“Verum est ipsum factum” – Hiện thực là cái được tạo ra như vậy – Phần III


John Locke và David Hume thể hiện rõ sự tin tưởng vào đấng sáng tạo thiêng liêng và bất diệt (Chúa trời/Thượng đế) và đồng thời họ bày tỏ những nghi ngờ theo thuyết bất khả tri của họ đối với các tôn giáo. Những gì dẫn tới nghi ngờ của Locke được ông viết trong Bài luận của mình như sau:

Chúng ta có thể, tôi nghĩ, ở chừng mực phù hợp, quy những điều vô lý vốn có này ở hầu hết các tôn giáo mà loài người có và chia ra cho việc tán dương niềm tin – đối lập với lý trí – này. Vì mọi người về nguyên tắc cho rằng, họ không phải tham vấn lý trí về các vấn đề tôn giáo, mặc dù rõ ràng là trái ngược với lẽ thường,… dẫn tới những quan điểm xa lạ, và những thông lệ vô lý trong tôn giáo tới mức một người thận trọng không thể không ngạc nhiên về các vở kịch màu mè của chúng, và đánh giá chúng là không thể chấp nhận được trước Chúa trời vĩ đại và thông thái, đến nỗi anh ta không thể tránh khỏi việc cho rằng những thông lệ đó là lố bịch và gây khó chịu đối với một người nghiêm túc, có đức hạnh. Do đó, thực ra mà nói, tôn giáo… là cái mà ở đó mọi người thường hành động hết sức phi lý và vô thức hơn cả chính các con vật”. (Locke 1979 [1689]: 696).

Theo cùng cách giống như Locke, Hume bày tỏ mạnh mẽ những nghi ngờ theo thuyết bất khả tri của ông đối với bản thể học tôn giáo như sau:

Nếu chúng ta có trong tay bất kỳ tác phẩm nào về, chẳng hạn, tính thần thánh hay của trường phái siêu hình học, chúng ta hãy xem nó có chứa đựng bất kỳ lập luận mang tính thực nghiệm nào liên quan tới vấn đề sự thực và sự tồn tại không? Không. Khi đó hãy đốt nó, vì nó có thể chẳng có cái gì ngoài sự ngụy biện và ảo tưởng”. (Hume 1995 [1758]: 173).

Kiến thức tiên nghiệm liên quan tới khái niệm về những ý tưởng thiên bẩm mà chúng ta có thể có hay không có ngay sau khi ra đời. Trẻ em, chẳng hạn, biết rõ – trước khi biết nói – về sự khác nhau giữa các ý niệm về ngọt và đắng, song chúng không biết, ví dụ, sự khác nhau giữa các con số 3 và 4, chúng cũng chẳng có ý niệm bẩm sinh về Chúa trời, thần thánh, hay vị Chúa đó phải được tôn thờ cho đến khi chúng được dạy để biết về những khái niệm và những nguyên tắc này. Vậy đâu là khái niệm về chính Chúa trời? Theo David Hume, đó không thể là một ý niệm hay một nguyên tắc bẩm sinh, bởi bạn phải dạy cho trẻ biết về nội dung của khái niệm đó. Nếu đó là một ý niệm bẩm sinh bạn không phải dạy về nó. Và hơn nữa, tại sao khái niệm về Chúa lại phải là một ý niệm bẩm sinh nếu có nhiều cách giải thích đến vậy. Do đó, “chân lý” mà các tôn giáo trên thế giới dạy cho chúng ta cần phải được học hỏi sau đó và được suy ra từ những cảm thụ và những ý niệm trước đó và, vì vậy, những chân lý này được tạo dựng từ những thực tế thay đổi khác nhau giữa các tôn giáo và giữa các dân tộc.

Nếu con người có nguyên tắc phổ quát hay ý niệm tiên nghiệm bẩm sinh nào đó, nó có thể là động lực hướng tới hạnh phúc và sự yên ổn, nhưng thậm chí đây chỉ là những nguyên tắc mang tính tương đối bởi hạnh phúc và sự yên ổn của ai đó có thể đạt được bằng sự gia tăng tính bất ổn của người (hay dân tộc) khác. Hầu hết những nguyên tắc như đạo đức, pháp luật và công lý, trên thực tế, ít nhiều đều mang tính tương đối, xét về bản chất của chúng, cho dù chúng ta có lẽ mong chúng mang tính chất phổ quát. Chúng được xây dựng trên phương diện xã hội là những nhận thức mang tính liên ngành, và khác hẳn nhau, chẳng hạn như nội dung tôn giáo hay khái niệm về Chúa trời. Không có hai nước có chung các bộ luật luật lệ, và thậm chí công lý và đạo đức cũng được trải nghiệm theo những cách thức khác nhau. Vậy thì câu hỏi hóc búa ở đây là liệu chúng ta có nên trải nghiệm và định nghĩa chúng một cách phổ quát và có thể đồng lòng nhất trí không? Có lẽ nên như vậy, song ai và cái gì có thể có quyền làm việc đó, nếu chúng ta không đồng ý về sự tồn tại của Thần thánh/Chúa, về lòng tốt hay sự xấu xa của vị thần đó, hay thậm chí là về cách mà sự tồn tại của chúng ta được bắt đầu?

Chủ nghĩa kinh nghiệm và Chủ nghĩa duy lý – “Những gì hiện hữu có thể không tồn tại”

Sự khác nhau giữa chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm nằm trong nhận thức luận – nguồn gốc và giới hạn của kiến thức của chúng ta. Sự khác biệt này có thể bị quy định bởi ba câu hỏi chủ chốt: 1) Đâu là bản chất của kiến thức mang tính xác nhận rằng thế giới là có thực? 2) Chúng ta có thể thu nạp kiến thức như thế nào? và 3) Đâu là những hạn chế của kiến thức của chúng ta? Sự bất đồng giữa những người theo chủ nghĩa duy lý và các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa chủ yếu liên quan tới câu hỏi thứ hai. Khi tìm kiếm tri thức (Chúng ta có thể thu nạp kiến thức như thế nào?), chủ nghĩa kinh nghiệm có lẽ hoạt động nhiều hơn ở khía cạnh tính chất đến sau (kiến thức dựa vào sự trải nghiệm giác quan), trong khi chủ nghĩa duy lý lại hoạt động ở khía cạnh mang tính tiên nghiệm (kiến thức có thể đạt được một cách độc lập bằng sự trải nghiệm giác quan qua trực giác và sự suy luận).

Kiến thức mang tính chất có sau có được dựa trên sự quan sát (tức là, kiến thức có được do kinh nghiệm), có nghĩa là điều gì có thể được nói ra cho mọi người biết sau khi bằng chứng được đưa ra. Chủ nghĩa kinh nghiệm cố đạt được tri thức qua các giác quan và kinh nghiệm, trong khi chủ nghĩa duy lý lại khư khư cho rằng các giác quan của chúng ta là chưa đủ để đưa ra bất kỳ bằng chứng nào về thế giới xung quanh chúng ta. Trong truyền thống triết học phương Tây, chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý đều bắt nguồn từ tư tưởng của các nhà triết học Hy Lạp, như Plato và Aristotle. Kể từ thời kỳ Khai sáng (từ cuối thế kỷ 17 đến giữa thế kỷ 18), các đại diện của chủ nghĩa kinh nghiệm (các triết gia người Anh như John Locke và David Hume) và chủ nghĩa duy lý (các triết gia lục địa châu Âu như René Desartes người Pháp và Benedic de Spinoza người Hà Lan) đều có những tranh luận mang tính chất bản thể học và nhận thức luận về, chẳng hạn, sự tồn tại của Chúa và cách thức chúng ta có thể thu nhận được kiến thức nói chung.

Chủ nghĩa kinh nghiệm – kiến thức thông qua sự trải nghiệm

Chủ nghĩa kinh nghiệm có thể được hiểu là “lý thuyết cho rằng mọi kiến thức đều bắt nguồn từ sự trải nghiệm cảm giác” (Pearsall, 2001: 604). Chủ nghĩa kinh nghiệm phát triển vào thế kỷ 17 và 18, đặc biệt qua các tác phẩm của John Locke và David Hume. Theo Locke, tất cả các kiến thức và lý lẽ của chúng ta đều dựa trên sự cảm giác, các ý niệm, sự suy ngẫm, sự so sánh và trải nghiệm khi còn nhỏ. Bạn chỉ phải “đi theo đứa trẻ từ khi nó được sinh ra, và quan sát những thay đổi mà thời gian tạo ra, và bạn sẽ nhận thấy, khi Tâm trí nhờ các giác quan ngày càng được trang bị thêm các ý niệm, nó càng ngày càng nhận thức rõ hơn; càng suy nghĩ lại càng có nhiều vấn đề để nghĩ đến hơn”. (Locke 1979 [1689]: 117).

Cả Locke và Hume đều tập trung vào các giác quan của con người, vào các ý niệm và thói quen của tâm trí khi cố tìm hiểu về sự tồn tại của chúng ta. Cả hai người đều theo chủ nghĩa kinh nghiệm, song chính Thomas Hobbes mới là người đề cập đến triết lý của tâm trí, sự nhận thức và các nguyên tắc theo chủ nghĩa kinh nghiệm, thậm chí còn trước cả Locke và Hume. Về cơ bản, Hobbes được biết đến với quan niệm của ông về tình trạng hỗn loạn/vô chính phủ: “Vì họ thấy bất mãn dưới chế độ quân chủ, họ gọi đó là chính thể chuyên chế; và họ thấy khó chịu với chế độ quý tộc, họ gọi đó là chính thể đầu sỏ; cũng như vậy, họ nhận thấy mình đau khổ dưới nền dân chủ, họ gọi đó là tình trạng vô chính phủ…” (Hobbes 1985 [1651]: 240). Chủ nghĩa kinh nghiệm của Hobbes dựa trên các giác quan và sự hoài nghi như là nguồn gốc cơ bản của kiến thức của chúng ta: “Không thuyết giảng bất cứ điều gì, có thể Kết thúc khi hiểu hết về Thực tế, ban đầu bao giờ cũng là Cảm giác, và mãi sau này là Ký ức. Và… không ai có thể biết qua sự thuyết giảng rằng điều này hay điều kia được, đã, hay sẽ được biết; mà là nhất định sẽ biết” (Hobbes 1985 [1651]: 131).

Điều khiến cho Hobbes khác với Locke và Hume là Hobbes không tập trung vào triết lý của tâm trí như Locke và Hume đã làm, và chính Locke là người bắt đầu truy tìm một cách có hệ thống các ý niệm của chúng ta bắt nguồn từ sự trải kinh chúng [từ kinh nghiệm bên ngoài (cảm giác) tới kinh nghiệm bên trong (phản ánh)]. Hume tiếp tục “theo dõi những bí ẩn của tâm trí” theo cách mà Locke đã làm trong hơn nửa thế kỷ trước. Cả Locke và Hume đều là những người theo thuyết bất khả tri, nhưng có thể không phải là những người theo thuyết vô thần. Cả hai người đều nhấn mạnh đến sự cần thiết của lòng khoan dung (tức là, tự do tôn giáo) và mang âm hưởng về các giá trị tự do trong các bản văn của họ. Điều đó có thể chỉ là, có lẽ, bởi tất cả bọn họ, cả Hobbes, đều là người Anh và nước Anh đã cải đạo theo đức tin đạo Tin Lành vào năm 1603.

(còn tiếp) 

Người dịch: Thái Hà

Nguồn: Torsti Sirén – “Verum est ipsum factum” – True is what has been made as such – Journal of Military Studies, Vol. 1, No. 1 (2010).

TN 2014 – 12, 13,14, 15 & 16.

Advertisements

Sự lột xác và quay về loại trừ (bớt) và đưa thêm (thêm) – Phần IV


Vậy thì khi giải thích “tâm điểm” của Thiên và Địa không dẫn tới việc nhân cách hóa chúng sao? Do đó, ta lại rơi vào, vin cớ lý giải sự vận hành thực tại bắt đầu từ kinh nghiệm của ta theo cách nhìn ngây thơ của thuyết nhân hình hay sao? Về phần ông, Vương Phu Chi không vô thức trước những nguy hiểm được dẫn tới từ cách tiếp cận như vậy. Bởi vì ông biết, ít nhất cũng từ sau Tuân Tử (Xunzi) (một cội nguồn khác của đạo đức Trung Hoa, ở thế kỷ III tr CN), rằng Thiên và Địa không có “tâm điểm” (Thiên Địa vô tâm nhi thành hóa), có nghĩa là chúng theo đuổi quá trình vận hành tự nhiên không hề cảm biết sợ hãi cũng như mong muốn của con người (không chệch khỏi sự cố định của sự vận hành của chúng để tránh loại người “bị lạnh”). Như vậy cần phân biệt rõ ràng hai nghĩa vốn là nguyên nhân của chúng: bằng hành động, khi phản lại một “sự vô tâm”, ở đây sự vô cảm là vấn đề thích hợp cụ thể, bằng sự dửng dưng thể hiện ra khi đối mặt với các lợi ích riêng tư (khi chúng được cổ vũ lẫn nhau và từ đó, dẫn tới chệch hướng với sự liên tục của quá trình), với tính chất ngẫu nhiên của sự xúc động đạo đức tương tự nổi lên trong ta (như trong trường hợp được đưa ra trước đó, đứa trẻ sắp rơi xuống giếng: ta hành động ngay lập tức, như một phản xạ và bằng một động tác cần thiết khẩn trương không cần nghĩ tới việc tự hỏi ai sẽ thừa nhận việc làm đó). Cho nên theo cách, ở đó, trong quá trình sinh sống của các sinh thể, Thiên và Địa “luôn ở ngưỡng với một sự cần thiết tương tự”, “không dung thứ một sự chậm trễ nào” (nhược hữu sở tất nhiên nhi bất dung dĩ giả) mà “khi so sánh về con người”, khi đó ta có thể nói đến “tâm điểm”.

Một ý kiến bác bẻ nữa đến từ, theo Vương Phu Chi, những đạo “không chính thống” (Đạo giáo và Phật giáo hỗn hợp) coi tâm điểm của hiện thực là “điểm dừng” (tĩnh). Ông nói, họ gắn liền với con người “tĩnh tại” hoàn toàn “trơ ì”, của trời và của đất, như họ nhìn thấy nó trước mặt, và họ tìm cách “bắt chước” nó: và tương tự từ đây, họ làm hỏng nguyên lý (về cái) không nhìn thấy nhờ đó sự vận hành của thực tại không ngừng diễn ra đột ngột “những kích hoạt” và “liên hợp”, nhờ nó “hiệu quả không nhìn thấy” và “hiện tại cụ thể” gợi lên liên tục hết cái này đến cái khác và tại đó nó tiếp nhận sự sinh sôi vô tận của các sinh thể? Một khái niệm của Trung Hoa thời xưa được dùng để xác định “sức mạnh bên trong”, luôn luôn “báo động” (“Trong tình trạng báo động”, tương tự) và không ngừng hành động (khái niệm cơ, kì linh kính ứng cơ). Nhưng bởi vì sự hiểu biết thực tại của họ “bị làm cho rắc rối” bởi sự rối nghĩa, những người dị giáo này “không tin” vào những gì đến với “chức năng hành dụng tốt nhất”. Như vậy họ chọn cách thể hiện giá trị điểm dừng khi đưa lý do cho sự vận động, từ khi sự vận động này kết tủa lại, dẫn tới sai lệch. Nhưng “điểm dừng” nghĩa là “hết”, Vương Phu Chi nói, trong cả ý thức lẫn xã hội: các giác quan và các đối tượng bên ngoài dừng lại “cái nào biết cái ấy” “không còn thu hút nhau nữa”; và nếu, tương tự, trên và dưới (cha – con, chồng – vợ,…) tự thấy riêng mình là đủ và không còn có thể kích hoạt lẫn nhau nữa, cuộc sống nhanh chóng bị tan rã. Tâm điểm của hiện thực do đó không phải là “điểm dừng”; mà nó cũng không đơn giản là sự trái ngược nữa, sự “vận động” (bởi vì khi đó hai quan niệm này quay lưng lại với nhau và đều trở thành đáng ngờ): như đã nêu lên ở quẻ Phục, nó là “khởi đầu của sự vận động” (động chi đoạn nãi, thiên địa chi tâm), giai đoạn đầu tiên của nó, là sự khởi động không ngừng đổi mới và từ đó đi ra tất cả.

Nhưng cũng có thể có lý khi tự hỏi nếu trong con người không có một nguyên tắc kích hoạt của sức sống như cảm xúc đạo đức (chẳng hạn sự xấu hổ, sự khinh bỉ, tình thương… được ta cảm nhận): nếu chỉ các ý muốn, từ đó ta biết vì sao chúng thu hút “vào” (lưu vu lợi dục), vì chúng không phải là tương đương. Nhưgn trong hành động, Vương Phu Chi ghi nhận, các ý muốn này chỉ sinh ra một trạng thái hưng phấn giả tạo đối mặt với bên ngoài, và nếu chúng dẫn dắt ta nhằm “thúc đẩy” ta; chúng “rút lui” sau đó và đưa ta vào trạng thái “trơ ì”: chúng không biết cách, do vậy, để tạo ra một sự “kích hoạt” đích thực (khái niệm hứng – đây cũng là một từ cổ của Trung Hoa được phản ánh trong thơ ca Trung Hoa và dùng để xác định môtip xúc cảm từ đó bắt đầu bài thơ, từ sự chủ động về ý thức khi gặp gỡ thế giới và làm sống lại sự phát triển sau cùng của văn bản). Sự kích hoạt đích thực, Vương Phu Chi chỉ rõ, là sự kích hoạt mà “sự tinh tế” của nó “được mở rộng trong khoảnh khắc đột ngột” (dương chi động dã, nhất niệm chi cơ vi chi phát vu nga khuynh), trải qua “mọi sự dồn nén cảu những xúc động và sự vật trong ta”, cho ta nắm được mối quan hệ cơ bản liên kết ta và thế giới, “không thể phân biệt một cách hoàn hảo mối quan hệ này” và “không có hoạt động nào của các giác quan từ ý thức có thể vừa có thể mở ra vừa có thể rút gọn lại”. Cái mở đầu khi đó trong ta là bất khả kháng, bởi vì khác với cách nhìn về những gì trong trật tự các đam mê hay các lợi ích, và được dẫn dắt tự bản thân nó nhằm đạt tới thăng; khi trở lại với hai khái niệm hậu Khổng Tử vừa được sử dụng rất nhiều, ta nói được rằng “thực thể tạo sinh” là “rất nhỏ” nhưng còn “chức năng hành dụng” của nó thì lại “rất lớn”. Mọi ứng xử đạo đức chỉ là hệ quả và là sự kéo dài. Theo cách tương đồng, nó không ngừng mở rộng thành một kiểu kích hoạt mà quá trình vận hành của thế giới theo đuổi thành đường không chệnh hướng và các sinh thể có thể sinh sôi mãi mãi.

Trong biểu tượng tạo thành quẻ Phục, hào sơ dương xuất hiện dưới sự chồng chất của các hào âm, được xác định: tất cả các hào tiếp nối đánh giá toàn bộ và chúng biết hành động từ sự kích hoạt hiệu quả này để lan tỏa đi qua chúng. Bởi thế hào dương được coi là “căn” cát: nó phong phú về mọi “kiểu logic” cần thiết để điều khiển thực tại, làm phồng to mọi sự mở rộng để đi tới. Tương tự, với giai đoạn mở đầu, sự “trở về” (khắc phục sự chệch hướng) không chậm trễ (nó không mở ra “quá xa”, bắt đầu từ hào từ nói về quẻ), nó không đến để chứng minh, ở cấp độ của nó, để “tiếc nuối”. Bằng quan hệ với sự vận hành của hiện thực, hào sơ dương này biểu tượng cho thăng qua khả năng khởi nguyên riêng từ quẻ Càn (so sánh quẻ 1). Trên bình diện riêng tư của ứng xử nhân văn, nó thể hiện khi giáp mặt với cái là “ít xa cách với ta”, để biết “nhân cách” đạo đức của ta, sự xúc động đột ngột mở ra con đường đạo lý và cho phép dàn xếp sớm nhất mọi sai lầm hay các sai phạm của ta. Bởi vì chỉ có phản ứng tức thì, Vương Phu Chi nhấn mạnh, bởi nó là biểu hiện trực tiếp của ý thức khởi thủy và không bị cản trở bởi sự tính toán và “điều phỏng đoán” (đánh giá bằng “khen ngợi” hay “nguyền rủa”), đưa lại sự ứng xử hoàn toàn thỏa đáng (bởi sự thỏa đáng này được mở ra ngay khi đó); trái lại, khi “kiếm cách” hành động tốt hơn, theo cách tỉ mỉ nhất, và “được vận dụng” thì nó không còn cảm thấy sự cần thiết khẩn trương mà cái ngẫu nhiên dẫn đường và luôn luôn có nguy cơ chệch hướng.

Tác động của hào sơ là khá mạnh đối với toàn quẻ vốn dĩ khó khu biệt trong chuỗi tiếp nối các hào âm: bởi vì mọi hào đều vui vẻ trước sự trở về của dương, nó mở ra tương tự từ sự kích hoạt hiệu quả và do đó hướng tới trộn lẫn cùng một cảm xúc. Giữa chúng, sự biến đổi là rất nhỏ: hào nhị nhấn mạnh tính chất “thuận lợi” bởi vì nó có thể “dựa vào” khả năng đạo đức của hào sơ (xuất hiện như sự hóa thân của kiểu chữ nhân của Khổng Tử vốn nằm ngay ở dưới nó; hào tam, tuy hãy còn gần hào dương nhưng không còn tương tác (nghĩa của Pin – theo Vương Phu Chi), cần hoạt động một cách riêng biệt trước ảnh hưởng tiêu cực của hào lục vốn tương ứng với nó nằm trong quẻ đơn khác, và vì vậy nó chỉ được đánh giá với cách nhìn về “tính trầm trọng” của tình huống, cũng “không mắc lỗi”; hào tứ có lợi thế của một vị trí trung tâm giữa năm hào dương này nhưng ở đây, ngay trong lòng triều đình này, nó muốn tạo ra quyền lực, nó bỏ rơi các bạn đồng hành và trở lại “hoàn toàn một mình” gần hào sơ (tương tự ở đây nó được mời vào vị trí “thụt lùi”) để tiếp nhận sự “trở lại” của nó; hào ngũ, cuối cùng, không rút được một thuận lợi nào từ vị trí thống trị của nó để ngăn cản sự trở về này nhưng “kiểm tra những khiếm khuyết riêng của nó”, Vương Phu Chi chỉ rõ, quy thuận tùy ý với sự chi phối của dương. Bởi vậy, trong trường hợp này, như ta hiểu, hiệu quả chân thực không chỉ được phản ánh ở hào ngũ mà ngay từ hào sơ: không phải ở giai đoạn cực điểm mà ở giai đoạn của sự suy thoái.

Ở một thái cực khác, khi sự mở rộng đã hoàn thành, hào lục tạo ra một ngoại lệ. Nó không chia sẻ cái tổng thể đẹp đẽ này. Nó là hào li khai. Bởi vì nó có thể tận dụng tiện ích của hành động mà nó đã xa rời bởi sự kích hoạt khởi đầu để tìm cách ngăn cản sự quay về này. Cũng từ đó, nó “bị lạc đường” và tất nhiên nó là “hung”. Cũng như nó muốn đối lập với cả tiến trình của hiện thực, đây là “những thảm họa tự nhiên” xác nhận về quẻ này; và nếu nó lao vào một sự đối đầu vũ trang (ngược với hào sơ dương) nó sẽ đạt tới một “thảm họa” cho nó.

Hình thức cuối cùng của hào từ mang lại một bóng tối cho bức tranh. Khi tất cả được khớp lại ở đây để thiết lập cái nhìn về tính xác thực, sau đó tính xác thực này bị kích động, được mang lại để mở rộng ra vô cùng, tại chỗ tận cùng này là sự lo âu: bên kia của “thảm họa” mà nó phải chịu ngay lập tức, sự li khai này (qua uqan hệ với logic của sự điều chỉnh) có thể nó bị bài xuất hoàn toàn không? Hào từ kết luận bằng sự ghi nhận có thể dùng cảnh báo: “chi vu thập niên, bất khắc chinh – nghĩa là: tới mười năm (chung cục) cũng không phá được”). Lịch sử chứng minh khá rõ, trong thực tế, rằng thủ lĩnh của nó có bị giết cũng chưa đủ để cho cuộc bạo loạn dịu đi. Tiến trình tương tự như trong trật tự đạo đức, Vương Phu Chi nhấn mạnh: nếu dưới sự kích hoạt của tình cảm đạo đức, mong muốn của ta chịu theo lý trí (theo cách như các hào âm trước đó đối diện với hào dương) nó không còn gì, ở cấp độ ứng xử của ta, ngoài việc mạo hiểm thay đổi thói quen mà nếu quá nhỏ có thể xuất hiện, đưa tới những khó khăn khó có thể xua đuổi. Một vài sự vật còn giữ, bằng trật tự của các di hại, phản kháng lại sự loại trừ.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

“Verum est ipsum factum” – Hiện thực là cái được tạo ra như vậy – Phần II


Thuyết đa thần – với tính chất là nguồn gốc nguyên thủy của các tôn giáo hiện nay – là cơ sở để Hume phân tích tâm trí con người là “loài người không được chỉ dẫn”. Thử đi theo những tư tưởng của Hume, có thể thấy, có lẽ ông cho rằng ở tất cả những dân tộc đi theo thuyết đa thần, ý niệm tôn giáo không xuất phát từ sự suy ngẫm siêu phàm có thể có về các tác phẩm của tự nhiên, mà từ những sự kiện không thể giải thích được lúc đó của cuộc sống, chẳng hạn như động đất, bình minh, cái chết,… Rõ ràng là, con người ngu dốt khi đó sợ hãi và bối rối khi đối mặt với những hiện tượng không giải thích được. Sự sợ hãi và những hiện tượng không giải thích được (không rõ nguyên nhân) tác động tới tâm trí con người, chẳng hạn như việc thờ phụng “vị thần của các bầu trời”, “Thần của cõi âm”,… Những ảnh hưởng này được xây dựng về mặt xã hội, có nghĩa là các gia đình, các bộ lạc và các thị tộc thờ phụng cùng một các vị thần, các thần lùn giữ cửa và các thần tiên; ít nhiều thì đó là vấn đề tồn tại, dựa trên những nhu cầu cơ bản về mặt vật chất và những ý niệm liên chủ thể về việc làm thế nào để hiểu được “thế giới xung quanh chúng ta” và nói như thế nào về những hiện tượng không thể giải thích được.

Sự ngu dốt có liên quan chặt chẽ với nỗi sợ hãi khi đối mặt với những hiện tượng không thể giải thích được. Mỗi khi con người không biết gì về các nguyên nhân tự nhiên của các sự việc và không thể giải thích chúng thậm chí bằng những sự việc tương tự, họ đều gán cho chúng tính chất riêng của chúng khi, chẳng hạn, người thiếu hiểu biết nói rằng nam châm thích sắt (Pompa (ed.) 1982: 171).

Theo Giambattista Vico, con người bắt đầu tôn giáo bằng ý niệm nào đó về tính thần thánh thiết bị. Song ý niệm này không đúng, theo suy nghĩ của Vico, bởi nó là sản phẩm của trí tưởng tượng hoạt động theo những nguyên tắc phi lý trí. Ý niệm này sau đó tan biến thành ý niệm về tính đa thần. Cuối cùng, khi một cá nhân trở nên đồng nhất bản tính mình với loài người và theo đó trở nên có lý trí, anh/cô ta đi đến chỗ tin vào một vị thần duy nhất, vị thần đó hoàn toàn mang tính tinh thần. Vico cho rằng vị thần duy nhất này là Chúa/Thượng đế của đạo Cơ đốc.

Hầu hết các tôn giáo nhất thần hiện nay đều bao hàm hai yếu tố chính (mang tính tiên nghiệm): 1) yếu tố thông tin phổ biến và công khai, có thể hiển nhiên đối với bất kỳ người nào xem xét thế giới hay những lập luận liên quan (ví dụ: Chúa tạo ra thế giới); và 2) yếu tố thông tin đặc biệt dưới hình thức là những tiết lộ của những người mà lời giáo huấn của họ được đi theo. Song khi phân tích “loài người được chỉ dẫn” bằng những tôn giáo nhất thần hiện nay, chúng ta dễ dàng nhận thấy là hai yếu tố được đề cập ở trên này có cái gì đó mà mọi người không hiểu và không thực sự hiểu, bởi: “Thực ra mà nói, thuyết nhất thần thường được thấy trong thế giới dẫn tới sự hy sinh về mặt con người nhiều hơn bao giờ hết trên thực tế cho Chúa trời – các cuộc chiến tranh tôn giáo và những hỗn loạn, và việc giết những người dị giáo – so với sự hy sinh về mặt con người do đòi hỏi của không nhiều những nghi lễ thờ cúng tôn giáo hết sức cổ xưa dứt khoát yêu cầu sự cúng tế người” (Hume 1993 [1779/1757]:x – xxvi).

Vậy đâu là sự khác biệt giữa tôn giáo và phép thần thông? Giải thích một cách thô thiển, chúng ta có thể nói rằng chúng tượng trưng cho “những mặt đối lập của một đồng xu”. Cả hai ít nhiều đều dựa trên niềm tin bản thể học về cái gì đó, song về mặt nhận thức luận bạn không thể có bằng chứng về sự tồn tại hay không tồn tại của Chúa: “Đó là câu cách ngôn đã được thừa nhận trogn siêu hình học, rằng bất cứ điều gì mà tâm trí nghĩ đến trong đầu bao gồm cả ý niệm về sự tồn tại có thể có, hay nói cách khác là không điều gì chúng ta tưởng tượng ra là hoàn toàn không thể xảy ra” (Hume 1985 [1739 – 40]: 81).

Niềm tin vào phép thần thông chắc chắn là có cơ sở, song chúng không bắt mọi người tin vào chúng cũng giống như tôn giáo vậy. Niềm tin vào phép thần thông cũng chẳng tập hợp mọi người thành một nhóm theo cách mà các tôn giáo làm (trong tình huống này, ví dụ, hệ thống nghi lễ thờ cúng tôn giáo Voodoo vùng Caribbean được coi là một tôn giáo). Các pháp sư hay thuật sỹ có thể tạo nên một cộng đồng xung quanh họ, trong khi đó “Giáo hội không đơn thuần là một hội ái hữu thầy tu; nó là một cộng đồng tinh thần được tạo nên bởi tất cả các tín đồ sùng đạo, cả người thế tục lẫn các thầy tu” (Durkheim 1995: 42).

Tôn giáo không thể tách khỏi ý niệm về Giáo hội, cho dù chúng ta có thể có mối quan hệ riêng của chúng ta với cái gì đó mơ hồ, trừu tượng như Chúa trời. Do đó, chúng ta có thể tự mình xác định Vị Thần riêng của chúng ta, song ngay cả khi đó chúng ta vẫn bị ảnh hưởng bởi những quan điểm giáo điều của Nhà thờ và của tôn giáo mà chúng ta chịu ảnh hưởng về mặt văn hóa (Durkheim, 1995: 42). Tôn giáo cũng là một phần không thể thiếu của các bản sắc và các nền văn hóa; không có tôn giáo, người ta ngờ rằng “các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, như chúng ta biết về chúng, có thể chưa hề tồn tại” (Hastings 2006 [1997]: 4).

Con gái 10 tuổi của tôi (giờ là 13 tuổi) tuyên bố với tôi trong năm 2006 rằng, cháu không tin nổi vào một vị Thần duy nhất, cũng chẳng tin vào chiến thắng bất diệt của khoa học. Điều cháu nói là cháu tin tưởng vào là phép thuật. Ở đây, niềm tin của con gái tôi vào phép thần, về cơ bản, tượng trưng cho cùng một quan điểm như thuyết đa thần ở các bộ lạc và thị tộc cổ xưa. Vì không biết gì đến những nỗ lực khoa học và những mô hình nhằm tìm hiểu và/hay giải thích về thế giới nên con gái tôi – có lẽ như mọi đứa trẻ khác cùng lứa tuổi cháu – sử dụng điều chưa biết thuộc khía cạnh niềm tin. Tôi không nói rằng, những niềm tin này, giả sử, là do ảnh hưởng từ bên ngoài, mà trái lại, một số niềm tin của con trẻ chúng ta phản ánh những câu chuyện và những quan niệm của cha mẹ chúng, được thừa nhận trong quá trình xã hội hóa đầu tiên; một số niềm của con cái chúng ta được chấp nhận trong quá trình xã hội hóa thứ hai từ môi trường bên ngoài, có nghĩa là từ những người bạn của chúng, phương tiện truyền thông… Điểm quan trọng là sự khoan dung và hiểu biết toàn diện rằng chúng ta có thể có nhiều vị Thần “tốt” ở thế giới này.

Khi cố bảo vệ sự tồn tại của Chúa như là một sự thật tiên nghiệm, John Locke, chẳng hạn, đưa ra luận cứ bảo vệ hết sức thuyết phục về sự tồn tại của Người, hay Đấng Toàn năng, khi nói rằng:

Không có sự thật nào hiển nhiên hơn sự thật là phải có cái gì đó từ muôn đời nay. Tôi chưa bao giờ nghe thấy bất kỳ điều gì hết sức vô lý, hay có thể cho là mâu thuẫn hết sức rõ ràng là, như có lúc, ở khía cạnh nào đó, không có cái gì là tuyệt đối cả. Sự tồn tại của tất cả những điều hết sức vô lý này cho thấy rằng, chắc hẳn chưa bao giờ có điều gì thuần khiết – sự phủ định và thiếu vắng hoàn toàn mọi sự sống – tạo ra bất kỳ sự hiện hữu thực sự nào”. (Locke 1979 [1689]: 622).

Từ đó suy ra rằng, có thể có cái gì đó liên quan đến nhận thức tồn tại từ muôn đời nay, bởi về mặt khoa học, có thể không thể chứng minh được rằng chẳng cái gì tạo ra bất kỳ cái gì (ex nihilo nihil fit/nothing may come from nothing/không có cái gì có thể đến từ hư không). Sự tồn tại mang tính nhận thức đó mà chúng ta quen gọi là Chúa/Thượng đế, Thánh Allah… – những người có khả năng tạo ra vũ trụ, các hành tinh, con người… – nằm ngoài hư không (ex nihilo/out of nothing). Tới đây thế là đủ, tôi có thể chấp nhận lập luận của Locke, cho dù có các khoa học tự nhiên cũng như “lý thuyết Big Bang” – cái có thể còn có sức thuyết phục nhiều hơn khi giải thích về sự tồn tại của chúng ta ở đây trên hành tin này và vào thời điểm này.

Ý niệm về đấng sáng tạo thần thánh và đấng quyền năng tối cao có thể giống nhau, hay có sức mạnh như nhau, cho dù mọi người và các dân tộc không gọi các vị thần của họ bằng cùng tên gọi. Mọi trẻ em đều tò mò bởi bản tính của chúng và ngạc nhiên về điều chưa biết hay không thể giải thích được do thiếu kiến thức và kinh nghiệm. Lần đầu tiên khi gặp phải điều không biết, khái niệm của chúng về điều đó dựa trên các giác quan (cảm giác) của chúng và gắn cảm giác này với những ý niệm đầu tiên. Do đó, khi lần đầu tiên nhìn thấy, chẳng hạn, cầu vồng, trẻ em không thể giải thích hiện tượng này. Nhà thờ có thể dạy, về mặt mô phạm, rằng cầu vồng này là sự kết nối thiêng liêng giữa Chúa và con người (theo cách hiểu của những người Israel cổ đại), mà không đề cập rằng hiện tượng này cũng có thể giải thích được về mặt khoa học, bằng các thí nghiệm và sự kiểm chứng.

(còn tiếp) 

Người dịch: Thái Hà

Nguồn: Torsti Sirén – “Verum est ipsum factum” – True is what has been made as such – Journal of Military Studies, Vol. 1, No. 1 (2010).

TN 2014 – 12, 13,14, 15 & 16.

Sự lột xác và quay về loại trừ (bớt) và đưa thêm (thêm) – Phần III


Ta trở lại với bình luận của hào từ về quẻ này. Khi mà hào từ được đưa ra với quẻ trước đó là trực tiếp, đánh dấu duy nhất một điểm dừng, cũng như tuyên bố sự phát triển của nó – như một giai đoạn khởi động; trong khi mà quẻ đầu tiên bằng lòng với việc chỉ ra rằng nó không phải là thuận lợi “để tiến lên phía trước”, thì quẻ này dẫn tới một sự khẳng định trái ngược: khi đó nó cho ta hiểu mối nguy hiểm nào việc “lột xác” của dương gặp phải, với quẻ trước đó, ta dễ dàng minh giải sự “trở về” của nó có thể thuận lợi như thế nào, từ cơ sở của nó, cũng như thời kỳ đầu tiên của sự đổi mới. Như vậy Thoán từ chỉ ra quẻ này khởi đầu bằng cách chỉ ra khả năng “thăng” (hứng): “không có cái gì có thể cản trở nó” với sự quay về của dương đến vị trí vốn là của nó, Vương Phu Chi nói, và âm khi tìm được cho nó “một người chủ để cầm lái” là hạnh phúc được “tiếp nhận” ảnh hưởng của nó và để “được chuyển hóa” bởi nó. Cho nên sự “đi ra” và sự “đi vào” diễn ra trong thời điểm này, ngay tại ngưỡng của quẻ, được tuyên bố là “không gây tổn hại”: khi đi ra từ sự u tối dương bắt đầu tiếp nhận khi đó một khả năng “tập trung và không pha tạp” (và cho phép có hậu thuẫn); và khi đi vào bằng hình thức tích lũy âm, nó được chào đón giữa chúng bởi vì nó được dùng để cổ vũ chúng (điều này phụ thuộc vào khả năng ăn sâu của chúng): tương tự các hào âm này “đi xuống” ngay đằng trước nó, không phải để “vây hãm” nó mà bởi chúng “hướng” về nó, và bởi vì “phe đảng” hình thành các nhóm của chúng khi đó (nghĩa ở đây là peng) hoặc tại đỉnh điểm sức mạnh của chúng, thái độ của chúng là “không sai”.

Vương Phu Chi làm nổi bật trên bình diện đạo đức và chính trị mối quan hệ hài hòa được xác lập khi đó giữa một tập thể bất kì (được thể hiện ở đây bằng các hào âm) và khả năng “khởi đầu” đến từ bên ngoài để kích thích nó (và được biểu tưng bằng hào sơ dương, so sánh với quẻ Càn). Bởi vì đây là sự khởi đầu chân thực mà đối diện với những ủe khác không dựa vào việc quy phục chuẩn mực của chúng, với việc đưa ra kế hoạch cho chúng, nhưng để cho phép chúng mở rộng, bằng sự tiếp xúc của nó, những tiềm năng riêng biệt của chúng. Như vậy, một quân vương tốt không tìm cách “thay đổi thần dân của mình” để trị vì họ tốt hơn; và, tương tự, một người thấy thực thụ được chuẩn bị để tiếp nhận đệ tử đến từ muôn phương có thái độ đón chào mọi sự khác biệt của học trò: ông ta không nhằm đọc cho họ những lời dạy bảo mà sát cánh cùng với họ, để cùng họ “xóa bỏ” dần dần “mối nghi ngờ”. Hoặc là, người quân tử không tìm cách “cắt đứt” mọi sở thích cá nhân – để sống trong yên ổn, mà bằng những thôi thúc thầm kín sinh ra đạo đức của ông ta, mọi giác quan của ông ta đều được tập luyện không còn mờ đục.

Các giá trị riêng của hai quẻ đơn tạo thành quẻ kép này mang lại một sự khẳng định mang tính tượng trưng về khả năng mà sự kích thích này nắm giữ để phát động một sự phát triển thuận lợi khi mở rộng để vượt qua một môi trường tiếp nhận. Nội quái, Chấn, chỉ sấm gợi ra sự giúp đỡ khởi đầu, ngoại quái, Khôn, chỉ đất giải thích khả năng tiếp nhận một ảnh hưởng và thuận theo ảnh hưởng đó: với một sự lay động như vậy cũng đủ để sinh ra bước xuất phát nhờ đó nó được lan truyền tiếp tục sau đó, mặc cho mọi sự “phức tạp” đông đặc từ những gì mà nó trải qua, bởi vì sự phức tạp này được mang đến phù hợp với sự khởi đầu của nó ở ngay chỗ nó tìm cách đối lập lại. Như hào từ đã chỉ ra, sự “tăng trưởng” sau cùng được hiểu trong sự thống nhất này và đột ngột tới đích. Mọi cái tốt lành được đưa đến chỉ là một “sự tiếp tục” giản đơn; sự tiến bộ, xuất phát từ đấy, có thể không kết thúc. Song, nhà hiền triết chỉ có mỗi một mối quan tâm, Vương Phu Chi kết luận, là cái được sinh ra một cách thực tế, xuất phát từ ông ta, cái đưa ông ta vào sự khởi động đầu tiên, rồi sau đó ông ta không phải lo sợ những người khác không thần phục ông.

Nhưng thời điểm trở về này không phải chỉ là được kết thúc quá trình phát triển mà nó tham gia, cả khi nó “khởi đầu”; nó cũng là sự trở về bởi nó biểu lộ logic ngay trong bản thân quá trình – và, từ một phía khác, nó bị vùi trong u tối của các hiện tượng – khi nó là “chỉ hiệu”. Trong thực tế chúng ta kết hợp hai nghĩa này (như chúng được chỉ ra cụ thể trong khái niệm Ji – Cơ). Một sự khởi đầu  như vậy, như đặt trong chuyển động, có thể được dẫn dắt để sinh ra cái mới (cơ chi sở tất động) cũng là chỉ hiệu giống như thực tế không bị gán vào một tiến trình vận hành hỗn độn (và do đó, ta tránh được) nhưng bị tráng kim (và bởi vậy có thể nhận biết): từ đây, khi nó đạt điểm giới hạn (giống như trong quẻ trước đó), sự “lột xác” không thể theo đuổi từ bên kia mà cần “đến lại” trong ý nghĩa ngược lại và chuyển hóa thành một thăng mới. “Bảy ngày đến đích thì quay trở về”. Hào từ kết thúc bằng cách nói hình ảnh (Số “Bảy” tượng trưng theo một cách cụ thể, theo Vương Phu Chi, là “thiếu dương”, số 7, tiếp theo “Thái âm” – số 6: chuỗi trở thành tăng tiến). Ta suy ra từ đó trên bình diện logic: sự vận động trở về này của đích cũng đủ bộc lộ cho thấy một sự cần thiết bên trong, và sự cần thiết này đưa tới một sự liên kết.

Chức năng chỉ hiệu này của sự trở về được hiểu một cách đầy đủ nếu nó trở lại từ sự tách biệt từ đầu khi đối lập hai giai đoạn “u” của sự vật. “Đích tới” này là một sự phát lộ soi tỏ những gì trước đó. Đây là khi mặt trời lại hiện ra trên chân trời như ta hiểu, Vương Phu Chi nói rằng nó không mất đi vĩnh viễn sau khi đã hoàn thành cuộc hành trình trên bầu trời mà nó đi theo một tiến trình vận hành đều đặn, vừa nhìn thấy được, vừa không nhìn thấy được. Một sự trở về như vậy, do đó, đảm bảo cho hiện thực sở hữu một “sự chính thức” cơ bản, có khả năng vận hành hoàn hảo và “tính toàn vẹn” của nó – u và minh cùng lúc, – không bao giờ phạm sai lầm (khái niệm cheng Thành, so sánh Thể chi xung thực, sử vi thành dã). Cho nên, giai đoạn trở về này cho phép “nhìn thấu” tận tâm điểm của hiện thực, (Phúc kì kiến thiên địa tâm hồ) như thuyết quái đã kết luận. Và bằng hành động, với sai lầm của sự siêu nghiệm được lựa chọn để nâng đỡ con người chưa nhìn rõ được, hiện thực chỉ có thể được mở ra từ tiến trình riêng biệt của nó. Cho nên giai đoạn phát lộ, được hiểu như là trở về, là giao điểm chính xác ở đó cái không nhìn rõ tự gắn với cái thấy được, ở đó có thể nắm bắt sự đứt đoạn cuối cùng có hiệu lực trở về trước như là một sự chuyển tiếp giản đơn (từ minh tới u): sự “biến mất” do đó chỉ còn là một pha của các hiện tượng và sự biến mất này được soi tỏ từ  pha ngược lại, pha trở về của sự tái hiện xuất hiện trước mắt ta. Như vậy, giai đoạn phát lộ là giai đoạn ở đó logic thực hiện không phải được nhận ra chỉ từ các điểm, bị giới hạn trong thời điểm nói tới, mà cho phép hiểu một cách bao quát. Giai đoạn ở đó quá trình được tường giải toàn bộ: nó không còn nằm ở cấp độ các dạng thức, liên tục và khác biệt, mà nó vươn tới những gì thuộc “tâm điểm”. Cho nên truyền thống bình chú, đặc biệt sau thăng của giới Hậu Khổng Tử (bắt đầu từ thế kỷ XI) gán cho nó một tầm quan trọng riêng; hơn bất cứ một giai đoạn nào trong lòng chuỗi các quẻ kép, giai đoạn này giúp đỡ một cách gián tiếp để đạt tới cái không nhìn thấy; nó cho thấy một cách ngắn gọn bí ẩn của cái nội tại.

III/ Đây là giai đoạn phát lộ nảy sinh trong lòng hiện thực

Như vậy quả là thích hợp để trở lại quẻ này nhằm làm sáng tỏ đến cùng tầm quan trọng của nó; và để làm điều này phải tái lập lại tầm quan trọng của nó trong triển vọng mà các nhà tư tưởng hậu Khổng Tử đã thực hiện. Điều này là dễ dàng khi theo đuổi thuận chiều từ quan điểm về các hệ quả: tri giác “tâm điểm” của hiện thực, Vương Phu Chi chỉ rõ thì tâm điểm là cái chỉ có thể đạt tới bằng minh triết. Trong thực tế “tâm điểm” của hiện thực, mở rộng ra là của Đại vận động của vũ trụ (“của Thiên và của Địa”) là “cái từ đó con người sinh ra”, nơi đó con người tồn tại: khi đó con người nhận thức được cái bản thân tiếp nhận được, đó là việc nhận ra “bản chất” của mình; và khi đã nhận thức được bản chất của mình rồi con người biết chế ngự cảm xúc cũng như “biết vận động” bằng cách nào, bắt đầu từ đây, với mọi sinh thể khác. Cho nên nếu công lao của nhà minh triết dắt dẫn sự chú ý thông qua việc ông không ngừng mang lại qua ứng xử của ông, trên bình diện thực tiễn, một khả năng nào đó không thua kém đối với việc “tri giác tâm điểm hiện thực” như là điều kiện tiên quyết.

Nhưng, rất nghi ngờ vì “tâm điểm hiện thực” này “không dễ tri giác được”; cho nên ông ta khuyên nên tìm cách bắt đầu từ kinh nghiệm (thiên địa chi tâm bất kiến dịch kiến vu ngô tâm chi phục kỉ kiến chi nhĩ). Sự dẫn dắt của ta được lớn lên, theo tiến trình, bởi chính nguyên tắc kích hoạt và đưa vào khởi động như đại tiến trình của sự vật (nó được nâng cao lên từ chính năng lực ấy): khi đó, bất ngờ bởi hoàn cảnh không dung nạp, ta bỗng cảm nhận một sức mạnh tự thân, mà, tương tự, như thế, nó được lớn lên ngẫu nhiên trong ta (ví dụ, tình thương), nó tái xuất hiện như vậy từ trong sâu thẳm tâm hồn ta (so sánh nghĩa của Fu: “đích tới”, tương tự như “trở về”); và “đạt ra vào sự vận động” để hành động, cụ thể hơn là cái không ngừng làm cho Đại vận động của vũ trụ hoạt động và cho phép nó thực hiện tính xác thực của nó. Tư duy Trung Hoa làm bộ làm tịch trước những tiết đoạn được giới thiệu trong Mạnh Tử (với hình thức) thuần túy tâm lý hay đạo đức, về trường hợp thức tỉnh của ý thức sâu xa: nếu ta nhìn thấy một đứa trẻ sắp bị rơi xuống giếng, khả năng xúc cảm đạo đức vốn bị vùi sâu trong tâm khảm nhanh chóng được thức dậy, không hề tính toán đến lợi ích riêng tư (theo cách: nếu ta rơi xuống trước thì ai cúu); và sự xúc động trong ta đột ngột này mở ra sự liên kết cơ bản giữa các sinh thể (bởi nó giúp ta ra khỏi tầm nhìn cá nhân về sự tồn tại của bản thân mình) với chức năng dựa trên nguyên tắc chủ động, mà tương tự, nó luôn luôn được chứng tỏ là mới và không tan hủy. Ta thấy lộ ra từ một kinh nghiệm tương tự được thể hiện qua đây, từ góc độ của nó, về quẻ Phục: “bước đầu” của phản xạ đạo đức này là chỉ hiệu của sự phụ thuộc chung của ta với Đại vận động của vũ trụ; một sự phát lộ đột ngột được sinh ra (ở đây là cấp độ tình cảm) giúp ta hiểu thấu mỗi lần, theo cách trực tiếp, tính chất độc lập của đặc thù của các nhân cách hay của các cơ hội, logic tổng thể (tương tự, sự liên kết của các tồn tại cá thể) thường mang tính tiềm ẩn và ta có thể nghi ngờ điều đó.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Những nền tảng của sự nhận thức trong đời sống thường nhật – Phần cuối


Vì đời sống thường nhật bị thống trị bởi động cơ thực tiễn, nên kiến thức thuộc dạng công thức có sẵn [recipe knowledge], tức là thứ kiến thức hạn hẹp vào năng lực thực tiễn để thực hiện những công việc theo nề nếp hàng ngày, chiếm một vị trí nổi trội trong kho kiến thức của xã hội. Thí dụ, tôi sử dụng điện thoại hằng ngày vì những mục đích thiết thực nhất định của bản thân tôi. Tôi biết sử dụng nó như thế nào. Tôi cũng biết phải làm gì nếu chiếc máy điện thoại bị hư – điều này không có nghĩa là tôi biết cách sửa nó, nhưng tôi biết cách sửa nó, nhưng tôi biết sẽ phải gọi ai đến sửa. Kiến thức của tôi về chiếc điện thoại cũng bao gồm cả loại thông tin rộng hơn về hệ thống truyền thông điện thoại – chẳng hạn, tôi biết rằng có một số người không đưa số điện thoại của mình vào danh bạ, rằng trong những hoàn cảnh đặc biệt nào đó, tôi có thể kết nối điện thoại đường dài cùng lúc với hai số máy khác nhau, rằng tôi buộc phải tính đến thời gian lệch múi giờ nếu tôi muốn gọi đến một người nào đó ở Hong Kong… Toàn bộ sự hiểu biết về điện thoại chính là thứ kiến thức công thức có sẵn bởi vì nó không liên quan đến bất cứ thứ gì khác ngoài những gì tôi phải biết nhằm vào những mục đích thiết thực trong hiện tại và có thể trong tương lai. Tôi không quan tâm đến việc tại sao chiếc điện thoại lại vận hành như thế này, hay đến khối lượng khổng lồ của tri thức khoa học và kỹ thuật để có thể chế tạo ra chiếc điện thoại. Và tôi cũng không quan tâm đến những cách sử dụng điện thoại nằm ngoài mục đích của tôi, chẳng hạn cách kết hợp với đài vô tuyến sóng ngắn nhằm vào mục đích truyền thông hàng hải. Tương tự, tôi có kiến thức công thức có sẵn về cách vận hành của các mối quan hệ giữa con người với nhau. Thí dụ, tôi biết tôi phải làm gì khi xin cấp một tấm thẻ hộ chiếu. Tất cả những gì tôi quan tâm là lấy được tấm thẻ hộ chiếu sau một thời gian chờ đợi nào đó. Tôi không quan tâm, và cũng không biết rằng đơn xin cấp hộ chiếu của tôi được xử lý như thế nào và bởi ai trong các cơ quan công quyền, sau những bước nào thì được chấp thuận, và ai là người đóng dấu lên tấm thẻ hộ chiếu. Tôi sẽ không tiến hành một cuộc khảo sát về bộ máy hành chính của chính phủ – tôi chỉ muốn có một chuyến đi nghỉ ở nước ngoài. Tôi chỉ bắt đầu quan tâm về cách vận hành ẩn khuất trong thủ tục cấp thẻ hộ chiếu nếu tôi không lấy được hộ chiếu khi đến hạn. Lúc này, cũng giống y như khi tôi gọi một chuyên viên sửa điện thoại lúc điện thoại của tôi bị trục trắc, tôi gọi đến một chuyên viên trong lĩnh vực cấp hộ chiếu – chẳng hặn một luật sư, hay vị dân biểu của địa phương tôi, hay Hiệp hội Dân quyền Mỹ [American Liberties Union]. Mutaris mutandis [với một vài thay đổi thích hợp về chi tiết – ND], một phần khá lớn kho kiến thức của xã hội bao gồm những công thức có sẵn để có thể làm chủ được những vấn đề thường gặp hàng ngày. Thông thường, tôi không quan tâm lắm đến những gì nằm ngòa số kiến thức cần thiết thực tiễn này bao lâu mà nhờ đó tôi vẫn có thể làm chủ được các vấn đề ấy.

Kho kiến thức xã hội [giúp tôi] phân biệt thực tại theo những mức độ quen thuộc nhiều hay ít. Nó cung cấp [cho tôi] những thông tin phức tạp và chi tiết liên quan đến những khu vực đời sống thường nhật mà tôi buộc phải xử lý thường xuyên. Nó cung cấp những thông tin tổng quát hơn và ít chính xác hơn về những khu vực xa hơn. Vì vậy, lượng kiến thức của tôi về nghề nghiệp của mình và về thế giới nghề nghiệp này rất dồi dào và cụ thể, trong khi tôi chỉ có kiến thức rất sơ sài về những thế giới nghề nghiệp của tha nhân. Kho kiến thức xã hội còn cung cấp cho tôi những lược đồ điển hình hóa [typificatory schemes] mà tôi cần có cho các nề nếp sinh hoạt chính yếu của đời sống thường nhật, không chỉ những sự điển hình hóa về tha nhân mà chúng ta đã bàn luận trước đây, mà cả những sự điển hình hóa về mọi loại sự kiện và kinh nghiệm, kể cả về mặt xã hội lẫn về mặt tự nhiên. Tôi sống trong một thế giới bao gồm những người họ hàng thân thuộc, những người đồng nghiệp và những người công chức nhà nước mà tôi quen biết. Bởi vậy, trong thế giới này, tôi trải qua những cuộc sum họp gia đình, những cuộc họp ở sở làm, và những lần đối diện với cảnh sát giao thông. “Hậu cảnh” tự nhiên của những sự kiện này cũng đã được điển hình hóa bên trong kho kiến thức. Thế giới của tôi được cấu trúc theo các nề nếp sinh hoạt áp dụng cho ngày trời đẹp hay ngày trời xấu, cho mùa dễ bị cảm cúm, và cho những trường hợp mà mắt tôi bị dính bụi. “Tôi biết phải làm gì” liên quan đến tất cả những người khác và tất cả những sự kiện ấy trong đời sống thường nhật. Khi xuất hiện trước mắt tôi như một tổng thể hội nhập, kho kiến thức của xã hội cũng cung cấp cho tôi những phương tiện để tôi có thể hội nhập vào đấy những yếu tố riêng biệt của kiến thức của chính tôi. Nói cách khác, “điều ai cũng biết” có logic riêng của nó, và chính cái logic này có thể được áp dụng để sắp xếp theo thứ tự những chuyện khác nhau mà tôi biết. Thí dụ, tôi biết rằng bạn tôi Henry là một người Anh, và tôi biết rằng anh ta luôn luôn đúng giờ trong các cuộc hẹn. Vì “ai cũng biết” rằng sự đúng giờ là một nét đặc trưng của người Anh, nên bây giờ tôi có thể hội nhập hai yếu tố này của kiến thức mà tôi có về Henry vào trong một sự điển hình hóa vốn có ý nghĩa trong kho kiến thức của xã hội.

Hiệu lực của kiến thức của tôi về đời sống thường nhật được tôi và những người khác coi như đương nhiên, trừ phi vấp phải vấn đề nào đó, nghĩa là, khi nảy sinh một vấn đề mà tự nó không thể giải quyết được. Bao lâu mà kiến thức của tôi vận hành một cách ổn thỏa, thì nói chung tôi luôn sẵn sàng gạt đi những điều hoài nghi về nó. Trong một số thái độ nào đó tách rời khỏi thực tại thường nhật – như kể một chuyện đùa, ở trong nhà hát hay trong nhà thờ, hay bước vào sự tư biện triết học – tôi có thể nghi ngờ một số yếu tố của nó [tức kiến thức của tôi về đời sống thường nhật]. Nhưng những điều nghi ngờ này thường “không được coi trọng”. Thí dụ, với tư cách là một doanh nhân, tôi biết là tôi sẽ phải trả giá đắt nếu tôi bất cần tha nhân. Tôi có thể cười phá lên khi nghe một câu chuyện đùa mà trong đó quy tắc này dẫn đến sự thất bại; tôi có thể mủi lòng khi một diễn viên hay một nhà thuyết giảng ca ngợi những đặc tính của thái độ ân cầu với tha nhân, và tôi có thể thừa nhận với một thái độ triết lý rằng tất cả các mối quan hệ xã hội cần được chi phối bởi Quy tắc vàng. Sau khi cười, sau khi mủi lòng, và sau khi đã suy luận triết lý, tôi trở lại với thế giới “nghiêm túc” của công việc kinh doanh, nhìn nhận trở lại cái logic của những quy tắc của thế giới này, và hành động tuân theo chúng. Chỉ khi nào những quy tắc của tôi “không giao được hàng” [tức là không có hiệu lực – ND] trong cái thế giới mà chúng nhắm vào, thì lúc đó chúng mới có thể trở nên rắc rối đối với tôi một cách thực sự nghiêm trọng.

Mặc dù kho kiến thức của xã hội phụ hiện cái thế giới thường nhật một cách tích hợp, trong đó chỉ có những khác biệt tùy theo vùng quen thuộc hoặc vùng xa lạ, nhưng nó vẫn để cho tổng thể thế giới này nằm trogn tình trạng mù mờ khó hiểu. Nói một cách khác, thực tại đời sống thường nhật luôn xuất hiện như một vùng sáng mà đằng sau nó là một hậu cảnh mờ tối. Nếu một vài vùng của thực tại được chiếu sáng, thì những vùng khác lại bị chìm vào bóng tối. Tôi không thể biết hết mọi thứ có thể biết được về thực tại này. Thí dụ, cho dù tôi là một kẻ chuyên chế dường như đầy quyền lực trong gia đình tôi, và tôi biết điều này, thì tôi vẫn không thể nào biết được tất cả mọi nhân tố dẫn đến sự thành công liên tục của sự chuyên chế của tôi. Tôi biết là các mệnh lệnh của tôi luôn được tuân phục, nhưng tôi không thể nào biết chắc về tất cả các bước và tất cả các động cơ vốn diễn ra trong khoảng thời gian từ khi tôi ban hành mệnh lệnh cho tới khi các mệnh lệnh này được thi hành. Luôn luôn có những điều nào đó diễn ra “sau lưng tôi”. Điều này đúng a fortiori [tức là lại càng đúng – ND] khi liên quan đến những mối quan hệ xã hội phức tạp hơn so với những mối quan hệ trong gia đình – và nhân tiện nói thêm, điều này cũng giải thích tại sao những kẻ chuyên chế thường hay bồn chồn lo lắng một cách cố hữu. Kiến thức của tôi về đời sống thường nhật có đặc tính là một công cụ [giúp tôi] mở một con đường mòn xuyên qua một khu rừng, và nhờ vậy, nó làm lộ ra một vệt ánh sáng hình nón hẹp lên trên những gì nằm ngay đằng trước tôi và xung quanh sát tôi; nhưng mọi phía khác của con đường mòn vẫn tiếp tục chìm trong bóng tối. Lẽ tất nhiên, hình ảnh này lại càng đúng hơn đối với vô số thực tại vốn liên tục siêu vượt lên khỏi đời sống thường nhật. Nhận định vừa rồi có thể được diễn giải, một cách thi ca nếu không muốn nói là một cách thực sự thấu đáo, bằng cách nói rằng thực tại đời sống thường nhật bị che khuất bởi các bóng râm của các giấc mơ của chúng ta.

Kiến thức của tôi về đời sống thường nhật được cấu trúc hóa căn cứ trên những gì có liên hệ thiết thân [relevances] [đối với tôi]. Trong đó có những cái được định đoạt bởi những mối quan tâm thực tiễn trực tiếp của tôi, và có những cái khác thì được định đoạt bởi hoàn cảnh tổng quát của tôi trong xã hội. Cách thức mà vợ tôi nấu món ra-gu Hungary [goulash] mà tôi ưa thích không thiết thân đối với tôi, bao lâu mà tôi vẫn còn thích món này. Chuyện xuống giá cổ phiếu của một công ty cũng không thiết thân đối với tôi, nếu tôi không sở hữu cổ phiếu của công ty đó; hay chuyện những người Công giáo đang hiện đại hóa học thuyết của họ cũng thế, nếu tôi là một người vô thần; hay chuyện bây giờ có thể bay thẳng đến châu Phi cũng vậy, nếu tôi không có ý định đi đến đó. Tuy nhiên, những cấu trúc có liên hệ thiết thân với tôi [my relevance structures] có thể giao thoa với những cấu trúc có liên hệ thiết hân của những người khác ở nhiều điểm, và hệ quả là chúng tôi có một số điều “lý thú” để nói chuyện với nhau. Một yếu tố quan trọng của kiế thức của tôi về đời sống thường nhật chính là kiến thức về những cấu trúc thiết thân của những người khác. Do vậy, tôi tự mình “biết rõ” hơn là đi kể cho bác sĩ của tôi nghe về những vấn đề đầu tư của tôi, hay kể cho luật sư của tôi về những cơn đau do tôi bị ung nhọt, hay kể cho nhân viên kế toán của tôi về công cuộc tìm kiếm chân lý tôn giáo của tôi. Những cấu trúc thiết thân căn bản [đối với tôi] trong đời sống thường nhật được trình diện ra trước mắt tôi như những cái đã được sắp sẵn bởi chính kho kiến thức của xã hội. Tôi biết rằng chuyện ngồi lê đôi mách của đàn bà là chuyện không thiết thân với tôi vì tôi là đàn ông, rằng chuyên tư biện viển vông là chuyện không thiết thân với tôi vì tôi là con người hành động,… Cuối cùng, kho kiến thức của xã hội xét như một tổng thể cũng có cấu trúc thiết thân của chính nó. Chẳng hạn, nếu căn cứ trên kho kiến thức đã được khách thể hóa trong xã hội Mỹ, thì sẽ không thích đáng nếu đi khảo sát sự chuyển động của các vì sao để dự báo thị trường chứng khoán, nhưng sẽ là điều thích đáng nếu khảo sát những điều lỡ lời của một cá nhân để hiểu về đời sống tình dục của anh ta,… Ngược lại, trong một số xã hội khác, thuật chiêm tinh có thể có mối liên hệ hết sức thiết thân với ngành kinh tế học, nhưng việc phân tích lời nói thì lại hoàn toàn không dính dáng gì đến óc hiếu kỳ tình dục,…

Một điểm cuối cùng cần được nêu ra ở đây là về sự phân bố kiến thức trong xã hội. Tôi đối diện với kiến thức trong đời sống thường nhật như là cái đã được phân bố về mặt xã hội, nghĩa là, như là cái được sở đắc một cách khác nhau bởi những cá nhân khác nhau và những điển hình [types] cá nhân khác nhau. Tôi không có cùng một kiến thức giống như tất cả những người đồng loại, và tôi có thể có những kiến thức mà không ai có. Tôi chia sẻ những kiến thức chuyên môn của mình với các đồng nghiệp, chứ không phải với gia đình, và tôi có thể không chia sẻ với bất kỳ ai những kiến thức mà tôi có về cách đánh bài bịp. Cách phân bố kiến thức trong xã hội về một số yếu tố nhất định của thực tại thường nhật có thể trở nên hết sức phức tạp và thậm chí rối rắm đối với người bên ngoài. Tôi không chỉ không kiến thức được coi là cần thiết để chữa tôi khỏi bị đau bệnh về thể chất, mà tôi có thể còn không biết rằng trong vô số những chuyên viên y khoa đông đến mức khiến cho người ta phải bối rối, thì người nào tự nhận là mình có đủ thẩm quyền đối với căn bệnh của tôi. Trong những trường hợp như thế, tôi không chỉ cần có lời khuyên của các chuyên gia, mà trước hết còn cần lời khuyên của những chuyên gia về các chuyên gia. Sự phân bố kiến thức trong xã hội vì thế khởi sự từ sự kiện đơn giản là tôi không biết tất cả những điều mà những người đồng loại đã biết và ngược lại, và sự phân bố này lên đến cực điểm trong những hệ thống kiến thức chuyên ngành cực kỳ phức tạp và kỳ bí. Kiến thức về cách thức phân bố kho kiến thức khả dụng trong xã hội, ít nhật một cách đại thể, là một yếu tố quan trọng của chính cái kho kiến thức này. Trong đời sống thường nhật, tôi biết ít ra một cách đại khái rằng tôi có thể che giấu ai cái gì, rằng tôi có thể tìm đến ai để có thông tin về điều mà tôi không biết, và nói chung, tôi biết với những loại người nào thì tôi có thể kỳ vọng có được những loại kiến thức nào.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berger & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo xã hội về thực tại – NXB TT 2015.

“Verum est ipsum factum” – Hiện thực là cái được tạo ra như vậy – Phần I


Torsti Sirén

Trong lý thức Quan hệ Quốc tế (IR), các nhà nước được tiếp cận từ quan điểm của người theo chủ nghĩa kinh nghiệm bằng cách sử dụng các phương pháp và các thuật ngữ coi các nhà nước là “các quả bóng bi-a biết nói” đồng nhất, cạnh tranh với nhau về sức mạnh, uy tín,… Bài viết này không cho rằng, các mô hình truyền thống của quan hệ quốc tế (ví dụ: chủ nghĩa hiện thực cổ điển hay chủ nghĩa tân hiện thực) sẽ không còn giá trị nữa, mà ngược lại, song những gì mà bài viết này lập luận là: để có thể hiểu sâu sắc hơn những hiện tượng xã hội mang tính thời sự như chủ nghĩa khủng bố, các cộng đồng chiến lược, phổ biến vũ khí hạt nhân, các chính sách hạt nhân, trật tự thế giới, mở rộng NATO, hợp nhất EU, các kịch bản về mối đe dọa, các quan niệm về kẻ thù,… người ta buộc phải chấp nhận một cách tiếp cận toàn diện hơn – cách tiếp cận lý thuyết xã hội theo thuyết Kiến tạo – so với cách tiếp cận mà lý thuyết quan hệ quốc tế truyền thống đưa ra. Trong tình huống này, thuyết Kiến tạo (Constructivism) cần phải có ít nhất ba điều. Thứ nhất, rõ ràng là người ta cần phải vứt bỏ những khởi điểm bản thể luận hay nhận thức luận của mình mới có thể vận dụng lý thuyết xã hội theo thuyết Kiến tạo. Trong một số trường hợp, có thể, chẳng hạn, cần phải đề cập đến tình trạng bản thể luận và nhận thức luận của Chúa trời và các tôn giáo như là những biểu hiện lợi ích, tức là như là những “nguyên nhân gốc rễ” trong hành vi của nhiều nhóm xã hội, nhiều cộng đồng và nhiều quốc gia. Thứ hai, nhà nước nên được coi là một “chủ thể bị phân quyền” bao gồm các cá nhân, nhiều tiểu nhóm, cấu trúc tổ chức, các thể chế và đặc biệt là cấu trúc bản sắc vốn được xây dựng có mục đích xuyên suốt lịch sử (quan điểm nội sinh), và là cái không ngừng được xây dựng lại qua các mối tương tác hợp lý trong nước và quốc tế (quan điểm tương tác). Thứ ba, cần phải tính đến thực tế là các cộng đồng và xã hội người có xu hướng tự ép mình vào những niềm tin, những giá trị và mô hình hành động nhất định vốn dần thay đổi qua tiến trình lịch sử (quan điểm văn hóa), bất chấp các mối tương tác ngày càng gia tăng.

Từ các niềm tin tới bản thể luận hiện thực và thuyết tương đối nhận thức luận

Một mặt, việc nói rằng “Tôi biết” có vẻ như đơn giản và có ý nghĩa trong một thế giới thông thường, song trên thực tế người ta đang đề cập đến một vấn đề nan giải. Một người nào đó có thể tuyên bố rằng anh/chị ta biết là thế giới đã tồn tại 6000 năm, bởi Kinh Thánh nói vậy; người khác có thể cho rằng điều này là vô lý, bởi khoa học đã chứng minh là thế giới đã tồn tại hàng triệu năm rồi; và người thứ ba có thể tuyên bố rằng các pháp sư chỉ dựa vào phép thuật đã tạo ra thế giới và sự sống. Cả ba quan điểm này đều sai hay đều đúng, hay chỉ một trong số đó chứa đựgn sự thật với chữ “T” viết hoa? Theo các triết học phương Tây cổ điển, kiến thức có thể dựa vào kinh nghiệm (chủ nghĩa kinh nghiệm), sự tư duy (thuyết duy lý) hay niềm tin chung cho rằng điều gì đó chỉ có thể được coi là đúng dựa trên cơ sở nào đó (thuyết thực dụng).

Có lẽ bản thể luận và nhận thức luận không thể tách bạch được hoàn toàn, bởi lẽ người ta luôn có sự hiểu ngầm hay sự ngộ nhận nào đó về thế giới hay về thực tế thế giới. Luôn luôn có thể tuyên bố rằng trải nghiệm cuộc sống mà ai đó có được một cách vô tình hay hữu ý quyết định cách thức mà họ trải nghiệm, hay muốn trải nghiệm thế giới bên ngoài. Vì vậy, chúng ta có thể có được, chẳng hạn, sự hiểu biết mang tính bản thể học dựa vào tôn giáo (thuyết sáng tạo), theo thuyết thực chứng duy lý (thuyết Darwin) hay dựa vào phép thuật về hiện thực, điều đó (sự hiểu biết – ND) ảnh hưởng tới cách thức chúng ta có được thông tin và kiến thức về thế giới. Chúng ta có thể xem xét thế giới theo những cách thức toàn diện hơn, có nghĩa là cùng một lúc có nhiều sự thật, sự ảo tưởng hay niềm tin không đầy đủ về hiện thực.

Theo thuyết duy thực thông thường, thế giới có thể được coi là một nơi khắc nghiệt và tồi tệ để sinh sống. Do đó, chúng ta chẳng thể làm gì khác ngoài việc tự mình thích nghi với tình huống này. Nhưng lý tưởng nhất là chúng ta nên thay đổi những hoàn cảnh phổ biến này nếu chúng không phù hợp với nhu cầu của chúng ta. Suy xét một cách khoa học (chủ nghĩa hiện thực khoa học; thấy mới tin – không phải là biết mới tin) thì hiện thực có thể được coi là một tổng thể không phụ thuộc và những cảm nhận của một người quan sát duy nhất. Do đó, theo chủ nghĩa hiện thực khoa học (bản thể học hiện thực), mọi thứ mà chúng ta coi là hiện thực chỉ dựa trên những nhận thức mang tính chủ quan được xây dựng dựa trên nền tảng văn hóa, đặc trưng vật lý của chúng ta và trên thế giới quan chủ quan của chúng ta. Tuy nhiên, nhiều vấn đề bên ngoài của cái thế giới nhạy bén của chúng ta lại đến với chúng ta như là các tác động và sau đó như là những kinh nghiệm được coi là mang tính khách quan (kinh nghiệm liên chủ thể); Bạn không thể nhìn thấy nhà nước chẳng hạn, song tất cả chúng ta đều đồng ý rằng có tồn tại những thứ như nhà nước với các loại nguyên tắc, tiêu chuẩn và cấu trúc có thể gây ra nhiều loại tác động tới cuộc sống của chúng ta (ví dụ, bạn có thể sẽ bị phạt tiền nếu bạn đỗ xe sai trên đường).

Bản thể học hiện thực (Realist ontology) có nghĩa là thế giới là có thực, song lại mang tính tương đối bởi thế giới thực nằm ngoài sự hiểu biết và nhận thức của chúng ta (Morgan 2005, Patomaki 2005 và Bhaskar 2005). Hơn nữa, chúng ta có thể hiểu “các hiện thực” của thế giới theo nhiều cách, song việc không phân biệt được giữa thực tế và quan niệm của chúng ta về nó là sự sai lầm về mặt nhận thức. Hiện thực được sắp xếp và được sắp theo tầng lớp, điều đó có nghĩa là có nhiều cấp độ hiện thực (chẳng hạn như sự xuất hiện của sự sống, cuộc sống tự nhiên…) và bản thân các sắp xếp này biểu hiện khác nhau vào những thời điểm khác nhau. Hiện thực bao gồm ba lớp khác nhau: do kinh nghiệm (quan sát của con người), có thật (tồn tại trong thời gian và không gian), và thực (xuyên thực/transfactual và lâu bền hơn so với nhận thức của chúng ta về nó). Bởi vậy, các hiện tượng xã hội, chẳng hạn, nảy sinh từ những cấu trúc cơ bản sâu xa, trở thành thực tế và sau đó trở thành kinh nghiệm. Tuy nhiên, hiểu biết của chúng ta về những hiện tượng xã hội này rõ ràng lại diễn ra theo hướng ngược lại (từ kinh nghiệm cho tới thực tế và sau đó là hiện thực), khiến cho việc tìm hiểu về chúng trở thành một việc hết sức khó khăn (Kaboub, December 2001).

Thuyết tương đối nhận thức luận (Epistemological relativism) có nghĩa là tất cả niềm tin và kiến thức đều được xây dựng về mặt xã hội, tùy theo bối cảnh và có thể sai lầm. Vì khoa học xã hội không thể có những thí nghiệm trong trong phòng thí nghiệm giống như các khoa học tự nhiên, nên thông tin và kiến thức thu nhận được từ bằng chứng do kinh nghiệm dễ bị chỉ trích công khai hơn so với thông tin có được từ những thí nghiệm trong phòng thí nghiệm. CR (chủ nghĩa hiện thực cổ điển – ND) cố gắng tìm hiểu các ý nghĩa được sắp theo tầng lớp của kiến thức. Chúng ta có thể nghiên cứu các hiện tượng mới vào những thời điểm khi kiến thức của chúng ta tăng lên. Khoa học trước kia không có được cái khả năng mà chúng ta đang có hiện nay và… (Bhaskar 2005).

Sáng tạo luận và phép thần thông – “Những gì đang diễn ra là đang tồn tại”

Sáng tạo luận có thể được hiểu là “niềm tin cho rằng vũ trụ và các sinh vật sống bắt nguồn từ những hành vi cụ thể của đấng sáng tạo thiêng liêng, như trong mô tả của Kinh thánh, chứ không phải bởi các quá trình tự nhiên như sự tiến hóa” (Pearsall (ed.) 2001: 430). Thuyết sáng tạo và phép thần thông về cơ bản mặc nhiên được thừa nhận trước khi nó được chứng minh. Sáng tạo luận có nguồn gốc triết học lâu đời, đó là thời kỳ Khai sáng (thế kỷ XVIII), khi các nhà triết học, đôi khi chỉ trích mạnh mẽ các tôn giáo nhất thần, bắt đầu được bảo vệ trước “những cuộc săn lùng phù thủy” khi họ bày tỏ những nghi ngờ của mình về sự tồn tại thần thánh. Ví dụ, cuốn Luận về sự hiểu biết của con người (An Essay concerning Human Understanding) của John Locke và Đối thoại và lịch sử tự nhiên của tôn giáo (Dialogues and Natural History of Religion) của David Hume đưa ra sự thảo luận triết học hết sức sáng tỏ về ý nghĩa của các tôn giáo đối với nhân loại và về cách có thể nhận biết về thế giới, có lẽ không thể thiếu Chúa trời, song chí ít là trên phương diện thuyết bất khả tri.

Cốt lõi của cuốn Đối thoại và lịch sử tự nhiên của tôn giáo (Dialogues and Natural History of Religion) của David Hume nằm ở sự thảo luận về sự khác nhau giữa thuyết đa thần, thuyết hữu thần và thuyết thần giáo tự nhiên. Thuyết đa thần – với tính chất là hình thức cổ xưa nhất và tính thần thánh, – có nghĩa là ý niệm về toàn bộ tính thần thánh của tự nhiên và sự hiện tồn cảu con người; ví dụ, mặt trời, trăng, sao – tất cả các vị thần theo thuyết đa thần, trong khi thuyết hữu thần lại cho ằng chỉ có một Đức Chúa toàn năng và vị Chúa này tạo ra vũ trụ, và vị Chúa trời đó vẫn hoạt động và hiện hữu ở khắp mọi nơi. Thuyết thần giáo tự nhiên ít nhiều là một quan điểm triết học về niềm tin tôn giáo thừa nhận rằng chỉ có một Chúa trời và vị Chúa trời đó tạo ra vũ trụ, song không chấp nhận việc Chúa trời đó vẫn hoạt động và có thể hiện diện ở khắp mọi nơi. Có thể coi David Hume là một nhà thần luận, cho dù trong cả cuộc đời của mình ông có lẽ bị coi là người vô thần (chí ít là theo thuyết bất khả tri). Về cơ bản, Hume không nghi ngờ về sự tồn tại của Chúa trời, bởi “toàn bộ hệ thống tự nhiên cho thấy Đấng sáng tạo thông thái…”, song điều khiến ông nghi ngờ về các tôn giáo là tâm trí con người: “Niềm tin vào một sức mạnh trí tuệ vô hình thường hết sức phổ biến ở loài người… và chưa từng có hai dân tộc, và hiếm khi có hai người bất kỳ nào, đồng ý chính xác về cùng một quan điểm”.

(còn tiếp) 

Người dịch: Thái Hà

Nguồn: Torsti Sirén – “Verum est ipsum factum” – True is what has been made as such – Journal of Military Studies, Vol. 1, No. 1 (2010).

TN 2014 – 12, 13,14, 15 & 16.

Sự lột xác và quay về loại trừ (bớt) và đưa thêm (thêm) – Phần II


Như vậy các hào của quẻ đến cùng lúc để tạo ra giá trị lột xác này và nắm giữ chúng. Chúng sẽ phát triển tăng tiến một cách hoàn hảo cho tới điểm giới hạn ở đó tình huống không còn chịu được nữa và khi đó cần lật ngã triển vọng. Hình tượng về sự ổn định, “cái ngưỡng” trên đó ta nằm nghỉ ngơi là môtip của sự phá vỡ nhanh chóng khi đó nó là ngưỡng của dương; ở hào sơ, sự lột xác này “đạt tới” chân (nghĩa của từ yi theo Vương Phu Chi); ở hào nhị nó lan đến “cốt” (từ đây nó dựa vào chăng?). Trong thực tế, hào sơ bị che phủ bởi sự tích lũy của các hào âm khác, không còn sức mạnh để trực tiếp lột xác dương mà mong muốn “đảo ngược” nó (so sánh: ngay từ chân) là rất “sâu sắc”; hào nhị kiên định trong con đường không lành này và nguy hiểm đang tới gần; cuối cùng, hào tứ với vị trí truyền thống thể hiện “uẩn khúc” sẵn sàng nhập cuộc với các hào trước đó, “thảm họa” trở thành “đương nhiên”.

Khi đó dẫn tới sự quay đầu cần thiết. Vốn dĩ, hào tam đã thực hiện bằng cách nào đó một ngoại lệ ngay trong lòng những hào âm đầu tiên: nếu nó được bao quanh bằng các thành tố âm để có thể rút ra khuynh hướng của nó và bay lên nhờ sự trợ giúp của dương, vị trí đồng hành của nó đối mặt với hào dương ở vị trí số 6 (trong quan hệ tương ứng về khoảng cách, theo kiểu ứng) cho phép nó được nhận biết dễ dàng “không mắc lỗi”. Sau đó, ở hào ngũ, môtip lột xác hoàn toàn bị bỏ rơi và tình huống được tiếp nhận theo cách ngược lại: mọi hào âm tích lũy từ cơ sở của quẻ được hiện ra như ngần ấy “chú cá” (thành tố âm) “được xâu chuỗi” lần lượt chú này tiếp chú kia trong một chiếc que xiên… Hoặc là, sự xâu chuỗi này là công việc của các cung phi ngồi theo trật tự ngôi thứ khi quân vương đi qua (ở hào lục dương và “được chia sẻ ân huệ”. Tại đỉnh của các hào âm, hào ngũ này cũng có thể sử dụng vị trí cân bằng của nó (ở trong bản thân ngoại quái) để khiến mọi hào trước đó trở lại đạo đức nhu thuận và quy phục về dương (so sánh điều này với hào tứ của quẻ Quán hào âm cuối cùng trước hào ngũ dương); cảnh xua đuổi này tự chuyển hóa thành một đám rước; còn khi bước lên bằng vũ lực nó sẽ thay thế sự thông dòng đạt được này bằng các lễ nghi. Nếu tính tiêu cực bị ngăn chặn ở cấp độ hào tứ, Vương Phu Chi nói, khi đó “nhà hiền triết”, tác giả cuốn sách, “chỉ cho phép âm trấn đoạt ngôi vị cao nhất” (hào ngũ, vị trí quân vương) để tạo sức nặng cho “áp lực” của nó “đối với dương bị cô lập” (tại đỉnh của quẻ); và, từ đó, chắc chắn như vậy “nó không còn là gì cả”, theo cách thể hiện của hào từ, “nó không còn có lợi nữa”.

Sự quay trở lại tình thế mà hào ngũ đạt được cho phép đưa ra kết luận về hào lục về tính hai mặt: một mặt, “người quân tử” (được biểu tượng bằng hào dương duy nhất) “đạt tới” được mang lại bởi mọi người dưới ông ta (tất cả mọi hào âm) như là trên một “cỗ xe”; mặt khác, sự phá phách mang tới bởi “lũ tiểu nhân” vốn là sức mạnh mở đường đi lên cuối cùng quay lại chống lại chúng: bởi đây là “mái nhà” của chúng, nếu chúng phá đi bởi mái nhà trở thành dương, ở trên chúng, che chở và bảo vệ chúng. Chắn hẳn, ở thời đại này khi mà các thành tố tiêu cực đạt tới đỉnh cao về sức mạnh, người quân tử không còn được dùng cho thiên hạ và cái “quả to” này không còn được “để ăn”; nhưng khi tách ra khỏi thời đại, ông ta giữ được sự toàn vẹn của mình. Vào thời kỳ hỗn loạn quá quắt, khi mà không một cái gì có thể thực hiện sự liên minh với thiên hạ, nhà học giả chọn con đường ở lại vững chắc bằng phong thái của mình (quân tử phương siêu nhiên trác vị vu kì ngoại) (và bình chú của Vương Phu Chi, đưa ra định nghĩa chính xác về cái bên ngoài tương đối, đường biên, đề cập khi đó, bởi vì cách nhìn quá trình ngự trị ở đây được bao hàm bằng cả nguyên tắc về một bên ngoài thuần khiết). Ngay tại thời điểm khi đó, nó được mở ra khá rộng rãi, Vương Phu Chi kết luận, sự hư hỏng không biết “cuối cùng” “mở ra” “con đường” giữ vững đạo đức bằng lời khuyên của ông ta; và nếu không thành công “để tái lập trật tự”, người quân tử ít ra cũng cho phép, nhờ vào ông, mọi ý thức về “giá trị” không “bị hủy bỏ” (danh nghĩa bất vong vu nhân tâm).

Vương Phu Chi kết thúc lời bình giải của ông bằng hai câu thơ:

Dưới bầu trời – tất cả (mịt mù) – mưa thu

Trong lòng núi – duy nhất (lồ lộ) – ánh sáng chiều.

Hai câu thơ dựa trên hiệu quả song đề thuần túy: sự trải rộng không thể khác được của thiên hạ (“Dưới bầu trời”) đối lập với trong lòng núi nơi thuận lợi để ở ẩn: sự dồi dào của mưa thu bao trùm toàn không gian không đối lập với chút ánh sáng còn lại – nhưng đối với ông ta hoặc với chính ông ta thế là đủ để soi sáng bức tranh. Câu thơ đầu tiên gợi ra sự tột đỉnh của âm (mưa hiển nhiên là một thành tố âm), câu thứ hai bảo lưu hiện tại – ngay cả khi nó không bị đẩy ra bên ngoài, ngay cả khi nó được rút nhỏ lại – khả năng của dương (ánh sáng được chỉ rõ trong câu thơ mang tính chất dương): bởi thế, đồng thời khi thiên hạ ở vào ngưỡng của sự khủng khiếp hết sức mịt mù, ánh sáng được thắp lên từ nhà hiền triết cũng không bị tắt lụi đi. Do đó, nó cho phép ta đạt tới niềm tin rằng dương sẽ được dẫn dắt “tới” theo cách gọi của sự “lột xác” của ông ta.

II/ Đích tới là sự trở về giai đoạn hiển nhiên của sự vật

Sự đảo ngược của sự “lột xác” trong thực tế, được giới thiệu bằng quẻ tiếp theo, quẻ Phục, nghĩa là “trở về”: một hào dương xuất hiện ở cơ sở của quẻ dưới sự xếp chồng của các hào âm. Ta có thể đặt ra câu hỏi: vì sao đích tới này lại được nhìn nhận như một “sự trở về”: Để trả lời câu hỏi này, cần trở lại với cấu trúc của quẻ – đương nhiên cũng là cấu trúc của thực tại. Quẻ này mang một bộ mặt kép, nó không chỉ sở hữu sáu mà là mười hai vị trí: ngoài sáu vị trí được phản ánh, như ta thấy trên quẻ, nó còn giữ 6 vị trí ngược lại được che giấu (mỗi một quẻ, tương ứng với một thời điểm của cái tổng thể của quá trình, được tạo ra đồng thời sáu hào âm và sáu hào dương biểu thị đối cực mà quá trình đi ra). Các hào được sử dụng chuyển hóa các quẻ chỉ được thực hiện bằng sự chuyển chỗ của các hào, bằng cách chuyển dời, từ giai đoạn này sang giai đoạn khác – “ẩn” và “hiện” (u và minh). Cũng tương tự, trong sự vận hành của thế giới, không có cái gì đến đột ngột từ bên ngoài mà tất cả đến từ một sự điều khiển tiềm ẩn để được phát lộ ra (kiến giả vi minh nhi phi hốt hữu); tương tự, những gì ta nhìn thấy u tối trong hư vô sẽ chỉ biến mất trong giai đoạn ẩn tàng của sự vật (âm giả vi u nhi phi cảnh võ).

Bất kỳ đích tới nào, dù là đột ngột, được hiểu bắt đầu từ nền tảng tiềm ẩn tại đó nó ẩn mình và tiếp nhận logic tổng thể của một quá trình. Vượt qua sự trỗi dậy “ngẫu nhiên” của một “cơ hội”, hay từ một “cảm xúc”, hay từ một “công việc”, Vương Phu Chi nói, đó là hành động tạo nên “tiến trình luân chuyển của sự vật”, “sự qua lại của các tình huống và các tồn tại”, “sự phối kết giữa ý thức và thế giới” mà tại thời điểm giới hạn này (tương tự như sự chuyển tiếp của giai đoạn này sang giai đoạn khác) chúng xuất hiện và tự mở rộng. Nó làm lộ ra tiêu đề về cái đầu tiên thuần túy bao gộp hiện thực trong mối quan hệ tương hỗ tổng thể của một chức năng hành dụng (dụng lời cố hữu chi lí) và từ đó, tạo ra sự trở về hướng tới một vị trí đã được xếp đặt (Hành kì cố nhiên chi tố vị). Nhưng ta hiểu khá rõ là sự trở về như vậy lại là vấn đề: không đề cập tới một sự trở về (ở đó một “người” trở lại chỗ của nó) tự thân mà là sự trở về của quá trình được dẫn dắt bằng sự vận hành có quy tắc nhằm để vượt qua một giai đoạn nào đó (phản kì cố cư): không phải để lặp lại mà trái lại, để đổi mới. Như vậy tư duy Trung HOa tránh được việc khép kín trong cách nhìn chu kỳ (cách nhìn về một sự trở về vĩnh viễn) cũng tương tự, tại cực điểm, tránh được quan niệm ngây thơ về mọi cái đầu tiên như chỉ là một cái đầu tiên; cái đầu tiên này nổi lên như một cơ hội được hiểu bằng hành động như là một sự lai dắt, từ điểm nhìn kích hoạt, nhờ nó sự vận hành của hiện thực tiếp tục đổi mới.

Vấn đề còn lại cần tìm hiểu là tại sao một quẻ hài hòa như quẻ này trong cặp quẻ khác (quẻ Thiên phong Cấu, số 44, một hào âm xuất hiện dưới năm hào dương) lại không thể được nhìn nhận, chính nó, như là một sự “trở về”. Để có thể minh giải được sự khác biệt này, Vương Phu Chi đã viện dẫn sự khác biệt trong tự nhiên, và do đó, cũng là sự tách biệt giữa các vị trí vốn được tách bạch thành âm và dương. Ta biết rằng, căn cứ vào thớ chẻ ban đầu của chúng, dương được xác định là mặt sáng của sườn núi còn âm là mặt tối: sự đối lập giữa “u” và “minh” do đó được tách thành đối lập giữa âm và dương. Sáu vị trí phản ánh qua quẻ tạo thành mặt nhìn thấy cho nên tương ứng một cách thường tình với các vị trí dương: nếu âm có thể được dẫn dắt bởi vận hành của mọi sự phát triển để chiếm lĩnh tạm thời các vị trí, thì các vị trí này cũng không lệ thuộc vào nó một cách riêng biệt, và vì vậy, khi mà âm dường như hiện ra trên bề mặt thấy được của quẻ, trong trường hợp này, cần được hiểu như một “sự trở về”. Lý do toàn cục này có thể còn được cụ thể khi đề cập đến vị trí thứ nhất, ở cơ sở của quẻ, tương thích với giai đoạn mở đầu: ta biết rằng các vị trí thứ nhất, thứ ba, thứ năm đều là lẻ, là vị trí của dương; cũng như vậy khi một hào dương tái xuất, như ở đây, ở cơ sở của quẻ, nó trở lại “đúng chỗ của nó” (khi chiếm giữ vị trí đầu tiên là lẻ này) – nhưng không xảy ra tương tự đối với âm.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.