Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần XI


Ᾱrya Deva là cao đồ và là người nối pháp sáng giá của Nāgārjuna. Chính nhờ ông mà Trung quán tông mới được phổ biến rộng rãi và phát triển vững chắc. Nāgārjuna dùng biện chứng pháp để luận phá tông phái Ᾱbhidharma, và xác lập Tánh Không thành giáo lý trọng tâm của kinh điển. Đối với hữu ngã luận, ông chỉ đề cập một cách gián tiếp qua loa. Tuy nhiên, ông lại rất thành thạo triết học của Sãḿkhya và thậm chí Vaiśeṣika. Hệ thống triết học Trung quán tông chủ yếu là một cuộc cách mạng tư tưởng trong Phật giáo, do đó Nāgārjuna tập trung vào Phật giáo sơ kỳ là điều dễ hiểu. Trong tư tưởng Ᾱrya Deva, chúng ta không chỉ thấy sự phê phán các học phái Ᾱbhidharma mà còn tập trung phần lớn vào các khái niệm của Sãḿkhya và Vaiśeṣika. Điều này được thể hiện đầy đủ trong tác phẩm chính Catuh Śataka (Tử bách luận) của ông. Trong thực tế còn cần phải củng cố lập trường Trung quán tông trước các triết học ngoại đạo phi Phật giáo, và phải chứng tỏ biện chứng pháp cũng có giá trị tương đương trong việc phá bỏ kiến chấp của các tông phái đó. Song song với những tài liệu chứng minh Ᾱrya Deva là một luận sư vĩ đại, và đã khuất phục nhiều đối thủ trong các cuộc tranh luận, chúng ta còn tin chắc rằng ông có vinh dự là người đặt nền tảng cho hệ thống triết học Trung quán tông cùng với thầy mình là Nāgārjuna.

Tư liệu đáng tin cậy nhất về những sự kiện chính trong cuộc đời luận sư Ᾱrya Deva được Candrakīrti trình bày trong lời giới thiệu của bản chú sớ Catuh Śataka (Tứ bách luận): “Ᾱrya Deva sinh ra ở đảo Sinhala, và là con của vị vua cai trị xứ đó. Sau khi được tấn phong làm thí tử, ông quyết tâm từ bỏ thế gian để đi về phương Nam, và trở thành môn đồ của Nāgārjuna, rồi tu tập theo giáo lý của vị này. Do đó, chánh pháp trong tác phẩm Tứ bách luận của ông không có gì khác với chánh pháp trong Trung luận kệ tụng của Nāgārjuna. Kẻ nào cho rằng giáo lý của hai vị luận sư có sự sai biệt thì chứng tỏ kẻ đó kiến thức quá hời hợt, thô thiển, chỉ toàn là tưởng tượng sai lầm”.

Ᾱrya Deva rất có thể đã sống vào khoảng cuối thế kỷ thứ II và đầu thế kỷ thứ III. Catuh Śataka (Tứ bách luận – hoặc chỉ đơn giản là Śataka) là tác phẩm nổi tiếng nhất của ông. Trừ một vài phân đoạn rời rạc, nguyên bản tác phẩm này đã bị thất lạc, nhưng toàn bộ nội dung được lưu giữ đầy đủ trong bản dịch Tạng ngữ, nhờ đó mà nguyên bản Phạn ngữ đã được phục hồi. Dharmapāla (Hộ Pháp) và Candrakīrti đã viết nhiều bản chú sớ về luận điển này. Người trước chú giải được khoảng một nửa tác phẩm, còn người sau chú giải toàn bộ. Tứ bách luận có 400 bài tụng được sắp xếp cân đối thành 16 phẩm, mỗi phẩm có 25 kệ tụng. Nửa đầu của tác phẩm trình bày pháp môn tu tập của Trung quán tông, nửa sau đả phá kiến chấp của ngoại đạo cùng các tông phái Phật giáo khác như Sãḿkhya và Vaiśeṣika. Văn phong và nội dung của tác phẩm này chẳng khác gì Trung luận, và tầm quan trọng của nó trong hệ thống triết học. Trung quán tông chỉ đứng sau tác phẩm Trung luận mà thôi. Candrakīrti nhiều lần trích dẫn Tứ bách luận trong tác phẩm Trung luận thích luận, xem như là chứng điển cho các phát biểu của mình. Ᾱrya Deva đã phát huy lập trường tư tưởng chân chính của Trung quán tông, và tác phẩm này kết thúc bằng một bài kệ tụng mang đặc điểm của biện chứng pháp.

Śata Śātra (Bách luận được Kumārajīva dịch sang Hán ngữ năm 404) và Śata Śātra Vailupya (Quảng bách luận được Huyền Trang dịch sang Hán ngữ năm 605) có lẽ là 8 phẩm cuối cùng của Tứ bách luận, và nội dung bị xáo trộn rất nhiều.

Akṣara Śatakam (Bách tự luận rất có thể là tác phẩm của Ᾱrya Deva. Nguyên điển Phạn ngữ đã bị thất lạc nhưng bản dịch Hán ngữ vẫn còn. Còn có một bản dịch Tạng ngữ nhưng lại bị gán lầm cho Nāgārjuna. Về tính chân thực của tác phẩm này, ông Gokhale đã nhận xét:

Về mặt văn bản thì không thể xem Ᾱrya Deva là tác giả của Bách tự luận được. Nhàn đề của luận điển đúng là mang đậm phong cách của Ᾱrya Deva nên ta dễ bị lầm lẫn khi sắp xếp nó cùng chúng với các tác phẩm khác theo thứ tự thời gian: Tử bách luận, Bách luận và Bách tự luận. Tử bách luận nằm ở đầu danh sách các tác phẩm này khiến cho hệ thống có vẻ hợp lý hơn, và cho đến tận ngày nay, các luận điển đó đã phát triển thành nội dung nhất quán là đả phá trực tiếp triết học của Sãḿkhya Vaiśeṣika, vốn là những tông phái được hình thành vào thời kỳ Ᾱrya Deva và là đối thủ đáng gờm nhất của Phật giáo”.

Tuy nhiên có một điều mà ta phải chấp nhận, đó là Bách tự luận không hề dễ hiểu chút nào, cho dù có các chú sớ đi kèm. Xu hướng chung của luận điển này là phản bác cả lập trường đồng nhất lẫn dị biệt (bhāvā naikatvam bhinnatvam api), cả hữu lẫn vô (sat asatkāryavāda), và xác lập quan điểm nhất thiết pháp đều là huyễn tướng (svapnasamam). Hai mươi mệnh đề kỳ dị – tạo thành toàn bộ nội dung luận điển – được giới thiệu một cách đột ngột và bàn luận sơ sài đến nỗi chúng không giúp ta hiểu thêm về hệ thống triết học Trung quán tông được chút nào.

Tác phẩm Hasta-valā-Prakaraņa (Chướng trung luận), mà trong Hán tạng lại bị gán lầm cho Dignāga (Trần Na) – có thể xem là một nỗ lực khác của Ᾱrya Deva trong việc tóm lược nội dung giáo lý Trung quán tông trong sáu bài kệ. Cũng giống như nhìn dây thừng tưởng lầm là con rắn, nếu quán chiếu vạn pháp đến chỗ rốt ráo tận cùng, ta sẽ thấy chúng đều vô tự tính khi tách rời các thành phần cấu tạo nên chúng; nhưng chính các thành tố bất khả phân đó cũng không thực hữu. Người có tuệ trí thì tâm không còn chấp trước, nên không còn sợ hãi trước “con rắn dây thừng”. Sự khác biệt giữa tục đế hay chân lý thường nghiệm (lautika) và chân đế hay chân lý tuyệt đối (Paramārtha) được luận bàn trong bài kệ cuối của tác phẩm này.

Cittaviśuddhi Prakaraņa (Thanh tĩnh tâm luận) và Jňanasāra Samuccaya (Cam lồ trí tập) cũng được cho là do Ᾱrya Deva sáng tác, dù không có chứng cứ vững chắc. Trong Tam tạng Hán ngữ, thì hai luận điển sau đây, được nhắc tới trong kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra), cũng được gán cho Ᾱrya Deva:

+ Đề-Bà-Bồ-Tát phá Lăng-Già kinh trung ngoại đạo tiểu thừa tứ tông luận.

+ Đề-Bà-Bồ-Tát thích Lăng-Già kinh trung ngoại đạo tiểu thừa Niết Bàn luận.

Nếu điều này là thật thì nó sẽ cung cấp thêm cho ta những thông tin về một số tông phái và tôn giáo như Māheśvara, Vaiṣņava

B/ Giai đoạn thứ hai: Buddha-Pāita (Phật Hộ) và Bhāvaviveka (Thanh Biện)

Hai vị luận sư này đã mở ra một kỷ nguyên phát triển mới cho Trung quán tông. Buddha-Pālita xem điểm cốt tủy tinh yếu trong phương pháp lập luận của Trung quán tông là sử dụng prasanga-vāya tức lý luận quy kết bội lý [reductio ad absurdum]. Tư tưởng chân chính của Trung quán tông không thể phát huy được lập trường của Buddha-Pālita, nên ông không cần phải xây dựng tam đoạn luận, cũng không cần nhờ đến lý luận và ví dụ minh họa. Nỗ lực duy nhất của vị luận sư này là quy kết mọi lý luận của đối thủ vào chỗ phi lý, ngay cả đối với những nguyên lý được họ chấp nhận. Chúng ta có những bằng chứng cụ thể cho thấy Candrakīrti từng phát biểu rằng Buddha-Pālita xem quy kết bội lý hay quy mậu chứng pháp là phương pháp lý luận chân chính của Nāgārjuna và Ᾱrya Deva. Do đó, ông đã khai sáng nên hệ phái Prāsangika (Quy mậu luận chứng) của Trung quán tông.

Bhāvaviveka – còn gọi là Bhavya, người trẻ tuổi cùng thời với Buddha-Pālita – đã phê phán Buddha-Pālita chỉ biết đắm chìm trong việc đả phá chỉ trích mà không đề xuất được một lập trường tư tưởng đối lập. Tựa hồ như ông kiên quyết cho rằng Trung quán tông có thể đề xuất một quan điểm đối lập, vì khi phê phán lập luận trong nhân có quả (satkāryavāda: nhân trung hữu quả luận), thì phải đề xuất quan điểm nhân quả khác. Song hoàn toàn không thể biết chắc liệu Bhāvaviveka – bản thân một luận sư Trung quán tông – có ý tưởng này hay không. Hoặc có thể ông có riêng một lập trường đặc biệt đối với thực thể tồn tại trong thế giới kinh nghiệm, hoặc mục đích của ông là biện chính cho tính hợp lý trong thế giới thường nghiệm của hai luận chấp. Rất tiếc hiện không còn một tác phẩm nào của ông trong nguyên bản Phạn ngữ để làm sáng tỏ sự khác biệt giữa hai tông phái này. Bhāvaviveka là khai tổ của Svatantra [Svātantrika] Mādhyamika (Trung quán tự lập luận chứng phái). Tông phái này ban đầu có một số tín đồ, về sau kết hợp Sautrātika với Yogāāra. Candrakīrti phê phán nặng nề Bhāvaviveka về tính bất nhất này, vì dù là một học giả Trung quán tông mà ông lại đề xuất những luận chứng độc lập và ham thích biểu hiện kỹ xảo biện luận của một nhà lý luận. Thậm chí Ᾱrya Deva còn bị Candrakīrti chỉ trích vì đã phát biểu không chính xác về lập trường tư tưởng của đối phương. Theo một tư liệu liên quan khác, dường như Bhāvaviveka chủ trương liễu ngộ Tánh Không cũng không phải là điều tuyệt đối cần thiết để nhập Niết Bàn, và ông thừa nhận hàng Thanh Văn ((Śrāváka) và Duyên Giác (Pratyekabuddha) cùng có thể đạt đến quả vị giải thoát cuối cùng. Rõ ràng là điều này đối chọi lại Nhất thừa luận (ekanayavāda) của Nāgārjuna, theo đó những tín đồ nhiệt tâm của những tông phái khác phải tu tập theo pháp môn Tánh Không mới có thể đạt đến quả vị giải thoát cuối cùng được.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Tư tưởng Trung Quốc – Phần đầu


Khi Phật giáo đến Trung Quốc trong khoảng thế kỷ thứ I thì gặp nơi đó một nền văn hóa hơn hai ngàn năm. Trong nền văn hóa này, các tư tưởng triết học đạt đỉnh cao trong những thời đại sau của nhà Chu (khoảng 500 – 221 trước Công nguyên), thời đại hoàng kim của triết học Trung Quốc, được sự tôn trọng cao nhất của thời bấy giờ.

Từ xưa nền triết học đó có hai khía cạnh bổ túc cho nhau. Vì người Trung Quốc vốn thực tiễn với một ý thức xã hội cao độ nên mọi trường phái triết học không ít thì nhiều đều có tính nhập thế, đều nói về quan hệ giữa người với người, về những vấn đề luân lý và trị nước. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của tư tưởng Trung Hoa. Nó được bổ sung bằng mặt siêu hình của tính chất Trung Hoa, tính chất đó cho rằng mục đích cao nhất của triết lý là vượt qua đời sống hàng ngày của xã hội và đạt một bình diện tâm thức cao hơn nữa. Đó là bình diện của chân nhân, là hình ảnh lý tưởng của tư tưởng Trung Hoa về con người giác ngộ, đó là người đã đạt sự thống nhất huyền bí với vũ trụ.

Tuy thế chân nhân của Trung Quốc không chỉ sống trên bình diện tinh thần cao siêu, mà cũng còn quan hệ với các vấn đề thế gian. Đó là người dung hợp trong mình hai mặt tự tính con người – tuệ giác trực tiếp và suy luận cụ thể, tâm tư hướng nội và tác động ngoại cảnh – hai điều mà người Trung Quốc gắn với đặc trưng của chân nhân và hoàng đế. Theo lời của Trang Tử thì con người chứng thực là người “qua tĩnh lặng mà thành chân nhân, qua hoạt động mà ra hoàng đế”. Vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, hai mặt của triết học Trung Quốc biến thành hai trường phái triết học, đó là Khổng giáo và Lão giáo. Khổng giáo là triết lý của sự tổ chức xã hội, của đầu óc suy luận trước sau, của tri kiến thực tiễn. Nó cho xã hội Trung Quốc có một hệ thống giáo dục và quy tắc nghiêm nhặt về lễ nghĩa. Một mục đích chính của Khổng giáo là hình thành một nền tảng đạo đức cho hệ thống gia đình truyền thống với những quan hệ phức tạp và lễ nghi thờ cúng tổ tiên. Còn Lão giáo, trước hết quan tâm đến những quan sát thiên nhiên và tìm hiểu đường đi của chúng, đó là “Đạo”. Theo Lão giáo thì con người chỉ hạnh phúc khi nó đi theo đúng quy luật tự nhiên, hành động hồn nhiên và dựa trên trực giác.

Hai tư tưởng này đại biểu cho hai cực trong nền triết lý Trung Quốc, nhưng tại xứ này chúng luôn luôn được xem là hai cực của một tự tính con người duy nhất, chúng bổ túc lẫn nhau. Khổng giáo thường được sử dụng để giáo dục cho trẻ con, để chúng học những phép tắc cần thiết trong đời sống xã hội, trong lúc người già cả hướng về Lão giáo để tìm kiếm và phát huy lại sự hồn nhiên đã bị quy định của xã hội phá hủy. Vào thế kỷ 11 và 12 có nhiều nhà Khổng học hậu thế cố hình thành một sự dung hợp từ Khổng giáo. Phật giáo và Lão giáo, nó trở thành đỉnh cao trong triết học của Chu Hy, một trong những tư tưởng gia lớn nhất của Trung Quốc. Chu Hy là nhà triết học xuất sắc, người đã nối kết giáo lý Khổng Tử với chiều sâu tư tưởng Phật giáo, Lão giáo và xây dựng những yếu tố của ba dòng truyền thừa vào trong hệ thống triết học của mình.

Danh từ “Khổng giáo” xuất phát từ Khổng Phu Tử, vị “vạn thế sư biểu” xuất chúng, là vị thầy xem trách nhiệm của mình là truyền lại gia tài văn hóa cho học trò. Ngài vượt lên phương pháp truyền đạt kiến thức đơn giản bằng cách dùng những khái niệm đạo đức của chính mình để lý giải những ý niệm ngàn xưa truyền lại. Đạo lý của Ngài đặt nền tảng trên năm bộ sách cổ điển về triết lý, lễ nghi, thơ văn, âm nhạc và lịch sử; chúng là tài sản văn hóa và tâm linh của “thánh hiền” trong quá khứ của Trung Quốc để lại. Truyền sử Trung Quốc coi Khổng Tử như gắn liền với tất cả mọi tác phẩm đó, với tính chất là tác giả, nhà luận giải hay người phổ biến. Thế nhưng những khảo cứu gần đây cho thấy Ngài không phải là người viết hay lậun các tác phẩm đó, cũng không phải là người phổ biến. Tư tưởng của Ngài được nêu rõ trong Luận Ngữ, một tuyển tập do học trò của Ngài ghi lại.

Người sáng lập Lão giáo là Lão Tử, mà tên của Ngài có nguyên nghĩa là vị thầy già cả và theo tương truyền là người cùng thời nhưng già hơn Khổng Tử. Người cho rằng Ngài là tác giả của một tập sách, tập sách này được xem là tác phẩm then chốt trong Lão giáo. Tại Trung Quốc người ta gọi tập này đơn giản là Lão Tử, tại phương Tây là Đạo Đức Kinh, một cái tên người ta gán cho sau này. Tôi đã nhắc tới văn phong nghịch lý và ngôn ngữ mạnh mẽ, nên thơ của tập này mà Joseph Needham đã gọi là “không ai chối cãi là tác phẩm sâu sắc và tuyệt diệu nhất trong ngôn ngữ Trung Quốc”.

Tác phẩm quan trọng đứng thứ hai trong Lão giáo là bộ Trang Tử, một tác phẩm có quy mô lớn hơn Đạo Đức Kinh mà tác giả là Trang Tử, sống sau Lão Tử khoảng hai trăm năm. Theo những phát hiện sau này thì tập Trang Tử và cả tập Lão Tử không phải là tác phẩm của một người duy nhất, mà có lẽ là tập hợp những luận giải về Lão giáo, do nhiều tác giả trong nhiều thời kỳ khác nhau họp lại.

Cả Luận Ngữ cũng như Đạo Đức Kinh được viết với một văn phong gọn gàng, có tính chất gợi mở, nó là đặc trưng của tư duy Trung Quốc. Tinh thần người Trung Quốc không thích những loại tư duy logic trừu tượng và nó sản sinh một thứ ngôn ngữ khác xa ngôn ngữ phương Tây. Nhiều từ của họ dùng làm danh từ, tính từ hay cả động từ và thứ tự của chúng không do ngữ pháp quy định mà do nội dung cảm tính của câu văn hình thành. Từ cổ điển của ngôn ngữ Trung Quốc khắc hẳn với một nhóm chữ trừu tượng, mang một khái niệm nhất định. Từ Trung Quốc thường là một âm thanh có một sức kích thích tưởng tượng, nó mang một hình ảnh có phạm vi nhất định, mang lại một số cảm xúc nào đó. Người nói không chú tâm trình bày một ý niệm có tính suy luận mà là nói với người nghe hầu như để tạo một ảnh hưởng lên họ. Cũng vì thế mà các nét chữ của ngôn ngữ này không phải là những hình, dấu trừu tượng mà là một cấu trúc có liên hệ với nhau, đó là một dạng hình chứa đựng toàn bộ hình dung và sự kích thích của một từ.

Vì các triết gia có thể diễn tả tư duy của mình bằng một ngôn ngữ phù hợp như thế, nên các luận giải và quan niệm của họ một mặt được trình bày rất ngắn, không chính xác, một mặt lại đầy hình ảnh gợi mở. Rõ ràng là những hình ảnh này bị mất đi trong các bản dịch ra ngoại ngữ khác. Thí dụ bản dịch của một câu trong Đạo Đức Kinh chỉ phản ánh được một phần của nội dung phong phú đầy ý tưởng của nguyên bản. Vì thế mà các bản dịch khác nhau của tác phẩm này thường mang câu chữ hoàn toàn khác, nội dung có lúc mâu thuẫn lẫn nhau. Phùng Hữu Lan nói: “Người ta cần phải phối hợp nhiều bản dịch đã có cũng như nhiều bản cần có, để khám phá được sự phong phú của nguyên tác Đạo Đức Kinh và Luận Ngữ…”.

Cũng như người Ấn Độ, người Trung Quốc tin rằng có một thực tại cuối cùng, nó là nền tảng của mọi hiện tượng và biến cố, là nơi chúng thống nhất với nhau:

Có ba cách nói – “cái toàn triệt”, “cái bao trùm tất cả”, “cái tổng thể”. Những từ này khác nhau, nhưng tự tính nằm trong những chữ đó thì giống nhau: đó là một cái duy nhất.

Họ gọi cái tự tính này là “Đạo”, nguyên nghĩa của nó là “đường đi”. Đó là đường đi hay tiến trình của vũ trụ, là trật tự của tự nhiên. Về sau môn đệ của Khổng Tử cho nó một nghĩa khác. Họ nói về Đạo của con người hay Đạo của xã hội loài người và xem như là cách thế sống đúng đắn trong nghĩa đạo đức.

Trong nghĩa nguyên thủy, nói về vũ trụ thì Đạo là thể cuối cùng, không thể định nghĩa và như thế nó được đặt ngang tầm Brahman của Ấn Độ giáo và pháp thân của Phật giáo. Thế nhưng nó khác với các khái niệm Ấn Độ là đạo mang tính năng động nội tại, mà theo quan điểm Trung Quốc thì đó là tính chất then chốt của vũ trụ. Đạo là tiến trình vũ trụ trong đó mọi sự vật đều tham dự và thế giới là một sự trôi chảy liên tục và biến đổi không bao giờ ngừng.

Quan điểm của Phật giáo Ấn Độ với thuyết vô thường cũng có cái nhìn tương tự, tuy thế chủ yếu nói về tình trạng con người và hướng về những hệ quả có tính tâm lý. Còn người Trung Quốc không chỉ tin rằng tính biến đổi trôi chảy là tự tính của tự nhiên, mà còn cho rằng cũng có những cấu trúc bất dịch trong sự biến đổi mà con người biết được. Thánh nhân là người biết nhận ra những cơ cấu này và hành động phù hợp với chúng. Được như thế thì con người “là một với Đạo”, sống tùy thuận với tự nhiên và làm gì cũng thành cả. Sau đây là câu nói của Hoài Nam Tử, triết gia sống vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên:

Ai cùng tùy thuận với đạo, cùng thuận theo biến chuyển của trời đất, người đó làm chủ thiên hạ.

Thế thì những gì là cơ cấu của Đạo vũ trụ mà con người cần biết? Đặc điểm chính của đạo là tính chất chu kỳ trong quá trình vận động và biến đổi liên tục. Lão Tử nói: Quy căn viết Tịnh (trở về cội rễ, gọi là Tịnh) và Thệ viết viễn, viễn viết phân (mỗi vật đi đến cực độ phải biến, biến trở về cái đối địch). Đó là quan niệm mọi sự trong trời đất, trong thế giới vật lý, trong đời con người, có một cơ cấu “phản phục”, có sự lên xuống chu kỳ, cơ cấu của đến và đi, của giãn nở và co thắt.

Quan niệm này hiển nhiên bắt nguồn từ vận động của mặt trời, mặt trăng và các mùa trong năm, nhưng cũng được lấy từ quy luật của đời sống. Người Trung Quốc cho rằng, một tình hình khi đã đi tới cùng cực sẽ quay lùi và biến thành dạng ngược lại. Niềm tin cơ bản làm cho họ thêm dũng cảm và sức chịu đựng trong thời kỳ khó khăn cũng như làm cho họ thận trọng và khiêm tốn trong lúc thành công. Nó dẫn đến chủ trương trung dung mà cả Lão giáo hay Khổng giáo đều tin tưởng. Lão Tử nói: “Thị dĩ thánh nhân; khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (Ấy nên thánh nhân, lánh bỏ những gì thái quá).

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB Trẻ 2015.

Phật giáo – Phần cuối


Phật không xây dựng lý thuyết của Ngài như một nền triết học cứng nhắc mà chỉ xem nó là phương tiện để dẫn đến giác ngộ. Những quan điểm của Ngài về thế giới chỉ giới hạn trong sự nhấn mạnh tính vô thường của “vạn sự”. Ngài cho rằng ai cũng có tự do tâm linh của mình, và nói rõ Ngài là người chỉ đường dẫn đến Phật quả và mỗi người phải tự mình tinh tấn đi hết con đường đó. Lời nói cuối cùng của Phật trước khi nhập diệt là thế giới quan của Ngài và nói rõ Ngài chỉ là một người thầy. Vạn sự là vô thường, Ngài nói trước khi ra đi, và hãy tinh tấn tiến lên.

Trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật nhập diệt, các vị tăng sĩ đứng đầu giáo hội Phật giáo họp nhau nhiều lần để nhắc lại toàn bộ giáo pháp và lý giải nhiều điều khác biệt. Lần kết tập thứ tư xảy ra tại Sri Lanka khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, tại đó giáo pháp lần đầu tiên được viết lại sau hơn năm thế kỷ chỉ truyền miệng. Những văn bản này được viết bằng văn hệ Pali, đó là cơ sở kinh sách của phái Tiểu thừa kinh viện. Còn phái Đại thừa lại dựa trên một số kinh, những văn bản với một quy mô khổng lồ, được viết khoảng một hay hai trăm năm sau bằng văn hệ Sanskrit, trong đó giáo pháp của Phật được đào sâu hơn rất nhiều và tinh tế hơn hẳn hệ thống kinh sách thuộc văn hệ Pali.

Phái Đại thừa tự nhận là cỗ xe lớn vì phái này đều đề ra cho tín đồ của mình nhiều phương pháp khác nhau, gọi là phương tiện phù hợp để đạt Phật quả. Phái này trải rộng từ quan điểm nhấn mạnh tín tâm cho đến các nền triết lý với những khái niệm hết sức sâu sắc, chúng đi rất gần với tư duy hiện đại của khoa học.

Người luận giải đầu tiên cho phái Đại thừa và là một trong những vị tổ minh triết nhất của Phật giáo là Mã Minh. Ông sống vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên và luận về tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa – đặc biệt những tư tưởng nói về khái niệm Phật giáo, khái niệm chân như, cái là như thế – trong một cuốn luận nhỏ mang tên “Đại thừa khởi tín luận”. Tập luận văn rõ ràng và rất hay này, khá giống với Bhagavad Gita trong nhiều quan điểm, là bộ luận đặc trưng của giáo lý Đại thừa và trở thành nền tảng của nhiều tông phái Đại thừa Phật giáo.

Có lẽ Mã Minh có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Long Thụ, nhà triết học chịu suy luận nhất trong triết lý Đại thừa, là người sử dụng một lối biện chứng rất tinh tế, để chỉ bày những giới hạn của mọi khái niệm về thực tại. Với những luận cứ xuất sắc, ông phản bác lại những quả quyết siêu hình thời đó và chứng tỏ rằng thực tại không thể nắm bắt bằng khái niệm và tư tưởng được. Do đó ông cho nó cái tên Không, sự trống không, một cách nói mà Mã Minh gọi là chân như hay là như thế. Ai đã nhận rõ sự bất lực của cái tư duy khái niệm, người đó sẽ chứng được thực tại như một thể là-như thế thuần túy.

Nền tảng của Long Thụ là Không, là tự tính của thực tại, hoàn toàn khác xa với quan điểm hư vô mà người ta hay gán cho ông. Ông chỉ nói rằng, tất cả mọi khái niệm về thực tại mà đầu óc suy luận của con người bày ra, thực chất là trống rỗng cả. Thực tại hay Không không phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đời sống, là cốt tủy của tất cả dạng hình.

Quan điểm này của Phật giáo Đại thừa phản ánh mặt suy luận, tư duy của phái này. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của Phật giáo. Mặt này được bổ túc bởi tâm thức tôn giáo của đạo Phật, nó bao gồm tín ngưỡng, lòng thương yêu, lòng từ bi. Đại thừa cho rằng sự minh triết giác ngộ đích thực (bồ-đề) gồm có hai yếu tố mà D.T. Suzuki gọi là “hai cột trụ chống tòa nhà đạo Phật”. Đó là trí huệ, đó là tuệ giác của trực giác, và từ bi, lòng yêu thương.

Cũng thế mà tự tính của thực tại trong Phật giáo Đại thừa không chỉ được mô tả một cách siêu hình trừu tượng bằng là như thế không, mà còn được gọi là Pháp thân, thực tại là hiện thân của pháp thân trong ý thức con người. Pháp thân có thể so sánh với Brahman trong Ấn Độ giáo. Nó xuyên suốt mọi thể vật chất trong vũ trụ và phản chiếu trong tâm thức con người dưới dạng bồ-đề, dưới dạng tuệ giác. Pháp thân như thế vừa là vật chất vừa phi vật chất.

Sự nhấn mạnh lòng từ bi, xem như thành phần chủ yếu của trí huệ được hiện rõ trong hình ảnh cứu cánh của Bồ-tát, một trong những phát triển đặc trưng của Phật giáo Đại thừa, Bồ-tát là một con người tiến hóa siêu việt trên đường đạt Phật quả, nhưng không đi tìm giác ngộ cho bản thân mình, trước khi thực hiện niết bàn, muốn giúp những người khác cũng đạt Phật quả. Nguồn gốc của ý niệm này là quyết định của Phật – theo kinh sách tương truyền lại thì đây là một quyết định đầy lương tâm nhưng không đơn giản của Phật – không nhập niết bàn ngay mà trở lại thế gian để chỉ đường cho con người tự chữa bệnh. Cứu cánh bồ-tát cũng phù hợp với quan điểm vô ngã của Phật giáo, vì nếu không có một cái ta đơn lẻ tách biệt thì hình ảnh của một cá thể nhập niết bàn rõ ràng là vô nghĩa.

Cuối cùng yếu tố tín tâm cũng được nêu trong tông phái Tịnh độ của Phật giáo Đại thừa. Nền tảng của giáo pháp này là tự tính của mọi người, là Phật tính và người ta chỉ việc tin tưởng vào Phật tính nguyên thủy đó là có thể nhập niết bàn hay tái sinh tịnh độ.

Theo quan điểm của nhiều tác giả thì tư tưởng Phật giáo đã đạt đỉnh cao trong phái Hoa Nghiêm, tư tưởng đó đặt nền tảng trong kinh cùng tên. Kinh này được xem là trung tâm của giáo lý Đại thừa và được thiền sư Suzuki tán tụng bằng nhiều lời nhiệt thành sau đây:

Tông Hoa Nghiêm thực sự là tổng kết tất cả tư tưởng Phật giáo, cảm thọ Phật giáo và chứng nghiệm Phật giáo. Theo ý tôi thì không có kinh sách tôn giáo nào trên thế giới mà đạt gần được tính siêu việt về mặt chủ trương, chiều sâu của cảm thọ và cách trình bày tác tuyệt của bộ kinh này. Nó là suối nguồn bất tận của mọi đời sống, không đầu óc tôn giáo nào tìm đến nó, về lại mà còn khao khát hay chỉ thỏa mãn một phần.

Khi Phật giáo Đại thừa lan truyền ra khắp châu Á thì Kinh này hấp dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc và Nhật Bản hơn mọi Kinh khác. Sự khác biệt giữa một bên là Trung Quốc, Nhật Bản, bên kia là Ấn Độ lớn lao tới mức mà người ta cho rằng chúng là hai cực của tâm thức con người. Trong lúc người Trung Quốc và Nhật có tính cách thực tiễn, cụ thể và có tính xã hội thì người Ấn Độ ham tưởng tượng, siêu hình và lánh đời. Thế nhưng khi các nhà luận sư Trung Quốc và Nhật phiên dịch và lý giải Kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh xuất sắc của các thiên tài tôn giáo Ấn Độ, thì hai cực đó đã thống nhất làm một và trở thành một thể năng động mới mẻ. Kết quả là sự hiện diện của triết lý Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và Nhật Bản, theo Suzuki là “đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo, tư tưởng đã được phát triển tại miền Viễn Đông trong hai ngàn năm trở lại đây”.

Nội dung trung tâm của Hoa Nghiêm là sự nhất thể và mối quan hệ nội tại của mọi sự và mọi biến cố, một quan niệm không chỉ là cốt tủy của thế giới quan phương Đông mà còn là một trong những yếu tố chủ chốt của thế giới quan ngành vật lý hiện đại. Do đó người ta sẽ thấy Kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh tôn giáo cổ này, cống hiến những mối tương đồng nổi bật nhất với các mô hình và lý thuyết của vật lý hiện đại.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB Trẻ 2015.

Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần X


Trong giai đoạn thứ ba, vào khoảng đầu thế kỷ thứ 7, Candrakīrti tái khẳng định lập trường quy kết bội ý [reductio ad absurdum] của Prāsangika là chuẩn tắc của triết học Trung quán tông; tính nghiêm mật và linh hoạt của hệ thống triết học này phần lớn là nhờ vào ông mà được. Śānti Deva (691 – 743) dù xuất hiện sau một hai thế hệ, nhưng vẫn được xem như thuộc về thời kỳ này. Hai vị luận sư này đã phát huy huyền nghĩa thâm áo của Trung quán tông đến cảnh giới thắng diệu cao vời. Giai đoạn thứ tư, cũng là giai đoạn cuối cùng, là sự pha trộn giữa Yogācāra và Trung quán tông, với hai luận sư đại biểu chính là Śāntarakṣita (Tịch Hộ) và Kamalaśila (Liên Hoa Giới). Chính hai luận sư này đã chinh phục xứ Tây Tạng về phương diện văn hóa, và biến đất nước này thành xứ sở Phật giáo. Cho đến ngày nay, Trung quán tông vẫn là hệ thống triết học chính thức của Phật giáo Tây Tạng.

A/ Giai đoạn thứ nhất: Nāgārjuna (khoảng năm 150) và Śānti (180 – 200)

Dù cuộc đời của vị tổ sư Trung quán tông này pha đầy huyền thoại nhưng không có lý do gì để cho rằng Nāgārjuna không phải là một nhân vật có thật. Những chi tiết về cuộc đời ông được kể rất vắn tắt. Rất có thể ông là một đạo sư Bà-la-môn giáo từ phương Nam đến tu viện Nālandā để truyền bá giáo lý Prajňāpāramitā. Truyền thuyết cho rằng Nāgārjuna đã mang Śatasāhasrikā (Thập vạn tụng Bát nhã kinh) từ cung điện của Long Vương (Nāga) về, điều đó có nghĩa là ông được xem như vị khai tổ của một giai đoạn quan trọng và mới lạ trong Phật giáo. Tất cả những tư liệu ta hiện có đều nhất trí xem ông có quan hệ với Dhānyakaṭaka (Uy quang sơn) hay Śrīparvata (Diệm sơn) ở phương Nam, đồng thời là bạn của vua Śātavāhana (tỉnh Andhra), người mà ông đã viết tác phẩm Suhŗllekha (Long Thọ Bồ Tát khuyến giới vương tụng). Truyền thống xếp ông sinh khoảng bốn trăm năm sau khi đức Phật nhập diệt, trong khi các học giả phương Tây cho rằng ông sống vào khoảng thế kỷ thứ hai sau CN.

Theo nhà nghiên cứu Buston thì Nāgārjuna là tác giả của sáu luận điển quan chủ yếu sau đây:

1/ Prajňa-mūla (Căn bản Trung luận hay còn gọi là Mūla-Madhyamaka Kārikās). Đây là luận điển tối tuyệt hảo của Trung quán tông, có tầm quan trọng và ảnh hưởng sánh ngang với các Brahma Sūtra (Phạm kinh) và các kinh điển tông phái Nyaya.

2/ Śūnyatā Sapati (Thất thập Không tính luận) khoáng diễn tư tưởng vạn pháp vô tự tính bằng 66 bài kệ tụng (anuṣṭup).

3/ Yukti ṣaṣṭikā (Lục thập Như lý luận) là tác phẩm gồm 60 bài kệ tụng. Nguyên bản của cả ba luận điển này đều đã bị thất lạc, chỉ còn bản dịch Tạng ngữ.

4/ Vigraha-Vyāvartanī (Hồi tránh luận) là luận điển phủ bác mọi sự phản biện lại triết học về Tánh Không (biện chứng pháp). Luận điển này cực kỳ giá trị trong việc tìm hiểu bản chất của biện chứng pháp Trung quán tông. Hiện nay luận điển này vẫn còn, có kèm theo cả lời bình chú của chính Nāgārjuna nữa. Trong tác phẩm của mình, Candrakīrti nói rằng Ᾱcārya (Thánh Thiên) có viết một bản chú thích về tác phẩm này. Nhiều đoạn trong Hồi tránh luận hầu như chỉ nhắc lại các bài kệ tụng của Trung luận kệ tụng.

5/ Vaidlya Sūtra (Quảng phá luận) và Prakaraņa (Thích luận) là những lời tự biện giải của Nāgārjuna trước lập luận xuyên tạc của luận sư ngoại đạo, hiện còn lưu truyền ở Tây Tạng.

6/ Vyavahā Siddhi (Viên mãn thi thiết luận), theo nhà nghiên cứu Buston, “cho thấy rằng quan điểm Thánh đế đệ nhất nghĩa – Phi thực thể, vẫn luôn đi song đôi với quan điểm tục đế, tức quan điểm thường nghiệm của thế gian”.

Có nhiều chứng cứ cho thấy luận điển Ratnāvalī (Bảo vương chính hành luận), mà các luận sư Candrakīrti và Prajňākaramati (Bát nhã Già la ma đế) thường xuyên trích dẫn, chính là tác phẩm của Nāgārjuna.

Cũng không có lý do gì để nghi ngờ Catuh Stava (Tán ca tứ thủ: gồm Nirupama, Lokātīta, Cittavajra và Pramārtha-stava kết cấu theo hình thức kệ tụng) lại không phải là tác phẩm của Nāgārjuna. Trong tác phẩm này có nhiều câu kệ đầy cảm xúc thể hiện lòng sùng tín cao độ cho thấy Nāgārjuna, giống như Śankara (Thương Yết La), có lòng một đạo sâu sắc. Cả hai vị đại thánh luận sư này đều có biện tài vô ngại và khả năng diễn đạt tư tưởng của mình một cách tài tình gãy gọn. Có một số lớn tác phẩm giả mạo khác bị đem gán cho họ, và trong nhiều trường hợp khó có thể loại bỏ chúng với lý do là ngụy tác.

Pratītya Samutpāda Hŗdaya (Nhân duyên tâm luận tụng) (Tanjur MDo XVII) là một bộ tiểu luận trong số bảy bộ luận điển viết theo điệu thức āryā của Nāgārjuna: Candrakīrti đã trích dẫn một bài kệ tụng (svādhyāya-dipān…) từ tác phẩm này (MKV. p.248, p.551). Bản chú giải Bodhicaryāvatārapaňjikā (Nhập Bồ đề hạnh luận tế sớ) của Prajňākaramati đã trích dẫn, hiển nhiên là từ tác phẩm này, một cặp rưỡi câu kệ để chỉ ra rằng trong thế giới hiện tượng, do phiền não (kleśa) và nghiệp báo mà lý duyên khởi (Pratītya-Samutpāda) – hay chuỗi thập nhị nhân duyên – vẫn tiép tục luân chuyển trong ba đời. Candrakīrti cũng có một bản chú sớ về đề tài này.

Theo một câu kệ của Śānti Deva thì có thể xem Nāgārjuna là tác giả của một bộ kinh điển đại thừa gọi là Sūtra Samuccaya (Kinh điển tập yếu). Buston cũng gộp nó trong danh mục các tác phẩm của Nāgārjuna nhằm để xiển dương khía cạnh thực tế của giáo lý này.

Có một số lớn tiểu luận điển như:

1/ Upāyahŗdaya (Phương tiện tâm luận)

2/ Mahāyāna Vimśaka (Đại thừa nhị thập tụng).

3/ Akṣara śataka (Bách tự luận) (đúng ra là tác phẩm của Ᾱrya Deva).

4/ Abuddha Bodhaka (Khải ngu luận).

5/ Bhavasamkrānti Sūtra Vŗtti (Đại thừa lưu chuyển chư hữu kinh thích).

6/ Prajňā Daņḍa (Bát nhã bổng luận).

7/ Dharma Ṣaņgraha (Nhiếp chư pháp tập).

đều được gán cho Nāgārjuna. Thật khó mà xác định được tác giả thực sự của những tác phẩm này. Trong tam tạng Hán ngữ (Nanjio, p.386) có đến 24 tác phẩm được cho là của Nāgārjuna, mà một số trong đó đã được chúng tôi nhắc đến. Ngoài ra, còn các tác phẩm quan trọng như:

1/ Mahāprajňa-Pāramitā Śāstra (Đại Trí độ luận, No. 1169).

2/ Daśabhūmivibhāṣā Śāstra (Thập trụ Tỳ bà sa luận, No. 1180).

3/ Dvādaśa Nikaya (Mukha Śāstra) (Nhị thập môn luận, No. 1186).

4/ Ekaśloka Śāstra (Đài thâu lô già luận, No. 1212).

Ba luận điển đầu đã được Kumārajīva (Cưu Ma La Thập) dịch sang Hán ngữ vào khoảng năm 405, và luận điển cuối được Prajňacuci (Bồ Đề Lưu Chi) dịch vào khảong năm 538 – 543. Ngoài các tác phẩm trên, trong kho tòng kinh điển Tạng ngữ vẫn còn một số lớn các tác phẩm thuộc lĩnh vực mật giáo và y học được gán cho Nāgārjuna.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Phật giáo – Phần đầu


Suốt trong nhiều thế kỷ, Phật giáo là truyền thống tôn giáo ngự trị trong phần lớn các nước châu Á, kể từ bán đảo Đông Dương đến Sri Lanka, Nepal, Tây Tạng, Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật. Cũng như Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo có ảnh hưởng mạnh mẽ lên đời sống tâm linh, văn học và nghệ thuật của các nước này. Thế nhưng khác với Ấn Độ giáo, đạo Phật được quy về một người sáng lập duy nhất, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, vị Phật lịch sử. Ngài sống tại Ấn Độ vào giữa thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, trong một thời kỳ lạ lùng, trong đó nhiều thiên tài đạo học và triết lý ra đời: Khổng Tử và Lão Tử tại Trung Quốc, Zarathustra tại Ba Tư (Iran ngày nay), Pythagoras và Heraklitus tại Hy Lạp.

Nếu Ấn Độ giáo hướng mạnh về huyền thoại và nghỉ lễ thì Phật giáo nghiêng về tâm lý. Phật là người không quan tâm đến việc thảo mãn óc tò mò của con người về nguồn gốc vũ trụ, về tự tính của thánh thần hay các câu hỏi tương tự. Phật chỉ để ý đến tình trạng con người, cái khổ đau và thất vọng của loài người. Giáo lý của Phật vì thế có tính tâm lý, không có tính siêu hình. Ngài chỉ ra nguồn gốc của sự khổ và con đường thoát khỏi cái khổ đó. Trong đó, ngài sử dụng những khái niệm Ấn Độ như Ảo giác (Maya), Nghiệp (Karma), Niết bàn (Nirvana)… mà Ngài giảng lại một cách mới mẻ, năng động và trực tiếp mang tính tâm lý.

Sau khi Phật diệt độ thì Phật giáo làm hai hướng chính. Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ là một trường phái kinh viện, cố giữ giáo lý của Phật từng câu chữ, trong lúc Đại thừa haay cỗ xe lớn lấy một thái độ linh động và tin rằng, tinh thần của giáo lý quan trọng hơn những phát biểu nguyên thủy. Tiểu thừa giữ vững trường phái của chình mình tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan trong lúc Đại thừa phát triển tại Nepal, Ti-bet, Trung Quốc và Nhật và cuối cùng trở nên quan trọng hơn phái kia. Ngay tại Ấn Độ, đạo Phật trải qua nhiều thế kỷ, đã bị Ấn Độ giáo vốn mềm dẻo và dễ lan truyền, đồng hóa và Phật cuối cùng được xem là một sự tái sinh của thần Vishnu đa diện.

Phái Đại thừa lan rộng tại châu Á, đã tiếp xúc với nhiều lớp người thuộc các nền văn hóa và tâm lý khác nhau, họ lý giải giáo lý của Phật theo quan niệm riêng, có người đi sâu thêm trong những điểm tinh tế, và bổ túc bằng cách nhìn riêng của mình. Với cách này, họ giữ đạo Phật trong suốt nhiều thế kỷ, được sinh động và phát triển thành một triết lý tinh tế với nhiều nhận thức sâu xa về tâm lý học.

Mặc dù với trình độ tri thức cao của nền triết lý, Đại thừa Phật giáo không bao giờ đánh mất mình trong tư duy trừu tượng. Như trong mọi hệ thống đạo phương Đông, óc suy luận chỉ được xem là một phương tiện mở đường đi đến những thực chứng siêu hình, điều mà tín đồ Phật giáo gọi là giác ngộ. Tính chất của kinh nghiệm này là ở chỗ phải vượt qua biên giới của trí suy luận phân biệt và những đối cực để đạt tớit hế giới của bất khả tư nghì, không thể dùng tư duy mà tới, trong đó thực tại hiện ra bất khả phân, một thế giới như nó là.

Đó là kinh nghiệm mà Tất-đạt-đa Cồ-đàm đã chứng trong một đêm, sau bảy năm sống khổ hạnh trong rừng già. Trong lúc ngồi thiền định dưới gốc cây bồ đề, Ngài đã đột ngột chứng đạt sự sáng tỏ chung quyết và dứt khoát về những gì mình tìm kiếm và về những thắc mắc bằng một tiến trình giác ngộ vô thượng và hoàn toàn, đã đưa Ngài thành Phật, thành người giác ngộ. Tại phương Đông, hình ảnh của Phật ngồi thiền định cũng đặc trưng như hình ảnh của Chúa bị đóng đinh tại phương Tây, và đã trở nên là nguồn cảm hứng của vô số nghệ nhân toàn châu Á, họ sáng tạo nhiều tranh tượng tuyệt đẹp của Đức Phật đang ngồi thiền định.

Tương truyền sau khi giác ngộ, Phật đến ngay vường Benares để truyền giáo pháp cho các bạn đồng hành ngày trước đã tu học với mình. Ngài diễn tả giáo pháp trong bài Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) nổi tiếng, bài này chứa đựng nội dung căn bản của giáo lý. Chúng có nội dung như bài giảng của một y sĩ: trước hết, nguyên nhân bị bệnh được xác định, sau đó khẳng định là bệnh đó có thể chữa lành được và cuối cùng là cho toa thuốc.

Chân lý thứ nhất chỉ rõ tình trạng làm người là dukkha, đó là sự khổ hay thất vọng. Khổ xuất phát từ việc con người không đủ khả năng để thấy đời sống xung quanh ta vốn tạm bợ, nó chỉ là một giai đoạn quá độ. “Tất cả mọi sự đang sinh thành và hoại diệt”, Phật nói, và nguồn gốc của giáo lý là nhận thức rằng chíh cách đang trôi chảy, đang thay đổi của sự vật là tự tính của thiên nhiên. Theo quan điểm của Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (Maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng. Giáo pháp vô thường này chứa đựng thêm nhận thức rằng không có một tự ngã, cái ta, cái thường còn, cái chủ thể bất biến của những liên tục thay đổi. Theo đạo Phật thì khái niệm của một cá nhân độc lập chỉ là một sự nhầm lẫn, một dạng của ảo giác, một khái niệm do suy luận mang lại, không hề có thật. Ôm chặt lấy khái niệm này chỉ dẫn đến sự thất vọng như ôm chặt bắt cứ một định kiến tư tưởng nhất định.

Chân lý thứ hai tìm hiểu nguyên nhân cái khổ, đó là tham ái, có nghĩa là chấp chặt, nắm giữ. Đó là lòng ham muốn vô vọng nắm giữ đời sống, xây dựng trên một cái nhìn sai lầm, sự sai lầm đó được triết lý đạo Phật gọi là vô minh. Vì vô minh này mà ta chia chẻ thế giới cảm nhận được thành các sự vật đơn lẻ, riêng biệt và hạn chế dòng chảy của thực tại vào trong những khung cứng nhắc do trí suy luận tạo ra. Bao lâu ta cònc có cách nhìn này, bấy lâu ta còn mang lấy thất vọng này đến thất vọng khác. Khi ôm chặt sự vật mà ta tưởng là chắc thật, bền bỉ mà trong thực tế chúng chỉ là vô thường và đổi thay liên tục, ta bị trói mãi trong một vòng luẩn quẩn, trong đó mỗi hành động sinh ra một hành động khác, mỗi giải đáp sinh ra một câu hỏi mới. Phật giáo gọi vòng luẩn quẩn này là vòng luân hồi, đó là vòng của sự sống – chết. Nó được nghiệp tác động đưa đẩy, đó là chuỗi xích của nguyên nhân – kết quả không bao giờ dứt.

Chân lý thứ ba quả quyết rằng khổ và sự thất vọng có thể chấm dứt được. Có thể thoát khỏi vòng luân hồi được, thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và đạt đến tình trạng hoàn toàn giải thoát – niết bàn – được. Trong tình trạng này thì tri kiến sai lầm về một cái ta độc lập sẽ vĩnh viễn biến mất và người ta chỉ thấy sự nhất thể của đời sống. Niết bàn có thể so sánh với Moksha trong triết học Ấn Độ giáo, đó là một dạng ý thức nằm ngoài mọi khái niệm suy luận nên không thể mô tả được. Đạt niết bàn đồng nghĩa với giác ngộ hay đạt Phật quả.

Chân lý thứ tư là giải pháp của Phật để chấm dứt khổ, con đường với tám phép chân chính (Bát chính đạo) để tự chứng thực, dẫn đến Phật quả. Hai phần đầu của con đường này là nhìn và nhận thức đúng đắn (chính kiến, chính tư duy), đó là tri kiến rõ ràng về tình trạng con người, đó là điểm xuất phát thiết yếu. Bốn đoạn tiếp theo nói về những hành động đúng đắn. Chúng là những quy định của quan điểm sống theo Phật giáo, chúng cho thấy đây là một con đường trung đạo giữa những thái cực. Hai phần cuối cùng nói về tâm thức đúng đắn (chính niệm) và thiền định đúng đắn (chính định) cũng như mô tả chứng thực tâm linh trực tiếp về chân như, đó là mục đích cuối cùng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB Trẻ 2015.

Sự phát triển của hai truyền thống tư tưởng và sự xuất hiện của Trung quán tông – Phần IX


Có nhiều chứng cứ để tin rằng Aṣtasāharikā (Bát thiên tụng Bát nhã kinh) là bộ kinh cổ nhất và cơ bản nhất trong hệ thống kinh văn Bát nhã, mà về sau nội dung của nó được mở rộng bổ sung thành (Śatasāhasrikā (Thập vạn tụng Bát nhã kinh) và Paňcavimśati-sāhasrikā (Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát nhã kinh), hoặc rút gọn thành Saptaśatikā (Văn Thù Sư Lợi sở thuyết Bát nhã kinh) và Adhyardhaśatikā (Bách ngũ thập tụng Bát nhã kinh)… cho đến bản tóm lược cực ngắn là Prajňapāramitāhŗdaya Sūtra (Bát nhã tâm kinh) chỉ có vài dòng. Aṣtasāharikā được Lokarakṣka (Chi Lâu Ca sấm) dịch sang Hán văn rất sớm vào khoảng năm 172 sau CN, bản dịch cung cấp cho chúng ta một số thông tin. Do bản kinh này đã nổi tiếng tại Ấn Độ và khó khăn lắm mới được truyền bá đến một quốc gia xa xôi là Trung Quốc, nên cũng không có gì là sai lầm nếu chúng ta cho rằng Aṣtasāharikā có thể ra đời vào khoảng thế kỷ I trước CN, nếu không muốn nói là sớm hơn. Do đó, sự hình thành Trung quán tông như một hệ thống triết học phải xảy ra ở giai đoạn đầu công nguyên.

Khó lòng khẳng định một cách chắc chắn những kinh điển nào đã ra đời trước và có ảnh hưởng đến Nāgārjuna và Ᾱrya Deva. Chín kinh điển sau đây có địa vị rất tôn quý trong Trung quán tông và Vijňānavāda:

1/ Aṣtasāharikā (Bát thiên tụng Bát nhã)

2/ Sadharma Puņdarīka (Kinh Pháp Hoa)

3/ Latlita Vistara (Kinh Phổ Diệu)

4/ Lankāvatāra (Kinh Lăng Già)

5/ Gaņḍavyūha (Kinh Hoa Nghiêm)

6/ Tathāgata Guhyaka (Nhất thiết Như Lai kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh)

7/ Samādhirāja (Nguyệt đăng Tam muội kinh; còn gọi là Tam muội vương kinh)

8/ Suvarņa Prabhāsa (Kim quang minh kinh)

9/ Daśabhūmikā (Thập địa kinh).

Có những bằng chứng cho thấy Nāgārjuna rất quen thuộc với kinh Pháp Hoa vì ngài nhiều lẫn trích dẫn từ nó. Nāgārjuna cũng sử dụng cả phẩm kệ tụng (Gāthā) trong Samādhirāja (Tam muội vương kinh). Candrakīrti cũng nhiều lần trích dẫn kinh này một cách thoải mái để minh họa cho hầu hết các chương trong bản chú sở Prasannapadā (Hiển cú luận) của mình. Các cuốn kinh Tathāgata Guhyaka (Nhất thiết Như Lai kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương) và Lăng Già cùng các tác phẩm khác có thể ra đời sau Nāgārjuna. Với những gì ta biết hiện nay thì không thể nói chính xác được điều gì về chúng.

Kāśyapa Parivarta (Ca Diếp sở vấn kinh, còn gọi là Cổ Bảo Tích kinh Ratnakūṭa) thuộc về nhóm kinh điển đại thừa tương đối ít ỏi, vốn đã xuất hiện vào khoảng năm 200 trước CN. Trong kinh văn quan trọng này, quan điểm Trung quán tông trong việc xử lý hai cực đoan đối lập: hữu thường – vô thường (nitya – anitya), hữu ngã – vô ngã (ātman – nairātmya) đều được đề cao và luận bàn giải thích vô cùng thấu đáo, trong đó Trung đạo (Madhyamā Pratipad) được xem là sự trực ngộ về bản chất Như Thực của vạn pháp (dharmāņām bhūtapratyavekṣā); đó hoàn toàn không phải là một lập trường, và không thuộc lĩnh vực của ngôn thuyết. Rất có thể đây là một trong những văn bản ngắn gọn thuộc hệ thống triết học Trung quán tông – được Candrakīrti và Śānti Deva trân trọng sử dụng.

Trong số khoảng 48 cuốn kinh thuộc bộ Đại Bảo Tích trong Hán ngữ và Tạng ngữ, phần lớn đều theo hình thức vấn đáp (paripŗcchā) ngắn gọn và chỉ đề cập đến một vấn đề cụ thể. Song cũng có những luận điển đáng kể như Pitāputra Samāgama (Bồ Tát kiến thực kinh)… bàn luận bao quát toàn bộ nền tảng triết học Trung quán tông. Tác phẩm Śikṣāsamuccaya (Đại thừa tập Bồ Tát học luận) của Śānti Deva vẫn là nguồn tư liệu chủ yếu, trong nhiều trường hợp còn là nguồn duy nhất nữa, để chúng ta có thể tham khảo những đoạn kinh văn từ các kinh điển này. Trong số các kinh điển đó, Candrakīrti thường trích dẫn từ Akṣayamati (Vô tận ý vấn kinh), Upālipari Pŗcchā (Ưu Bà Ly vấn kinh), Pitāputra Samāgama (Bồ Tát kiến thực kinh), Ratnamegha (Bảo Vân kinh), Ratnacūḍa Pariŗcchā (Bảo Kể Bồ Tát sở vấn kinh)… Căn cứ vào điểm này mà xét thì không thể kết luận những kinh điển này nhất thiết phải xuất hiện trước Nāgārjuna và Śānti Deva.

Trong kinh Prajňāpāramitā và các luận điển Trung quán tông, một ý tưởng cơ bản cứ được lặp đi lặp lại đến phát ngấy, đó là sự bất biến, bất sinh bất diệt, bất lai bất khứ; thực tướng vốn bất nhất bất dị, bất thường bất đoạn, vô ngã phi vô ngã, nó luôn là chính nó, pháp nhĩ tự nhiên. Sinh diệt, khứ lai… chỉ là vọng tưởng của ngu phu. Thực tướng hoàn toàn trống không, vô tự tính, không do ý niệm tạo tác nên; nó siêu vệt cảnh giới của tư tưởng và chỉ được liễu ngộ bằng Prajňa (trí Bát nhã) hay trực giác phi nhị nguyên, vốn chính là tự thân Cái Tuyệt Đối. Kinh điển luôn cảnh báo ta không được xem Tánh Không như bao giáo lý khác, không được đồng nhất Pháp tính với thế giới hiện tượng. Theo một nghĩa nào đó thì cái tuyệt đối siêu việt thế giới hiện tượng, vì nó hoàn toàn vắng bóng mọi kinh nghiệm, và theo một nghĩa linh hoạt hơn nữa thì nó là cái bản hữu hoặc đồng nhất với thế giới hiện tượng, hiểu như là thực tại tính. Sự phân biệt hai chân lý – chân đế hay thắng nghĩa đế (Paramārtha) và tục đế (Samvŗti) – được đề cao. Mục tiêu phê phán của kinh điển Prajňa là nền triết học tư biện mang tính giáo điều của Phật giáo sơ kỳ (thực tại tính cảu uẩn giới xứ…). Sắc, thọ, tưởng… không phải là vô thường (anitya), mà chúng là Không (Śūnya), vô tự tính. Lý duyên khởi (Pratītya-Samutpāda) không phải là chuỗi các thực thể kế tục nhau theo thời gian mà là sự tất yếu phải nương tựa vào nhau để tồn tại. Giáo lý vô ngã được giải thích một cách sâu sắc hơn: biện chứng pháp xem vạn pháp đều là ảnh tượng vô tự tính (nihsvabhāvata). Điều này được luận giải một cách đầy đủ và tường tận trong tác phẩm của Nāgārjuna cùng các môn đồ.

VI/ Trung quán tông và luận điển (150 – 800)

Hệ thống triết học Trung quán tông (Mādhyamika) hầu như đã đạt đến sự hoàn thiện tận mỹ là nhờ thiên tài của sơ tổ Nāgārjuna, bởi vậy từ thời điểm đó đến nay, nền triết học này chẳng có gì thay đổi quan trọng. Đối với một hệ thống triết học quán chiếu tất cả dưới ánh sáng của biện chứng pháp, thì mọi sự phát triển hay phê phán không thể được đo lường theo cách hiệu định hay bổ sung nội dung giáo lý được. Trung quán tông thể hiện được vị trí tối cao trong triết học là nhờ không ngừng quán chiếu tự thân. Nghiên cứu tường tận triết học này, chúng ta sẽ nhận ra những khuynh hướng cùng đặc tính của truyền thống triết học Ấn Độ qua nhiều thế hệ.

Từ khi được sư tổ  Nāgārjuna thành lập, triết học Trung quán tông không ngừng phát triển cho đến khi Phật giáo hoàn toàn biến mất khỏi Ấn Độ vào thế kỷ 11. Ở thời kỳ nào cũng có những bậc luận sư lỗi lạc nối tiếp nhau xuất hiện. Trong suốt quá trình phát triển của Trung quán tông, ta có thể chia ra thành ba hay bốn hệ phái hoặc giai đoạn. Giai đoạn đầu là giai đoạn hình thành Trung quán tông được thực hiện bởi Nāgārjuna và vị cao đồ trực tiếp là Śānti Deva. Giai đoạn tiếp theo là sự phân chia Trung quán tông thành hai hệ phái:

1/ Prāsangika (Ứng dụng quy mậu phái) do Phật Hộ (Buddhapālita) làm đại biểu.

2/ Svātantrikia (Tự lập luận chứng phái) do Thanh Biện (Bhāvaviveka) làm đại biểu.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Ấn Độ giáo – Phần cuối


Maya không có nghĩa rằng thế giới là một ảo giác, như có nhiều người nói sai. Cái ảo giác chỉ nằm trong cách nhìn, khi chúng ta tưởng rằng, hình dạng và cơ cấu của sự vật và biến cố quanh ta là thực tại thực sự, thay vì nhận thức rằng chúng chỉ là khái niệm của đầu óc đo lường và phân biệt của chúng ta. Maya là ảo giác nếu tưởng khái niệm là thực tại, nếu ta nhầm bản đồ một vùng đất là bản thân vùng đất thật.

Theo quan niệm của Ấn Độ giáo thì trong thiên nhiên tất cả mọi hình dạng đều tương đối, đang trôi chảy, đang thay đổi, do nhà đại huyễn thuật của trò chơi thiêng liêng nói trên bày ra. Thế giới Maya của ta thay đổi vì “trò chơi” đó là một trò năng động, có nhịp điệu. Sức mạnh năng động của trò chơi “Karma” (nghiệp lực), một khái niệm quan trọng khác của tư tưởng Ấn Độ. Nghiệp có nghĩa là hành động. Nó là nguyên lý động của trò thay đổi, là vũ trụ đang vận hành, nơi mọi thứ đều liên hệ với nhau trong sự vận động. Gita nói “Nghiệp là sức mạnh của sự sáng tạo, từ đó mà tất cả mọi vật đều sống”.

Ý nghĩa của nghiệp (Karma) cũng như ảo giác (Maya) được đưa từ bình diện nguyên thủy của vũ trụ xuống đến bình diện con người, nơi đó mang một ý nghĩa tâm lý. Bao lâu thế giới quan của ta còn bị chia chẻ, bấy lâu chúng ta còn bị ảnh hưởng của ảo giác mà nghĩ rằng ta hiện hữu tách rời  thế giới và hành động độc lập, và bấy lâu ta còn bị Nghiệp trói buộc. Thoát khỏi nghiệp chính là nhận thức được sự nhất thể và đồng điệu của toàn bộ thiên nhiên, kể cả con người và theo đó mà hành động. Gita nói rõ như sau:

Tất cả mọi hành động xảy ra trong thời gian, dựa trên sự liên hệ của các sức mạnh thiên nhiên, nhưng con người trong sự vô minh ngã chấp cứ tưởng nó là người thực hiện.

Nhưng những người đã biết rõ mối liên hệ giữa thế lực thiên nhiên và hành động, thấy những lực này tác động lên những lực khác và sẽ không trở thành nô lệ của chúng nữa.

Muốn thoát khỏi ảo giác, khởi sự ràng buộc của nghiệp là phải nhận thức rằng những gì do giác quan mang lại, chúng chỉ là những mặt của một thực tại duy nhất. Cụ thể là cần một sự thể nghiệm cá nhân để biết rằng tất cả, kể cả chúng ta đều là Brahman. Trong triết học Ấn Độ giáo, sự thể nghiệm này được gọi là “Moksha”, hay sự giải thoát, đó là điều cốt tủy của Ấn Độ giáo.

Theo Ấn Độ giáo, có nhiều cách giải thoát, họ không cho rằng mọi tín đồ đều tới với cái thiêng liêng bằng một cách như nhau và do đó mà cho tín đồ nhiều cách thức hành lễ hay phép tu cho nhiều mức độ ý thức khác nhau. Thực tế là nhiều phương pháp hay phép tu này ngược hẳn nhau, nhưng tín đồ Ấn Độ giáo không bao giờ có chút quan tâm vì họ biết rằng dù gì thì Brahman cũng nằm ngoài mọi phương cách hay hình ảnh. Nhờ thái độ này mà Ấn Độ giáo có một tinh thần cởi mở và tính đa nguyên rộng rãi.

Tông phái tri thức nhất trong Ấn Độ giáo là Vedanta, nó dựa trên Upanisad và xem Brahman là một khái niệm siêu hình, không mang dạng người, không liên quan gì đến bất cứ một huyền thoại nào cả. Mặc dù có trình độ tri thức và triết học cao, con đường của phái Vedanta cũng rất khác các trường phái triết học phương Tây, vì nó bao gồm phép thiền định và các phép tu học khác phải thực hiện hàng ngày, nhằm tạo ra sự nhất thể với Brahman.

Một phương pháp quan trọng khác để tiến đến giải thoát là phép Du già, đó là từ có nguyên nghĩa nối kết, hợp nhất và dựa trên sự hợp nhất của linh hồn cá nhân với Brahman. Có nhiều trường phái du già, chúng bao gồm một số kỹ thuật thuộc thân và nhiều phép tu thuộc tâm cho nhiều loại người khác nhau, tùy theo trình độ tâm linh.

Tín đồ Ấn Độ giáo thông thường thích tôn thờ cái thiêng liêng dưới dạng một vị thượng đế có nhân trạng, nam thần hay nữ thần. Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ đã sản sinh ra hàng ngàn vị thần, hiện ra trong vô số hình dạng khác nhau. Ba vị được thờ cúng nhiều nhất hiện nay là Shiva, Vishnu và Shakti. Shiva là một trong những vị thần cổ nhất Ấn Độ, mang nhiều dạng khác nhau. Một dạng có tên là Mahesvara (đại thiên), xuất hiện với tính cách hiện thân của Brahman. Vị này cũng đại diện cho nhiều tính cách thiêng liêng khác. Hiện thân nổi tiếng nhất của Shiva là Nataraja, chúa tể của vũ công. Là người múa vũ điệu của vũ trụ, Shiva là thần sáng tạo cũng là thần hủy diệt, vị thần giữ nhịp điệu của vũ trụ được tồn tại đếm vô cùng bằng điệu vũ của mình.

Vishnu cũng có nhiều khuôn mặt; một trong số đó là thần Krishna trong Chí Tôn ca (Bhagavad Gita). Nhìn chung, Vishnu là hiện thân của kẻ giữ vũ trụ được bảo toàn. Vị thần thứ ba là Shakti, vị nữ thần, đại diện cho nguyên lý âm trong vũ trụ.

Shakti cũng xuất hiện với tính cách là vợ của thần Shiva. Trong các tranh tượng có khi hai vị được trình bày ôm nhau rất say sưa, tỏa ra một tích cách nhục thể kỳ lạ mà trong nghệ thuật tôn giáo phương Tây không hề có. Ngược với phần lớn tôn giáo phương Tây thì niềm vui nhục cảm không hề bị đè nén trong Ấn Độ giáo vì tôn giáo này xem thân thể luôn luôn là thành phần bất khả phân của con người và không hề rời xa tâm thức. Tín đồ Ấn Độ giáo do đó không tìm cách dùng lý trí để kiểm soát các động lực dục tính, mà nhằm tự chứng thực toàn bộ con người mình, thân và tâm. Ấn Độ giáo còn phát triển cả một hướng tu, gọi là Tantra của thời trung cổ, trong đó sự giác ngộ được tìm thấy thông qua sự chứng thực sâu xa của tình yêu nhục cảm, trong đó mỗi người đều là cả hai, phù hợp với những dòng sau đây của Upanisad:

Như một người đàn ông được một người đàn bà yêu mình ôm chặt, người đó không còn có ý thức về bên ngoài lẫn bên trong, thì người đó được Atman nhận thức ôm chặt, cũng không có ý thức về bên ngoài hay bên trong.

Shiva có mối tương quan chặt chẽ với những dạng nhục cảm huyền bí, cũng như Shakti và nhiều nữ thần khác, có nhiều trong huyền thoại Ấn Độ giáo. Số lượng khá đông các nữ thần còn cho thấy, phần thân xác và nhục dục của tính chất con người luôn luôn được xem là nguyên lý nữ. Ấn Độ giáo nó là thành phần bất khả phân của tính chất thiêng liêng. Các vị nữ thần Ấn Độ giáo không xuất hiện như một vị đồng trinh thiêng liêng mà với một vẻ đẹp hấp dẫn.

Tri thức phương Tây có thể lạc lối vì có quá nhiều thần thánh hiện thân và tái sinh trong các huyền thoại Ấn Độ. Người theo Ấn Độ giáo chịu được tính đa thần này vì các vị này đối với họ thật ra là một cả. Tất cả đều chỉ là sự xuất hiện của một thể thiêng liêng duy nhất và chúng chỉ phản ánh nhiều bộ mặt khác nhau của Brahman vô tận, đang từng giây phút hiện hữu và không nắm bắt được.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của Vật lý – NXB Trẻ 2015.