thể hình dung quá trình tiệm tiến là sự thoát lạc của những chướng ngại che lấp không cho nhận ra thực tướng. Nhưng trong một nội dung nhận thức của chúng ta về thực tướng thì không hề có trình tự cũng chẳng có sự tính lũy gia tăng. Quan niệm hiện đại xem triết học là một khoa học phổ quát, dung hợp được nhiều ngành khoa học khác nhau vào một hệ thống mạch lạc, quan niệm đó hoàn toàn tương phản với quan niệm của Trung quán tông về triết học như là Prajňāpāramitā.

V/ Prajňa là tự do

Cùng chung quan điểm với những hệ thống triết học Ấn Độ, Trung quán tông xem triết học không phải là sự khảo cứu mang tính lý thuyết về vạn vật chỉ nhằm để thỏa mãn óc hiếu kỳ vớ vận. Có thể nói rằng hầu hết các hệ thống triết học Tây phương đều không bao hàm nội dung luân lý. Chúng không hề đi cùng với bất kỳ quan điểm đạo đức nào, thậm chí còn muốn bỏ qua, không quan tâm đến.

Đối với Trung quán tông, triết học khởi đầu bằng một phán đoán phủ định hay ảo tưởng. Ảo tưởng là ý thức được rằng áp đặt những khái niệm chủ quan của chúng ta vào thực tướng là điều hoàn toàn bất khả. Về mặt thực tế, đó là cảm thức thống khổ đớn đau thúc giục chúng ta phải tìm ra con đường thoát khổ. Thống khổ là ý chí bị bức bách, ngăn trở; nghĩa là những tham cầu của chúng đều bất như ý. Những phương tiện của thế tục đều không thể giúp ta thoát khổ, nên ta phải cầu cứu đến triết học. Thoát khổ chỉ đạt được bằng cách giảm trừ phiền não (kleśa) – vốn là những đam mê vô thức nguyên sơ giam hãm con người vào trong mê chấp và tham trước. Prajňa phủ nhận mọi vọng tưởng (vikalpa), tức là những cấu trúc khái niệm [conceptual constructions]. Prajňa là đạt đến bất nhị trí, một cảnh giới siêu quá mọi cấp độ suy luận của Lý tính. Cứu cánh của công phu hành trì là đạt đến đạo hạnh tâm linh [spiritual good], một trạng thái tâm linh siêu quá tính nhị nguyên đối lập của thiện ác, thị phi. Cần phải phân biệt đạo hạnh tâm linh với đạo đức, vì đạo đức chỉ là những mối quan hệ xã hội đặt trên nền tảng công chính. Trong đạo đức, vẫn còn có sự đối kháng giữa sự thiện của người này với sự thiện của người khác. Thậm chí trong một cá nhân vẫn có sự đối kháng giữa các thiện nhất thời với cái thiện chân chính cố hữu. Biện chứng pháp giải quyết sự xung đột nhị luật bội lý trong lý tính bằng cách loại trừ căn nguyên của nó, là tính nhị nguyên đối lập giữa “là” và “không là”. Tương tự như vậy, phát Bồ-đề tâm cầu chứng Phật quả cũng giải quyết được sự xung đột đạo đức giữa sự thiện cá nhân với sự thiện của đại chúng. Đạo hạnh tâm linh là đỉnh cao của mọi giá trị, nó là giá trị thù thắng tuyệt trù. Śānti Deva nói: “Để thoát khổ và được hỷ lạc, thì phải chuyên chú tinh thần vào Giác ngộ với tín tâm mạnh mẽ.

Ta không được nghĩ rằng Prajňa và Giải thoát là hai tiến trình tiến hành song song nhưng độc lập với nhau, mà Giải thoát là nội hàm thực tiễn của Prajňa. Pháp môn tu học của Phật giáo luôn gồm ba phần là: Giới (śila), Dđịnh (samādhi) và Tuệ (Prajňa). Giới và định là hai thứ trợ hạnh để đạt đến tuệ. Một người bị phiền não thế gian vây hãm làm cho tâm mê ý loạn sẽ không thể nào thể hội được chân lý. Và chỉ ai thể hội được chân lý mới có thể giải thoát hoàn toàn hỏi mọi phiền não.

Nói chung thì công phu hành trì có thể được chia thành hai giai đoạn: chỉ (śamatha) và quán (vipaśyanā). Trong phần giáo lý chi tiết gồm sáu Pāramitā (lục Ba-la-mật hay lục độ) thì năm pāramitā kia – bố thí (dāna), trì giới (śȋla), nhẫn nhục (kşānti), tinh tấn (vȋrya), thiền định (dhyāna) – là những bước chuẩn bị cho pāramitā cuối cùng là Trí tuệ (Prajňa). Một đoạn kinh văn nổi tiếng trong Aşțasāhasrikā chỉ ra rằng prajňa là đạo sư dẫn đường cho các pāramitā khác. Nếu không có prajňa thì năm pāramitā kia giống như kẻ mù lòa mất phương hướng; chúng không còn là pāramitā (nghĩa là Vô Biên Vô Tận) nữa. Chỉ prajňa mới có thể giúp cho năm pāramitākia được thành tựu viên mãn. Các pāramitātuy là sáu nhưng hợp thành một khối nhất thể liền suốt, nên nếu chỉ hành trì bố thì, trì giới hoặc tọa thiền… một cách riêng lẻ thì không thể nào đạt đến tinh thần hợp nhất và đơn nhất đó, vốn vô cùng tối yếu với đời sống tâm linh. Hành giả cần phải tập trung toàn bộ công phu hành trì để nỗ lực đạt đến điều này. Tuệ (Prajňa) dẫn đạo toàn bộ tiến trình này từ đầu đến cuối.

Giải thoát không phải là sự tích lũy công đức hay tích tập năng lượng, mà là một tiến trình phủ định, quét sạch mọi phiền não chướng (kleśāvaraņa) che mờ thực tướng. Bản thân của ba thứ căn bản phiền não tham-sân-si đều nương tựa vào phân biệt chấp (kalpanā). Tùy ta gán cho sự vật những thuộc tính huy hoàng tốt đẹp hay gớm ghiếc xấu xa mà ta sinh tâm yêu ghét đối với chúng. Xấu xa hay tốt đẹp không phải là thuộc tính bản hữu của sự vật, bởi vì đối với cùng một sự vật thì người này yêu thích mà người khác lại chán ghét, trong khi người thứ ba lại hờ hững chẳng thèm quan tâm. Điều này cho thấy tính chất chủ quan bản hữu trong các thái độ yêu ghét của chúng ta. Bởi vì phiền não (kleśa) cũng mang tính chủ quan, cho nên ta có thể giải thoát khỏi phiền não. Nāgārjuna phân tích bản chất của triền phược và giải thoát như sau:

“Do vọng tưởng phân biệt mà sinh tham sân si, tùy theo các thái độ yêu ghét của chúng ta. Các thực thể tùy thuộc vào điều này nên vô tự tính. Các phiền não đều không có thực”.

Giải thoát (mokşa) là sự chấm dứt của nghiệp và phiền não. Chúng do vọng tưởng mà sinh khởi, nên khi liễu tri được bản tính rỗng không phi thực của chúng thì chúng sẽ diệt hết.

Tánh không là thuốc giải độc cho tất cả các phiền não. Khi Thực tướng không còn được hiểu như là ens (Hữu) hay non-ens (phi Hữu) thì vọng tưởng (kalpanā) sẽ chấm dứt. Sẽ không còn được mất, buồn vui gì nữa. Giáo lý này kkho6ng phải là sáng tạo của Trung quán tong, mà đã có từ thời đức Phật. Đoạn kinh văn sau đây được cho là của đức Phật:

Này tham dục, ta biết được căn nguyên của mi; từ ức tưởng phân biệt (sankalpa) minh sinh khởi. Ta không còn đắm chìm trong ức tưởng phân biệt nữa, nên ta viễn ly mọi tham dục”.

Lý luận về giải thoát của Trung quán tong hàm ý rằng tinh thần con người có khả năng tái sinh hoàn toàn; con người có thể tu tập hành trì để chuyển hóa tâm trí. Vấn đề cốt tủy là trực iến bản lai diện mục của thực tướng. Ưu thế tối thượng của lý trí cùng năng lực tuyệt đối của nó trong việc chế ngự và quét sạch mọi phiền não là hòn đá tảng cho công phu hành tri tâm linh của Trung quán tong. Không phải ý chí, mà chính lý trí, mới là khả năng tối thượng khiến tất cả đều quy phục. Chân lý là giá trị tối cao. Đây là điểm khác biệt với quan niệm của Kant. Đối với Kant thì ý chí thiện lương có vị trí cao hơn và có giá trị hơn Lý trí. Giữa Lý tính lý thuyết và Lý tính thực tiễn có một sự xung đột sâu sắc, và do cảm tính nên Kant đã gán tính ưu việt vượt trội cho Lý tính thực tiễn.

Trong các hệ thống triết học Vijnānavāda và Vedānta, cũng có sự đồng nhất giữa Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition] và Giải thoát; hai tông phái này xem tuệ trí cao hơn ý chí. Tuy nhiên, cần phải phân biệt giải thoát luận của Trung quán tông với giải thoát luận của Vedānta. Theo Vedānta, khi ta liễu tri được sự hợp nhất giữa tự ngã và Brahman thì đạt đến giải thoát. Loại bỏ được quan điểm đặc thù về sự ngã và hợp nhất với Hằng Thể phổ quát (Brahman) thì phiền não tham chấp sẽ không còn đất đứng; không còn gì để ta sinh tâm yêu ghét. Giải thoát là kết quả khi đạt đến được phổ quát tính (sarvātmatva). Theo Vijnānavāda thì liễu chứng được thực tại tính của duy nhất của ý thức có nghĩa là liễu chứng được bất thực tại tính của vạn pháp. Vạn pháp đã không có thực tại tính thì lấy đâu ra phiền não hay tham sân si. Đối với Trung quán tông thì điều này còn mang tính trực tiếp hơn nữa. Tánh Không (Śūnyatā) hay Trực giác thuộc Lý trí [Intellectual Intuition] chính là Giải thoát, vì nó hóa giải được chức năng khái niệm hóa của tâm. Đó là sự bao trùm hòa nhập của tâm với Brahmam hay Thức (Vijnānā) khiến bao khổ đau phiền não đều tự tiêu dung. Về khía cạnh này, sự khác biệt giữa hai quan điểm là như vầy: Vedānta và Vijnānavāda có bản thể luận, tức lý luận về Cái Thực Hữu và vận dụng biện chứng pháp như một phương tiện; còn Trung quán tông thì không có học thuyết nào về Cái Thực Hữu; tự thân biện chứng pháp chính là triết học.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Triết học Trung quán tông – Phần III


Trong hệ thống triết học này, Thực tướng là tác động kiến lập của ý thức, đem ý nghĩa gán cho sự vật. Ở đây sự độc lập của hành động nhận thức khách quan chính là yếu tính của cái bất thực; “cái này” (idam) trong ngữ cảnh “cái này là con rắn” là hư vọng sai lầm. Tuy nhiên, cả Vedānta lẫn Vijnānavāda lại có một điểm chung, đó là cả hai đều khởi đầu bằng một Cái Thực Hữu đã thể nghiệm được, rồi dùng Cái Thực Hữu đó làm chỗ sở y (adhişthāna) cho biểu tướng của cái hư vọng sai lầm. Trong cách tiếp cận của họ có hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất là phân tích vọng tưởng trong thế giới thường nghiệm; giai đoạn thứ hai là vận dụng vào việc phân tích thế giới vọng tưởng theo phép loại suy. Điều này đã đưa yếu tố giáo điều vào phương pháp tiếp cận, bởi vì chẳng phải cả Vedānta lẫn Vijnānavāda đã đem những điều chân thực với cảnh giới thường nghiệm để suy rộng ra đến cảnh giới vô vi đó hay sao? Thậm chí dẫu có chấp nhận sự phân tích của họ là chính xác đi nữa, thì ta vẫn có thể chứng minh được rằng không thể đem sự phân tích vọng tưởng trong thế giới thường nghiệm để vận dụng hoàn toàn vào việc phân tích thế giới vọng tưởng được.

Mệnh đề “tất cả hiện tượng đều như huyễn, như hóa” không nhất thiết phải xuất phát từ sự kiện là các hiện tượng huyễn hóa đã diễn trong thế giới thường nghiệm. Vấn đề là tự thân mệnh đề đó thể hiện được trị phổ quát trên vạn pháp. Tín hiệu để tuyên bố rằng thế giới là huyễn hóa, và có một cái thực hữu bất biến tạo nên nền tảng bên dưới, tín hiệu đó phải được tìm thấy trong thể cách ngoại lý của tri thức [extra-logical mode of knowledge]. Chúng ta đã trình bày rằng Vedānta khởi đầu bằng thực tại tính của Hằng Hữu được khải thị bởi các Upanişad; còn Vijnānavāda thì y cứ vào cảnh giới thiền định tối cao; trong cảnh giới đó thì thân tâm đều thoát lạc, chỉ còn Thức là thực thể duy nhất mà thôi.

Tuy nhiên cần phải nói rằng do phê phán các lập trường triết học nên biện chứng pháp Trung quán tông chỉ có thể khởi đầu kkhi các hệ thống triết học khác nhau đó đã được hình thành. Biện chứng pháp Trung quán tông không thể là một hệ thống triết học tiên khởi uyên nguyên. Điều đó có thể khiến cho triết học Trung quán tông mang dáng vẻ ngẫu nhiên bất định, bởi vì nó phải tùy thuộc vào sự hưng khởi của các hệ thống triết học khác nhau và sự đối kháng lại các hệ thống đó. Thế nhưng ta đã chứng minh rằng sự xung đột là điều cần thiết và nó ẩn tàng trong tự thân của Lý tính. Hệ thống triết học Trung quán tông có thể sinh sau đẻ muộn, nhưng sự trỗi dậy của nó là sự kiện tất yếu về lý luận; động lực nội tại của ý thức triết học đã dẫn đến thuyết siêu việt [trannscendentalism] của Trung quán tông.

III/ Sự khác biệt giữa Advaya và Advaita

Trong cả ba tuyệt đối luận, thì Trí tuệ vô thượng được xem là Trực giác, vượt qua mọi dấu vết của đối đãi nhị nguyên. Tuy nhiên cần phải phân biệt advaya của Trung quán tông với advaita của Vedānta, mặc dù rốt cuộc sự khác biệt chỉ là do sự chú trọng vào phương pháp tiếp cận. Advaya là tri thức siêu việt hai biên kiến đối lập Hữu và Vô, Hằng Hữu và Biến Dịch… Đó là tri thức siêu việt khỏi những sự phân biệt bằng khái niệm [conceptual distrinctions]. Advaita là tri thức về nhất thể viên dung vô sai biệt – đó là Brahman (Hằng Hữu Thuần Túy [Pure Being]) hay Vijnānā (Thức Thuần túy [Pure Consciousness]). Mặc dù sử dụng thuật ngữ advaya để chỉ Cái Tuyệt Đối, song thật sự Vijnānavāda vẫn là hệ thống triết học advaita.

Advaya chỉ thuần là phương pháp tiếp cận trên bình diện nhận thức; còn advaita là phương pháp tiếp cận trên bình diện bản thể. Mối bận tâm duy nhất của nhất nguyên luận (advaya-vāda) Trung quán tông là tịnh hóa năng lực nhận thức của trí năng. Sai lầm nguyên thủy là do trí năng nhận thức bị những thành kiến thâm căn cố đế làm cho sai lệch, nên chỉ nhìn được Thực Tại dưới các góc độ đồng hoặc dị, thường hoặc đoạn, đa hoặc nhất… Các cách nhìn này đã xuyên tạc, làm biến dạng thực tại, và biện chứng pháp đã điều chỉnh lại cho đúng. Khi trí năng đã được tịnh hóa thì Trực giác hay Tuệ trí (Prajňa) sẽ sinh khởi; Thực tướng sẽ hiển lộ bản lai diện mục như là Chân Như (Tathatā) hay Thực Tế (bkūtakoti). Điều mà Trung quán tong chú trọng là chính quán, tức thái độ đúng đắn trong nhận thức, chứ không phải ở bản thân đối tượng được nhận thức.

Còn quan điểm bản thể luận của advaita Vedāta thì lại chú trọng vào đối tượng được nhận thức. Khi đối tượng được nhận thức mang tính phổ quát và không còn sai biệt thì năng lực nhận thức sẽ ngưng tụ và tan biến luôn trong đó (brahma veda brahmaiva bhavati); sự chứng đắc Brahma là bất nhị hay phi nhị nguyên (akhanda). Mục đích chủ yếu của Vedānta và Vijnānavāda là tìm kiếm Chân Như Thực Tướng, rồi hòa nhập nó với tâm ta thành một nhất thể viên dung. Hai tông phái này vận dụng biện chứng pháp để chứng minh sự sai lầm của những quan điểm đối lập về Thực tướng. Triết học Vedānta vận dụng biện chứng pháp để phá bỏ sự sai biệt (bheda), tính đa thù (dvaita) và đặc thù (pariccheda), do đó gián tiếp xác lập nên thực thể duy nhất của Hằng Hữu Thuần Túy như là cái bất biến, phổ quát và tự hiện lộ. Còn Vijnānavāda thì vận dụng biện chứng pháp để phủ bác thực tại tính của vạn pháp và tính đa thù; do đó nó cũng gián tiếp xác lập nên thực thể duy nhất của Thức (Vijnānā).

Tuy nhiên, Trung quán tông không hề có giáo lý nào về sự tồn tại, tức bản thể luận, vì theo các luận sư Trung quán tông thì điều đó dễ khiến ta sa đà vào những kiến giải tư biện giáo điều (dŗştivāda). Đối với Vedānta và Vijnānavāda thì Trung quán tông, với phương pháp tiếp cận mang tính nhận thức luận thuần túy và không có phần bản thể luận, chỉ có thể là một học thuyết hư vô (sarva-vaināśika, śūnya-vāda). Thái độ “bất lập giáo lý” của Trung quán tông được Vedānta và Vijnānavāda xem như là “giáo lý về bất thực tại tính”; hai tông phái đó buộc tội Trung quán tông một cách bất công là đã phủ nhận hoàn toàn thực tại, và chấp nhận giáo lý về biểu tướng huyễn hóa mà không hề có một thực thể nào làm nền tảng căn nguyên (niradhişthāna brahma). Song trên thực tế, Trung quán tông không hề phủ nhận Cái Thực Hữu, mà nó chỉ phủ nhận các lý luận về Cái Thực Hữu. Đối với luận sư Trung quán tông thì thực tướng vốn khả tư nghì, siêu ngôn tuyệt lự, chỉ có thể đạt đến bằng cách phủ nhận mọi định tính mà các hệ thống triết học đã gán cho nó. Khi toàn bộ hoạt động khái niệm của Lý tính bị sự phê phán làm cho tan rã, thì Prajňā-Paramitā hiển lộ. Bằng những ngôn từ sáng sủa nhất, Aşțasāhasrikā (Bát thiên Bát nhã tụng) tuyên bố rằng Prajňāpāramitā không phải là giáo lý của uẩn-giới-xứ. Các công cụ của khái niệm không thể nào đạt đến thực tại được. Tính bất khả đắc của vạn pháp (yo’nupalambhasarvaarmāņām) chính là Prajňāpāramitā.

Phương pháp của Trung quán tông chỉ mang tính phủ nhận, chứ không phải là kết quả. Phủ nhận mọi quan điểm về thực tướng không phải là phủ nhận thực tướng: Trung quán tông chỉ phủ nhận các kiến giải – đó là tự thân của biện chứng pháp, phương tiện để ngô thực tướng.

IV/ Bản chất của trực giác Trung quán tông (Prajňa)

Trực giác của Trung quán tông (tức Prajňa) không hề có liên quan gì với trực giác của giác quan, vốn là hoạt động tiêu biểu trong thế giới thường nghiệm. Điều này diễn ra khi giác quan được kích thích bởi trần cảnh và phản ứng lại, trong những điều kiện thuận lợi. Đó là một hoạt động nhất thời của tâm thức với nội dung hạn chế. Còn Prajňa không phải là một trạng thái nhất thời, bởi vì nó chính là bản chất của vạn pháp. Mặc dù được thể hội dưới hình thức tinh khôi sơ thủy trong cảnh giới nhập định tối thượng, Prajňa không phải là một khả năng đặc thù với nội dung hạn chế, mà nó là cốt tủy của vạn pháp (prakkŗtir-dharmāņām). Ta phải xem Trực giác đó như là hình thức bao hàm viên dung của tri thức, mà các thể cách liễu giải khác đều là thuộc tính của nó. Tuy vậy, không nên lẫn lộn học thuyết phản khái niệm [anti-conceptualism] – tức trực giác thuộc lý [intellectual intruition] – của Trung quán tông với quan điểm về trực giác của Bergson. Đối với Bergson, Lý tính không gian hóa vạn hữu; nó làm đông cứng thực tại sống động, tức elan vital, hay là nguyên lý của cuộc sống. Theo Bergson, ta chỉ có nắm bắt được Thực tướng bằng cách đồng nhất tự thân mình với chính nó thông qua sự đồng cảm. Từ những ví dụ minh họa do Bergson đề xướng, và từ sự giải thích của ông về dòng tiến hóa, rõ ràng đối với Bergson thì trực giác mang tính bản năng trong bản chất; vị trí của nó còn nằm sau lý tính [infra-rational]. Thật là sai lầm khi nói rằng Bergson muốn chúng ta chìm xuống đẳng cấp ngang hàng với côn trùng và chim chóc. Bergson không áp đặt bất ỳ khuôn phép nào để thủ đắc khả năng này, hoặc để loại bỏ lý tính. Mặt khác, Prajňa của Trung quán tông không mang tính bản năng và không thể bị đồng hóa với động lực sinh học, vì nó siêu lý [supra-rational].

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Triết học Trung quán tông – Phần II


Phương pháp của Trung quán tông là xóa bỏ mọi khái niệm ra khỏi tâm trí và giải thoát nó khỏi gánh nặng các ý niệm – thường nghiệm cũng như tiên nghiệm. Biện chứng pháp không phải là một thông lộ để thâu thập hay tích lũy kiến thức, mà để giải trừ kiến thức. Chủ yếu nó là một con đường dùng để thanh lọc những tri kiến từ chương, rồi hệ quả tiếp theo là thanh lọc đạo đức và giải trừ phiền não. Pháp môn này mang tính phủ định. Ta đạt đến được tính phổ quát và sự xác thực tuyệt đối không phải bằng sự tổng hợp các quan điểm riêng lẻ đặc thù, mà bằng cách loại bỏ chúng; bởi vì quan điểm nào cũng mang tính đặc thù. Đó là sự loại bỏ những hạn chế do những mô thức lý niệm gây ra. Đó không phải là hư vô luận với quan niệm cho rằng tất cả đều là hư vô. Biện chứng pháp phủ bác tất cả mọi quan điểm, kể cả hư vô luận.

Pháp môn của Trung quán tông hàm ý rằng Thực tướng bị khuất lấp dưới tầng tầng lớp lớp những ý niệm và quan điểm của chúng ta. Phần lớn chúng đều mang tính tiên nghiệm; đó là vô minh (avidyā), mà hệ thống triết học này xem là cấu trúc lý niệm che mờ thực tướng. Thực tướng hiển lộ khi gỡ bỏ được lớp chướng ngại mờ đục của những ý tưởng, xem mọi kiến giải đều là Không (śūnyatā of dŗşti: không chư kiến). Triết học thực hiện chức năng gỡ bỏ chướng ngại, triệt phá vô minh này. Nó vừa là tiến trình vừa là cực đỉnh. Lý trí lúc đó sẽ trở nên thuần khiết (amala) và trong suốt (bhāsvara) đến mức không thể phân biệt được Thực tướng với Lý-trí-nhận-thức-Thực-tướng. Chân Như (tattva) hay Thực tướng có thể gọi bằng các tên khác như Pháp Tính (dharmatā) hay Tuệ trí Trực kiến hay Prajňā-Pāramitā (Bát nhã Ba la mật). Pháp tính siêu việt tất cả các định tính, đó là nền tảng bất khả tư nghì của mọi hiện tượng; Tuệ trí Trực kiến thì siêu việt cả hai cực đoan Hữu và Vô. Các luận sư Trung quán tông thích gọi Cái Tuyệt Đối là Prajňāpāramitā vì muốn nhấn mạnh đến năng lực liễu tri của nó. Prajňa không phải là một loại năng lực lệ thuộc vào tương quan nhân quả; nó là một tuệ trí thoát khỏi mọi ràng buộc của khái niệm bằng chức năng phủ định của biện chứng pháp; nó là một công năng prius trong tất cả các công năng, là bản thể phổ quát của tâm thức.

Phần lớn các hệ thống triết học đều vận dụng phương pháp chủ định của biện chứng pháp (parapakşanirākaraņam). Mục đích của sự vận dụng này là phủ bác mọi luận điểm khác và loại bỏ sự đối kháng, để thông qua đó củng cố thêm lập luận của tông phái mình. Phê phán một luận điểm khác thì bản thân sự phê phán đó chỉ là một phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Ngay cả trong triết học Vedānta và Vijnānavāda, biện chứng pháp cũng được vận dụng để phục vụ cho lý luận về Thực tướng của các tông phái đó. Chỉ với Trung quán tông thì biện chứng pháp mới không còn là phương tiện mà là cứu cánh. Tự bản thân của sự phê phán chính là triết học.

Kant là triết gia gần gũi nhất với khái niệm của Trung quán tông về triết học. Tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy của ông đã phô bày sự vô ích của tất cả mọi kiến giải, mọi quan điểm, của cả chính Lý tính, trong việc phát lộ cho chúng ta thấy được cảnh giới của cái Vô Vi, Tuyệt Đối. Giống như biện chứng pháp Trung quán tông, triết học Kant chứng minh được sự cao ngạo hão huyền của mọi nền triết học giáo điều khi muốn đem đến cho chúng ta một tri thức thuần túy. Giống như các luận điển của Trung quán tông, tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy không xác lập nên bất ỳ luận điểm nào cho riêng nó khi phê phán các luận điểm khác, vì chứng minh một cách thuyết phục được rằng tất cả mọi luận điểm đều thuộc về hiện tượng giới. Tuy nhiên, có một điểm khác biệt tối quan trọng giữa giáo nghĩa Trung quán tông và triết học Kant. Đó là, với Kant thì sự phê phán không có giá trị tự thân, mà ý đồ của nó là vạch ra được một con đường an toàn cho đức tin; chính Lý tính thực hành mới giúp Kant tìm được những giá trị bản thể [noumenal values]. Phê phán Lý tính thuần túy tuy là tác phẩm lỗi lạc gây vang dội khắp nơi, với những ngôn từ huy hoàng rực rỡ, nhưng đối với vấn đề trao đổi đạo đức để đảm bảo đạt đến Tự Do, Bất Tử, và Thượng Đế thì nó chỉ có được mối quan hệ hời hợt bên ngoài. Còn đối với Trung quán tông, thì bản thân biện chứng pháp là một nền siêu hình học thực thụ, hay là một nền triết học thù thắng tuyệt trù. Đó là cảnh giới Tự Tại không còn phiền não, vì giải thoát con người ra khỏi vô minh – vốn là căn nguyên của mọi sự khổ đau – và chứng đắc cảnh giới của Như Lai (Tathāgata).

II/ Tri thức triết học là Prajňa – trực kiến bất nhị

Triết học Trung quán tông là sự hệ thống hóa các kinh điển Prajňāpāramitā. Luận sư Dinnāa đã tóm tắt giáo nghĩa của kinh điển Prajňāpāramitā một cách đầy ấn tượng như vậy: “Prajňāpāramitā là Vô thượng bất nhị trí, và đó là Như Lai. Giáo điển và công phu hành tri, cũng như đạt quả vị cứu cánh, cả hai đều không sai khác”. Lời tuyên thuyết đó có hàm ý rất thâm diệu.

Siêu hình học hay triết học chân chính (tức Prajňa) là bất nị trí – tức Trực kiến về Thực tướng. Trung quán tông không chỉ thừa nhận khả năng trực giác của lý trí, mà còn xem đó chính là trái tim của thực tại. Đó là Chân Lý. Trong Trực giác Prajňa thì Tri Kiến và Thực Tướng hợp nhất làm một; bản thể và tồn tại viên dung đồng thể. Đó là bất nhị pháp môn vì nó phủ định mọi sự đối lập, mâu thuẫn. Chỉ khi nào ta quán sát, một sự vật từ xa, thông qua trung gian của các khái niệm và quan điểm, thì mới có sự lệch lạc giữa tồn tại như thực của sự vật với sự nhận thức của ta về nó. Lý tính phát huy được công năng thông qua sự sia biệt và phân biệt. Không thể nào bỏ qua được nhị nguyên tính của những hình thái đối lập mà lại không làm mất đi bản chất Lý tính của nó. Lập trường của Lý tính là lập trường của quan điểm riêng biệt đặc thù, đó không phải là tri thức phổ quát vô tư không định kiến. Bất nhị trí (jňānam advayam) quét sạch mọi biên kiến hẹp hòi làm sai lệch chân tướng của thực tại.

Trung quán tông đạt đến bất nhị pháp môn không phải bằng cách tổng hợp hai quan điểm đặc thù đối lập, theo cách của Hegel, mà bằng cách phủ định chúng. Ta chỉ có thể phủ định một quan điểm khi ta ý thức được ngụy tính [falsity] của nó. Ý thức được ngụy tính của sự vật nghĩa là nhận thức được rằng: bên dưới dáng vẻ đơn nhất và đơn giản của sự vật là vô vàn các mâu thuẫn. Chỉ khi nào chúng ta phân tích được một nội dung thành các thành tố cấu tạo nên nó, và ý thức được ngụy tính của nó thì ta mới có thể phản tỉnh. Do đó, khi nói rằng Trung quán tông bắt đầu bằng sự phủ định mọi kiến giải vì xem tất cả các phán đoán hay quan điểm đều là vọng tưởng, thì điều đó có nghĩa là nói rằng siêu hình học bắt đầu bằng sự phê phán hay tức thức tự phản tỉnh.

Trung quán tông và các hệ thống tuyệt đối luận khác – như Vijnānavāda hay Vedānta – cũng có một nền tảng chung, đó là chúng đều bắt đầu bằng sự phủ định hay ý thức về bản chất hư vọng của vạn pháp. Tất cả các tuyệt đối luận đều được xác lập trên nền tảng phủ định nhị nguyên tính, xem đó chỉ là vọng tưởng. Nhưng bản chất của vọng tưởng mà chúng dùng để khởi đầu, và thể cách phủ định của mỗi hệ thống triết học lại hoàn toàn khác nhau. Vedānta và Vijnānavāda khởi đầu bằng một vọng tưởng thường nghiệm, đó là con-rắn-dây-thừng và sự vật trong giấc mộng. Đối với triết học Vedānta, vọng tưởng nằm trong sự ngộ nhận vật này thành vật kia, xem “cái này” là “con rắn”. Nhưng “cái này” là thực hữu; nó tồn tại độc lập với hành động nhận thức. Ngay cả khi muốn bị nhận lầm là “con rắn” thì đoạn dây thừng (“cái này”) phải tồn tại trước ở đó rồi, như là chất liệu nền. Tuy nhiên “con rắn” là giả, bởi vì nó không tồn tại tách biệt với việc được nhận thức (pratibhāsamātra-śarȋratva). Việc phân tích vọng tướng con-rắn-dây-thừng được vận dụng vào vọng tướng về vũ trụ. Brahman  hiểu theo nghĩa Hằng Hữu Thuần Túy (samātra) – thì tương ứng với “cái này” và thực hữu; còn toàn bộ hiện tượng giới – hiểu theo nghĩa là cái được thêm vào Cái Thực Hữu – thì tương ứng với “con rắn”.

Đối với Vijnānavāda, vọng tướng phát sinh là do tác động khách thể hóa sai lầm trạng thái tất yếu của thức (viňānā): ý tưởng bị nhận lầm là sự vật ngoại tại (idam). Trong giấc mơ và trong những ảo giác khác, có sự gán ghép sai lầm những sự vật tồn tại độc lập cho một ý tưởng hya một trạng thái của ý thức. “Con rắn” thì thực hữu theo nghĩa là một ý tưởng nhưng ngoại tại tính giả định [supposed externality] của nó – được gán cho ý thức như là “cái này” – thì lại không thực. Phương pháp phân tích vọng tướng này được vận dụng vào hiện tượng giới. Đối tượng được nhận thức là biến kế sở chấp (parikalpita), trong khi thức (vijnānā) lại tất yếu phải thực hữu để có thể kiến tạo nên đối tượng bất thực.

Giữa Vedānta và Vijnānavāda có một điểm khác biệt trong sự phân tích vọng tưởng, gần như tạo nên sự hoán vị. Đối với Vedānta thì thực tại tính của đối tượng được nhận thức – tức “Cái này” hay sự vật ngoại tại (idam) – là thực hữu; còn “con rắn” là giả vì nó là sản phẩm của tính chủ quan. Sự phân tích vọng tưởng của Vedānta đứng từ lập trường của thực tại luận và nhận thức luận, trong đó đối tượng được nhận thức tồn tại độc lập với hành động nhận thức, và là vật-tự-thể-hiển-nhiên [selt-evident thing-in-itself] (vastutantra). Vijnānavāda lại phân tích vọng tưởng từ góc độ đối lập.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Triết học Trung quán tông – Phần đầu


I/ Tự thân sự phê phán hay biện chứng pháp chính là triết học

Ta thường yêu cầu một hệ thống triết học đưa ra quan điểm về thực tại tối hậu – Thượng Đế, linh hồn, và vật chất. Tùy theo bản chất của lời giải đáp mà các hệ thống triết học đó được gán cho các tên như Nhất nguyên luận, Nhị nguyên luận, Duy tâm luận, Duy thực luận… Triết học Trung quán tông không phải là một hệ thống triết học hiểu theo nghĩa này. Nỗ lực khơi dậy được những vấn đề như thế về tính độc đáo của nó chẳng hề có ở bất cứ nơi đâu. Biện chứng pháp không phải là giáo thể của các học thuyết [body of doctrins], mà chính sự phê phán các học thuyết đó mới là biện pháp chứng pháp. Đối với Trung quán tông, triết học không phải là phương pháp giải thích sự vật bằng các mô thức khái niệm.. Đó chỉ là thể cách của các kiến giải tư biện giáo điều (dŗşti), không đem lại cho chúng ta chân lý. Ý đồ của biện chứng pháp là đối trị một cách hữu hiệu tiến trình giáo điều độc đoán của lý tính; nó là sự phê phán các học thuyết, các kiến giải (śūnyatā sarva-dŗştȋnām). Bản thân biện chứng pháp chính là triết học.

Sự phê phán các học thuyết không phải là một học thuyết khác; Tánh Không của các kiến giải không phải là một kiến giải khác, mà là Prajňa – đó ngộ trí phản tư [reflective awareness] về các học thuyết. Ta đã thấy rằng muốn liễu tri được bản chất hư vọng của nó. Ý thức phản tư rất cần thiết cho ý thức về bản chất hư vọng của nó. Ý thức phản tư rất cần thiết cho ý thức về bản chất hư vọng. Trung quán tông bóc trần một cách không thương tiếc bản chất hư vọng của mọi quan điểm triết học, mà quan điểm nào cũng có vẻ như đem lại được cho chúng ta một bức tranh toàn hảo duy nhất về vạn vật, nhờ vậy nó kiềm chế khuynh hướng tư biện của Lý tính độc đoán giáo điều. Nó đảo lộn tiến trình quán sát sự vật một cách tự nhiên thông qua những định kiến, khai thông tâm trí chúng ta khỏi các khái niệm tiên nghiệm, vốn chi phối hoàn toàn sự sinh hoạt của chúng ta trong thế giới thường nghiệm.

Điểm cốt tủy trong thái độ của Trung quán tông – tức Trung đạo luận (Madhyamā pratipad) – nằm ở chỗ: không để người nào vướng vào mạng lưới của các kiến giải và lý luận, mà chỉ quán sát y như thực bản tướng của vạn pháp, không dựa vào quan điểm nào đó; đó là Như thực quán (bhūta-pratyavekşā). Kinh Ratnakūța Sūtra (Bảo Tích) phát biểu về trung đạo như sau:

Bồ Tát muốn tu tập chính pháp thời phải thường tu tập cách chính quán chư pháp (yoniśo dharmaprayuktena bhavitavyam). Sao gọi là chính quán? Đó là chân thực tư duy chư pháp (sarvadharmāņam bhūta-pratyavekşā). Lại nữa, gì là tự tính của chân thực chính quán? Này Kāśyapa, đó là không quán thấy có các pháp như tự ngã (ātman)…, quán sắc (rūpa), thọ (vedenā), tưởng (samjňa), hành (samskāra), thức (vijňānā)… chẳng thường (nitya) cũng chẳng vô thường (anitya)… Này Kāśyapa, cho rằng chư pháp thường hằng là một biên kiến (antah), cho rằng chư pháp vô thường cũng là một biên kiến khác…, cho rằng chư pháp thường hằng là một biên kiến (antah), cho rằng chư pháp vô thường cũng là một biên kiến khác… cho rằng thực tại có tự ngã là một biên kiến, mà cho rằng thực tại vô ngã cũng là một biên kiến; con đường giữa hai cực đoan ngã và vô ngã rất là vi tế, vô song, vô hình tướng, bất khả ngôn thuyết, không có phương sở; đó là Trung đạo, là sự quán chiếu chân thực về vạn pháp”.

Hệ thống kinh điển Prajňāpāramitā chứa vô số các đoạn kinh văn có nội dung tương tự. Nāgārjuna và tông phái của ông đã tỏ ra vô cùng nhất quán về điểm này, khi phủ bác mọi kiến giải cùng hệ thống triết học, và từ chối đề xuất kiến giải của riêng mình. Đối với Trung quán tông, triết học không phải là một thế giới quan; nó không phải là sự giải thích sự vật bằng các giả thiết hay mô thức đặc thù, cho dù các giả thiết hay mô thức này có hoằng đại đến đâu chăng nữa. Đó chính là phương pháp của khoa học và có giá trị, bởi vì có thể dùng kinh nghiệm và giác quan để xác minh giả thiết. Tuy nhiên trình tự này lại có những hạn chế tất yếu của nó. Các hệ thống triết học chấp nhận trình tự này, song lại bỏ qua sự hạn chế đó, nó muốn thấu triệt toàn thể vũ trụ và cố gắng đạt đến cảnh giới tuyệt đối, vô vi. Khi thiếu bất kỳ tiêu chuẩn khách quan nào có thể loại trừ những kiến giải khả vấn và không phù hợp, thì hậu quả tất yếu là sẽ tạo nên vô số những hệ tư tưởng xung đột lẫn nhau không sao tránh khỏi; cuối cùng sẽ dẫn đến sự bế tắc trong triết học. Điều này sẽ buộc chúng ta phải mở rộng tầm mắt để thấy rằng phương pháp khoa học (xác lập giả thiết và giải thích) không phù hợp với triết học. Chấp nhận phương pháp khoa học chỉ có thể đưa khoa học và triết học đến một sự đồng nhất gây phương hại cho triết học. Triết học trở thành những lời ba hoa phù phiếm. Thực chứng luận, hiểu theo nghĩa là sự giới hạn phần thảo luận vào trong những sự kiện có thể kiểm chứng được bằng thực nghiệm – tức khoa học, đã xuất hiện như hậu quả tất yếu. Nó tỏ ra chẳng thân thiện gì với các nền siêu hình học chân chính.

Mục tiêu của mọi nền triết học đạt được đến một tri thức phổ quát về toàn thể thực tại. Kiến thức triết học, do đó, khác biệt với kiến thức khoa học, vì kiến thức khoa học mang tính cục bộ bất toàn và manh mún. Một lần nữa, triết học tuyên bố là đã đem lại cho chúng ta một tri thức tuyệt đối xác thực, không còn bất kỳ dấu vết nào của nghi ngờ hay lầm lạc.  Đó là trí thức không còn bị ảnh hưởng bởi tác động ngẫu nhiên của không gian, thời gian và hoàn cảnh khách quan. Cũng theo truyền thống thì triết học biểu trưng cho Sự Thiện Tối Cao, và các triết gia thấu triệt được mọi giá trị. Các bộ môn khoa học đặc thù, kể cả văn học nghệ thuật, chỉ đáp ứng được những nhu cầu vật chất và văn hóa của con người; do đó, chúng không có khả năng đạt đến summon bonus (Sự Thành Tựu Tối Cao).

Thế nhưng triết học lại theo đuổi một phương pháp không phù hợp với mục tiêu của nó. Cho dù mục tiêu đó có được xưng tụng ngợi ca, và khác biệt hẳn với mục tiêu của khoa học nghệ thuật, thì triết học chủ yếu vẫn phải sử dụng phương pháp xác lập giả thiết và giải thích của khoa học, hoặc phương pháp hư cấu của văn học. Các hệ thống triết học chỉ phổ quát hóa phương pháp khoa học, và mở ra một đường bay rộng thênh thang vào thế giới tưởng tượng không bờ bến. Ít khi triết học hiểu được rằng mô hình lý tưởng khác nhau cần phải có những phương pháp khác nhau. Cách làm của triết học chỉ dẫn đến sự hỗn loạn và xung đột, vì triết học đã không cân nhắc để cung cấp cho ta mô hình lý tưởng của nó; đó là tri thức phổ quát và tính xác thực tuyệt đối.

Về phương diện này thì hệ thống triết học Trung quán tông tỏ ra rất độc đáo, khi nó phản bác các phương pháp xác lập giả thiết và giải thích của khoa học, hoặc phương pháp hư cấu của văn học; xem các phương pháp đó hoàn toàn không phù hợp với triết học. Bởi vì chỉ cần chọn ngẫu nhiên một khái niệm đặc thù – thậm chí kết hợp các khái niệm đó với nhau – để giải thích sự vật, là ta đã vướng phải bao nhiêu là vấn nạn rồi. Không gì có thể biện minh cho sự chọn lựa ngay từ ban đầu một khái niệm, hay một ý niệm tiên nghiệm; vì điều này tùy thuộc vào tính khí và thị hiếu của từng người. Một khi đã chấp nhận một mô thức cơ bản, thì cách lập luận của ta chỉ có thể hoạt động theo phương thức đó; lúc đó ta có thể và chỉ có thể phản bác một số khái niệm không nhất quán với nó hoặc đối lập với nó. Điều này chỉ có nghĩa là nếu bạn chấp nhận một ý tưởng thì tất yếu bạn sẽ chuyên tâm vào một nội dung hàm ẩn của nó, chứ không phải vào chính ý tưởng đó. Hơn nữa, việc chấp nhận các mô thức khái niệm chắc hẳn sẽ hạn chế phạm vi, và thu hẹp tầm nhìn của chúng ta; khiến nó không bao trùm được, và không thể bao trùm được toàn thể thực tại; vì bản thân của định tính [determintation] đã bao hàm nghĩa phủ định rồi. Tính phổ biến, giống như đường chân trời vô hạn, vượt khỏi tầm lĩnh hội của chúng ta. Ngoài ra, như đã trình bày, ta không có cách này giải quyết ổn thỏa được các cuộc tranh luận giữa các hệ thống triết học. Với phương pháp đang theo đuổi, sự khác biệt sẽ ngày càng gia tăng; và lịch sử triết học phương Đông cũng như Tây đã chứng minh không hề có một chỉ dẫn cụ thể nào cho thấy kiến giải đó là chính xác. Sự khác biệt đó khiến ta đâm ra hoài nghi vào lý luận của triết học. Sự chính xác tuyệt đối, mà chúng ta muốn tìm cầu trong triết học, là một lý tưởng không thể nào có được với phương pháp này.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Các mẫu hình biến dịch – Phần cuối


Trong thời cổ đại Trung Quốc thì tám quẻ được xem là đại diện cho tất cả mọi tình hình trong vũ trụ hay nhân sinh. Chúng được mang những tên phản ánh những tính chất cơ bản đó, như Căn (tính mạnh), Không (tính thuận), Chấn (tính động)… và chúng cũng được liên hệ với nhiều hình tượng xuất phát từ thiên nhiên hay từ đời sống xã hội. Thí dụ chúng tượng trưng cho trời (Càn), đất (Khôn), tiếng sấm (Chấn), nước (Khảm)… cũng như trong gia đình gồm có cha (Càn), mẹ (Khôn), ba con trai (Cấn, Khảm, Chấn), bao con gái (Đoài, Ly, Tốn). Hơn thế nữa chúng liên hệ với phương hướng trời đất và bốn mùa trong năm được xếp như sau:Trong cách xếp đặt này, tám quẻ được xếp quanh một vòng trong trật tự tự nhiên, trong đó chúng đã được hình thành, bắt đầu từ đỉnh (là nơi người Trung Quốc luôn luôn xem là hướng Nam) và sau đó đặt bốn quẻ đầu lên phía bên trái vòng tròn, rồi bốn quẻ sau phía bên phải. Cách xếp đặt này cho thấy một mức độ đối xứng cao, các quẻ đối diện trên vòng tròn có sự hoán chuyển của hai vạch âm dương.

Nhằm tăng thêm số lượng khả năng phối hợp, tám quẻ lại được liên kết với nhau từng cặp bang cách chồng lên lẫn nhau. Theo cách này sáu mươi bốn quẻ được sinh ra, mỗi quẻ gồm sáu vạch liền hay đứt. Những quẻ này cũng được xếp trong những cấu trúc khác nhau, trong đó thì hai cách xếp đặt dưới đây là phổ biến nhất; đó là một hình vuông với tám quẻ mỗi cạnh, hay một hình tròn cho thấy tính đối xứng củ tám quẻ bát quái nói trên.Sáu mươi bốn quẻ là những mẫu hình nguyên thủy vũ trụ, trên đó người ta sử dụng Kinh Dịch như một cuốn sách bói toán.

Về ý nghĩa của mỗi quẻ, người ta lấy hai quẻ nhỏ làm cơ sở để tính toán. Thí dụ, khi quẻ Chấn (vận động) nằm trên quẻ Khôn (tính thuận) thì được hiểu là vận động gặp sự thuận hòa và sinh ra quẻ Dự, tượng trưng sự hòa vui.Quẻ Tấn cho ta một thí dụ khác, gồm có quẻ Ly phía trên, quẻ Khôn phía dưới được diễn tả là mặt trời mọc ở trên đất, dấu hiện của Tấn, “sáng tỏ thịnh lớn”.Trong Kinh Dịch, các quẻ ba vạch hay sáu vạch đại diện cho cấu trúc của Đạo, chúng được sinh ra thông qua sự tương tác động của Âm – Dương, chúng được phản ánh trong mọi tình huống của vũ trụ và con người. Tuy thế những tình huống này không được xem là tĩnh, mà là một giai đoạn trong dòng chảy liên tục và biến động. Đó là tư tưởng cơ bản của Kinh Dịch. Tất cả mọi sự vật và tình huống trong thế giới đều đang thay đổi biến hóa, các biểu tượng của chúng là các quẻ cũng thế. Chúng đang vận động liên tục; cái này biến hóa thành cái kia, vạch liền bị kéo giãn ra và vỡ thành hai vạch đứt, vạch đứt tiến lại gần nhau và kết dính với nhau.

Vì nội dung của các cấu trúc động, được hình thành do thay đổi và biến hóa, trong tư tưởng phương Đông, Kinh Dịch có lẽ là sự tương đồng gần nhất với thuyết ma trận S. Trong cả hai hệ thống, người ta nhấn mạnh tính chất tiến trình hơn tính chất vật thể. Trong thuyết ma trận S, tiến trình này là phản ứng hạt lý giải mọi hiện tượng của thế giới hadron. Trong Kinh Dịch, tiến trình cơ bản là biến dịch và được xem là then chốt để hiểu mọi hiện tượng thiên nhiên:

Biến dịch là điều làm thánh nhân đạt tới mọi điều sâu thẳm và nắm được hạt nhân của mọi sự.

Những biến dịch này không phải được xem là quy luật cơ bản được áp đặt lên thế giới vật lý, mà đúng hơn – dùng chữ của Hellmut Wilhelm – là một khuynh hướng nội tại dựa trên đó mà sự phát triển xuất hiện một cách tự nhiên và hồn nhiên”. Điều đó cũng có thể nói cho sự thay đổi trong thế giới hạt. Cũng thế, chúng phản ánh khuynh hướng nội tại của hạt, chúng được diễn tả trong thuyết ma trận S bằng những xác suất phản ứng.

Những thay đổi trong thế giới của hadron cho phép xuất hiện cấu trúc và mẫu hình đối xứng, chúng được biểu hiện bằng các kênh phản ứng. Cấu trúc cũng như tính đối xứng không nên được xem là tính chất cơ bản của hadron mà cần xem chúng là hệ quả của tính chất động của hạt, đó là hệ quả của khuynh hướng sẵn sàng thay đổi và biến hóa của chúng.

Trong Kinh Dịch cũng thế, chính sự biến hóa sinh ra cấu trúc, sinh ra các quẻ. Như những kênh phản ứng, các hình ảnh tượng trưng này đại diện các cách thể thay đổi. Cũng như năng lượng chạy xuyên qua kênh phản ứng thì sự biến dịch chạy xuyên qua các vạch của quẻ:

Dịch là một cuốn sách,

Ta phải biết đến nó

Đạo biến dịch vĩnh viễn

Vận hành không ngừng nghỉ,

Chảy qua sáu khoảng trống;

Xuống lên không nhất định

Mềm cứng chuyển lẫn nhau

Không theo khuôn khổ nào,

Chỉ “Dịch” đang vận hành.

Trong quan điểm Trung Quốc, tất cả mọi sự và hiện tượng quanh ta xuất phát từ những mẫu hình biến dịch và được đại diện bởi các vạch trong các quẻ. Thế nên sự vật trong thế giới vật lý không được xem là tĩnh tại, độc lập mà chỉ là giai đoạn chuyển tiếp trong tiến trình của vũ trụ, tiến trình đó chính là Đạo:

Đạo biến dịch và vận động. Thế nên các vạch được gọi là vạch thay đổi (hào). Hào có từng bậc, vì thế chúng đại diện cho sự vật.Như trong thế giới hạ, các cấu trúc được sinh ra bởi sự biến dịch có thể xếp vào nhiều mô hình đối xứng khác nhau, như dạng bát quái được tạo bởi tám quẻ, trong đó các quẻ đối xứng gồm các ạch âm dương hoán chuyển lẫn nhau. Cấu trúc này thậm chí hơi giống với hình bát giác Meson được thảo luận trước, trong đó hạt và đối hạt antiparticle nằm ở vị trí đối xứng.

Tuy thế, điều quan trọng không phải là sự giống nhau tình cờ này mà điều thực tế là cả vật lý hiện đại lẫn tư tưởng cổ đại Trung Quốc xem sự thay đổi và biến hóa là khía cạnh nguyên thủy của thiên nhiên và xem cấu trúc hay sự đối xứng được sự biến dịch sinh ra chỉ là phụ thuộc. Khi dẫn giải về bản Kinh Dịch của mình, Richard Wilhelm xem ý niệm này là tư tưởng cơ bản của Kinh Dịch:

Tám quẻ… được xem như trong một tình trạng sẵn sàng thay đổi, quẻ này biến hóa thành quẻ kia, biến từ một hiện tượng này qua một hiện tượng khác, liên tục trong thế giới lý tính. Nơi đây ta có tư tưởng cơ bản của Kinh Dịch. Tám quẻ là tám hình ảnh tượng trưng, đại diện cho giai đoạn chuyển đổi: đó là những hình ảnh liên tục chịu sự biến đổi; đó là những hình ảnh liên tục chịu sự biến đổi. Đừng chú ý đến sự vật đang ở trong giai đoạn đó – điều mà tại phương Tây hay xảy ra – mà hãy chú ý sự vận động của chúng trong lúc biến dịch. Vì thế mà tám quẻ không đại diện cho sự vật mà chúng đại diện cho khuynh hướng vận động.

Trong ngành vật lý hiện đại, chúng ta cũng phải thật sự nhìn sự vật trong thế giới hạ nguyên tử theo cách đó, nhấn mạnh vận động, biến dịch và chuyển hóa và xem hạt là những dạng chuyển tiếp trong một tiến trình vũ trụ đang phát triển.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB TH TPHCM 2015.

Các mẫu hình biến dịch – Phần IV


Nguyên lý chung thứ nhất bắt nguồn từ thuyết tương đối và với kinh nghiệm thuộc về giới vĩ mô không gian – thời gian. Nguyên lý đó nói rằng xác suất phản ứng (tức là các yếu tố của ma trận S) phải độc lập với sự xếp đặt thiết bị thí nghiệm trong không gian – thời gian, độc lập với hướng của chúng trong không gian, và đôọc lập với trạng thái di chuyển của người quan sát. Như đã nói, sự độc lập của phản ứng hạt đối với chiều hướng cũng như đối với sự xếp đặt trong không gian – thời gian đã sinh ra luật bảo toàn về độ quay, xung lượng và năng lượng chứa trong phản ứng. Những đối xứng này là then chốt trong công trình khoa học của chúng ta. Nếu kết quả các thí nghiệm mà thay đổi tùy theo không gian và thời gian thực hiện thì không thể có khoa học dưới hình thức như hiện nay. Sau hết, đòi hỏi cuối là kết quả thí nghiệm không được tùy thuộc nơi trạng thái vận động của người quan sát, đó là nguyên lý tương đối, là cơ sở của thuyết tương đối.

Nguyên lý chung thứ hai được đề xuất từ thuyết lượng tử. Nó cho rằng, kết quả của một phản ứng hạt chỉ có thể tiên đoán bằng xác suất, và hơn thế nữa, tổng số xác suất của tất cả mọi khả năng, kể cả khả năng không có sự tương tác nào giữa các hạt, tổng số đó phải bằng một. Nói cách khác, chúng ta chắc chắn một điều rằng, các hạt hoặc sẽ phản ứng với nhau, hoặc không phản ứng với nhau. Câu nói nghe qua tầm thường này thật ra là một nguyên lý đầy uy lực, mang tên Unitarity (đơn nhất), nó là tác nhận hạn chế một cách nghiêm khắc những khả năng hình thành các yếu tố của ma trận S.

Nguyên lý chung thứ ba và cuối cùng là liên hệ đến khái niệm nguyên nhân kết quả và được gọi là nguyên lý nhân quả. Nó chỉ định rằng, năng lượng và xung lượng chỉ được chuyển hóa trong không gian thông qua hạt, rằng sự chuyển dịch này xảy ra trong cách mà một hạt có thể được hình thành trong một phản ứng và phân hủy trong một phản ứng khác, nếu phản ứng sau xảy ra sau phản ứng đầu. Biểu thức toán học của nguyên lý nhân quả làm cho ma trận S phụ thuộc một cách liên tục vào năng lượng và xung lượng của hạt nhân tham gia trong phản ứng, chỉ trừ khi các trị số đó (của năng lượng và xung lượng) đạt đến khả năng hình thành hạt mới. Tại những trị số này thì cấu trúc toán học của S thay đổi thình lình: nó tạo nên những điểm mà nhà toán học gọi là Singularity (điểm kỳ dị). Mỗi kênh phản ứng đều chứa nhiều điểm kỳ dị, đó chính là nơi có nhiều trị số của năng lượng và xung lượng trong kênh, nơi đó hạt mới có thể hình thành. Những năng lượng cộng hưởng đã nói trên là thí dụ cho những trị số này.

Việc ma trận S có những điểm kỳ dị là một hệ quả của nguyên lý nhân quả, nhưng nó không xác định được vị trí của các điểm kỳ dị. Trị số của năng lượng xung lượng, nơi đó hạt được hình thành, là khác nhau trong các kênh khác nhau và phụ thuộc nơi khối lượng và các tính chất khác của hạt được hình thành. Thế nên vị trí các điểm kỳ dị phản ánh tính chất của những hạt đó và vì tất cả hadron đều có thể sinh ra trong các phản ứng hạt, các điểm kỳ dị trong ma trận S phản ánh lại tất cả cấu trúc và tính đối xứng của hadron.

Thành thử, mục đích trung tâm của thuyết ma trận S là suy ra một cơ cấu kỳ dị của ma trận S từ những nguyên lý chung. Tới nay người ta chưa thiết lập được một mô hình toán học thỏa ứng được tất cả ba nguyên lý đó, và rất có thể là ba nguyên lý đó đủ để xác định một cách rõ rệt tất cả tính chất của ma trận S – tức là tất cả tính chất của hadron (giả định này được gọi là giả thiết Bootstrap). Nếu đúng vậy thì hệ quả triết học của một lý thuyết như thế sẽ rất sâu sắc. Tất cả ba nguyên lý chung nói trên đều liên hệ với phương pháp của ta về việc quan sát và đo lường, tức là liên hệ với khuôn khổi của khoa học. Nếu chúng đầy đủ để xác định cơ cấu của hadron thì có nghĩa là cơ cấu cơ bản của thế giới vật lý cuối cùng đã được xác định bằng cách chúng ta nhìn thế giới đó như thế nào. Mỗi một sự thay đổi cơ bản của ta trong cách quan sát sẽ dẫn đến sự thay đổi trong các nguyên lý chung đó và nó lại đưa đến sự thay đổi trong cơ cấu ma trận S và như thế sẽ dẫn đến một cơ cấu khác của hadron.

Một lý thuyết như thế về các hạt hạ nguyên tử phản ánh việc không thể tách rời nhà quan sát khoa học với hiện tượng bị quan sát, điều này đã được bàn tới trong thuyết lượng tử, nhưng ở đây nói một cách khẳng định nhất. Cuối cùng, nó dẫn đến điều là, cơ cấu và hiện tượng mà ta quan sát trong thiên nhiên không gì khác hơn chính là biểu hiện của tư duy đo lường và phân loại của chúng ta.

Đây chính là một trong những pháp môn cơ bản nhất của triết học phương Đông. Nền đạo học phương Đông luôn luôn chỉ cho ta thấy rằng, sự vật và biến cố mà ta cảm nhận chính là sự sáng tạo của tâm, chúng xuất phát từ một dạng ý thức đặc biệt rồi lại tan đi một khi tâm đó biến đổi. Ấn Độ giáo quả quyết rằng tất cả sắc thể và cấu trúc quanh ta đều được hình thành bởi một tâm thức đang chịu sự tác động của ảo giác và khuynh hướng cho chúng một tầm quan trọng sâu xa chính là ảo giác căn bản của con người. Phật giáo gọi sự ảo giác này là vô minh và xem đó là một dạng của tâm ô nhiễm. Hãy nghe lời của Mã Minh:

Khi không nhận rõ sự nhất thể (Chân Như) thì vô mình và phân biệt liền hiện, và tất cả mọi dạng của tâm ô nhiễm liền phát… Tất cả mọi hiện tượng trong thế gian đều do vô mình vọng tâm của chúng sinh mà tồn tại, nên tất cả các pháp đều không có thật thể.

Đó cũng là quan niệm luôn luôn được nêu lên của Duy Thức tông Phật giáo, trong đó mọi sắc thể mà ta cảm nhận chi là thức: là phản chiếu, hay bóng dáng của tâm.

Vô số sự vật xuất phát từ tâm, do trí phân biệt quy định… Người ta xem sự vật này là thế gian bên ngoài… Mọi điều xuất hiện bên ngoài không hề hiện hữu thật có, đó chỉ là tâm hiện ra muôn ngàn sai khác; thành thân thành vật sở hữu mọi thứ – tất cả những thứ đó, ta nói, kh6ong gì khác hơn là thức.

Trong vật lý hạt, việc suy ra được một cấu trúc hadron từ những nguyên lý chung của thuyết ma trận S là một bài toán lâu dài và khó khăn và đến nay cũng mới chỉ đi được từng bước nhỏ cho thành tựu đó. Cũng không phải vì thế mà ta coi nhẹ khả năng một ngày kia, tính chất của các hạt hạ nguyên tử sẽ được suy ra từ những nguyên lý chung, tức là chúng sẽ được xem là phụ thuộc vào khuôn khổ khoa học của chúng ta. Thật là thú vị khi cho rằng nó có thể trở thành tính chất chung của nền vật lý hạt, nó sẽ xuất hiện trong các lý thuyết tương lai nói về tương tác điện tử, tương tác yếu và tương tác trọng trường. Nếu điều này được xác định là đúng thì vật lý hiện đại phải đi con đường hướng tới sự nhất trí với minh triết phương Đông cho rằng, thế giới lý tính chẳng qua là ảo giác, chỉ là thức.

Thuyết ma trận S đến rất gần với tư tưởng phương Đông không phải chỉ trong kết luận cuối cùng của nó, mà cũng trong quan điểm chung về sự vật. Nó mô tả thế giới của những hạt hạ nguyên tử như một mạng lưới động gồm toàn biến cố và nhấn mạnh đến sự thay đổi và chuyển hóa hơn là đến cấu trúc cơ bản hay những đơn vị nào đó. Tại phương Đông, sự nhấn mạnh này đặc biệt rõ nét trong tư tưởng Phật giáo, trong đó mọi vật đều được xem là động, vô thường và chỉ là ảo giác. Thế nên S. Radhakrishnan viết:

Sao ta lại nghĩ về sự vật, thay vì nghĩ về tiến trình trong dòng chảy tuyệt đối này được? Bằng cách nhắm mắt lại trước những biến cố nối tiếp lẫn nhau. Đó là một thái độ giả tạo nhằm cắt dòng chảy của sự biến đổi ra từng miếng và gọi chúng là sự vật… Khi đã biết sự thật của vật thể, ta sẽ thấy rằng thật vô lý khi tôn thờ các sản phẩm cô lập của dòng chảy không ngừng nghỉ của sự biến hóa, làm như chúng là vĩnh cửu và đích thực. Đời sống không phải là vật thể hay là dạng của vật thể mà là một sự vận động liên tục hay chuyển hóa.

Cả hai, nền vật lý hiện tại và đạo học phương Đông đều nhìn nhận tất cả mọi hiện tượng của thế giới đầy đổi thay và biến hóa này đều tương quan lẫn nhau trong nguyên lý động. Ấn Độ giáo và Phật giáo xem sự tương quan này là quy luật vũ trụ, luật của Nghiệp, nhìn chung họ không mấy quan tâm đến cấu trúc đặc trưng nào của mạng lưới hiện tượng vĩ mô. Mặt khác, triết lý Trung Quốc cũng nhấn mạnh đến tính vận động và thay đổi, đã đề ra một khái niệm của cấu trúc vận hành, chúng liên tục sinh thành và lại hoạt diệt trong dòng chảy vũ trụ, của Đạo. Trong Kinh Dịch, những cấu trúc này được xếp đặt trong một hệ thống của mẫu hình tượng trưng, được gọi là Bát quái.

Nguyên lý cơ bản của cấu trúc trong Kinh Dịch là sự tương tác giữa hai cực Âm Dương. Dương được biểu thị bằng một vạch liền (-), âm bằng một vạch đứt (- -) và toàn bộ hệ thống bát quái được xây dựng trên hai vạch này. Khi xếp chúng trong từng cặp thì ta có bốn loại hình sau đây:và nếu thêm một vạch thứ ba nữa thì có tám “quẻ” như sau:(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB TH TPHCM 2015.