Biện chứng pháp và giải thoát – Phần cuối


Vấn đề đặt ra là: liệu cảnh giới Vô dư Niết Bàn – mục tiêu của công phu tu tập tâm linh – phải chăng là trạng thái hư vô đoạn diệt, là một cõi rỗng không hoàn toàn thiếu hẳn sinh cơ? Tông phái Vaibhāşika quan niệm sự tồn tại trong hiện tượng giới là một màn diễn của các pháp, dưới sự tác động của quan hiệm về thân kiến (satkāyadŗşți) cùng các tham dục tùy sinh. Do đó, chúng ta ra các hữu thù uẩn (upādāna skandha) là căn nguyên của khổ (duhkha). Bằng tác động quán chiếu của Prajñā (trí Bát nhã), cùng sự trợ duyên của giới và định, các thành tố cấu tạo bị tách biệt ra và chuyển hóa thành trạng thái phi hòa hợp. Khi các hành (samskāra) – tức những lực lượng gây ra phiền não nhiễm ô – đã chấm dứt thì các thành tố cấu tạo nên sự tồn tại sẽ được trả về trạng thái của pháp thanh tịnh vô lậu (anāsrava dharma). Niết Bàn – sinh ra từ Prajñā – có thực tại tính hay không? Giáo sư Stcherbatky khẳng định về vấn đề này như sau:

“Khi mọi sự lưu chuyển biến hiện đều ngưng bặt, khi tất cả các lực tác động đều bị đoạn trừ, thì chỉ còn lại trạng thái tàn dư không sinh khí. Đó là cái chết vĩnh viễn, không mang dấu tích của con người; là thực tại tính của những thành tố tồn tại trogn điều kiện không chút sinh cơ. Thực tại tính này tương tự với nguyên lý vật chất vô sai biệt (prakrti) của học phái Samkhya, đó là cái chết tuyệt đối và vĩnh viễn…

Trong suốt một quá trình tiến hóa dài đằng đẵng, quy luật đạo đức đã hướng cái thế giới sinh động này đi đến trạng thái hỷ lạc an hòa tối hậu, nơi đó không còn sự sống, mà chỉ là một cái gì đó bất động, không có sinh cơ. Theo nghĩa này thì Vaibhasika xem ra rất giống với thuyết duy vật của khoa học hiện đại”.

Có thể đây là lời lẽ quá cường điệu. Tông phái Vaibhāşika hoặc bất kỳ tông phái Phật giáo nào đều không bao giờ xem Niết Bàn là cõi không hư tịch diệt, mà xem đó là một pháp vô vi (asamskŗta dharma), một bản thể tự tại vô điều kiện, không bị bất kỳ tác động nào chi phối, nằm đằng sau tấn tuồng ảo hóa của hiện tượng giới. Dù không có sắc tướng rực rỡ của các pháp trong cõi hiện tượng giới sâm la vạn tượng đầy sai biệt đa thù, nhưng Niết Bàn vẫn là một pháp tồn tại thực hữu. Vì Niết Bàn được đồng nhất với trạng thái của Như Lai sau khi tịch diệt, nên không một tông phái Phật giáo nào có thể phủ nhận thực tại tính của nó cả. Nó chỉ được xem là cảnh giới bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, vong ngôn tuyệt lự. Niết Bàn không phải là Hữu (bhāva); và vì là một pháp vô vi nên nó không chịu sự chi phối của quy luật sinh-trụ-diệt như các pháp hữu vi trong hiện tượng giới. Nó cũng chẳng phải là phi Hữu (abhāva), bởi vì nó không chỉ là trạng thái tịch diệt hoàn toàn của vạn pháp, giống như trường hợp thổi tắt một ngọn đèn. Tông phái Vaibhāşika khẳng định Niết Bàn không chỉ thuần túy là sự phủ định, mà nó là một Pháp, trong đó có sự hiện diện của các hành (samskāra), tự thân Niết Bàn là một thực thể tích cực. Sự luận phá của Nāgārjuna chủ yếu nhắm thẳng vào quan niệm cho rằng Niết Bàn là Hữu (bhāva). Vị luận sư này chỉ rõ ra rằng Niết Bàn không thể đồng thời là pháp hữu (bhāva) và pháp vô lậu (anupādāna) được. Vì thế, ta không thể xem Niết Bàn là sự đoạn trừ phiền não và nghiệp chướng, vốn là những thứ xảy ra bất ngờ tại một giai đoạn đặc thù nào đó trong dòng chảy của sự vật. Vì nếu như thế thì Niết Bàn sẽ trở nên vô thường và phụ thuộc (bởi vì nó được quy định bởi các nhân).

Trong quan niệm về Niết Bàn, có hai nét đặc trưng chủ yếu phân biệt Trung quán tông với Vaibhāşika. Đối với Vaibhāşika thì các pháp hữu vi (samskŗta dharma) thực sự chuyển biến thành các pháp vô vi (asamskŗta dharma). Còn Trung quán tông lại dùng phương pháp phê phán để chứng minh rằng không hề có sự chuyển biến trong vạn pháp; nếu phiền não (kleśa) là thực hữu thì chúng không thể tự giảm trừ thành hư không được. Chỉ có sự thay đổi trogn cách quán chiếu của chúng ta về vạn pháp, chứ không phải nơi thực tại tính của chúng. Niết Bàn thì “không được không mất, không đoạn không thường, không diệt không sinh”. Chức năng của Prajñā không phải là chuyển đổi thực tướng, mà chỉ là tạo nên sự thay đổi trong thái độ của ta đối với nó mà thôi. Sự thay đổi này mang tính chủ quan về phương diện nhận thức, chứ không phải mang tính khách quan về phương diện bản thể. Thực tướng vẫn luôn tồn tại y nhiên như vậy. Đây là cuộc cách mạng triệt để mà biện chứng pháp Trung quán tông đã đem đến cho triết học Phật giáo và Ấn Độ.

Điều này dẫn đến một luận điểm khác nữa của Trung quán tông, cho rằng Niết Bàn bình đẳng với sinh tử luân hồi, giữa chúng hoàn toàn vô sai biệt. Bản thể và hiện tượng không tách biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái của cùng một đối tượng. Cảnh Giới Tuyệt Đối là Thực Tướng duy nhất; nó là pháp tính của cõi sinh tử luân hồi – vốn tồn tại do vọng tưởng phân biệt. Khi bị nhìn qua những hình thức tư duy của vọng tưởng phân biệt thì Cảnh Giới Tuyệt Đối là thế giới thường nghiệm; và ngược lại khi thế giới được quán chiếu sub specie aeternitatis [dưới những khía cạnh vĩnh hằng] không bị biến tướng qua trung gian của tư tưởng, thì đó là Cảnh Giới Tuyệt Đối.

Niết Bàn không phải là Hữu (ens, bhāva) hay phi Hữu (non-ens, abhāva)…; mà nó là sự xả ly mọi kiến giải như thế về thực tướng (bhāvāhāvaparāmarśakşayo nirvāņam) Điều này hoàn toàn khế hợp với lời dạy của đức Phật khi Ngài yêu cầu chúng ta phải buông xả mọi kiến chấp hữu – vô. Đó là chân thực nghĩa của các vô ký bất khả thuyết, liên quan đến bản chất của Như Lai: sau khi tịch diệt thì Như Lai tồn tại hay không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại, hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại. Niết Bàn, hiểu theo nghĩa đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì hoàn toàn không có mọi định tính của tư duy. Và chỉ khi nào xả ly được mọi định tính của tư duy thì chúng ta mới có thể đạt đến Niết Bàn.

Quan niệm về Niết Bàn của Trung quán tông rất gần gũi với quan niệm của Vedānta về mukti (giải thoát), theo nghĩa là Brahmabhāva (Phạm hữu). Tuy nhiên, trong triết học Trung quán tông thì Niết Bàn không được đồng nhất với Thức hay trạng thái hỷ lạc. Trong khi đối với Vedānta thì mukti không chỉ là sự tồn tại tuyệt đối, thoát khỏi mọi phiền não khổ đau, mà còn là Thức (cit) và trạng thái hỷ lạc (ānanda) nữa. Bằng cách phê phán kinh nghiệm, triết học Vedānta chứng minh được rằng nhờ có Brahman – tức sự tồn tại tự hiển minh, tự tồn tại, hoàn toàn không chịu sự chi phối nào (sakşād aparokşād Brahma) – mà chúng ta mới có thể nhận thức được. Cảm giác hỷ lạc mà ta thọ nhận được từ sự vật chỉ là sự hỷ lạc vô biên từ Brahman dưới một hình thức giới hạn và không thanh tịnh. Giải thoát (mokşa) là sự xóa bỏ mọi giới hạn; và trạng thái hỷ lạc (ānanda) – vốn là bản chất của Brahman – sẽ toàn nhiên thị hiện trong mọi dung độ. Triết học Trung quán tông dường như ngừng lại tại cái đó [that], hoặc chỉ đơn thuần khẳng định Cảnh Giới Tuyệt Đối ẩn tàng trong hiện tượng giới; trong khi đó triết học Vedānta còn đi xa hơn khi định nghĩa được cái đó là gì [what] tức là xem tự tướng (svarūpa) của Brahman như là Thức (cit) và trạng thái hỷ lạc (ānanda).

Xét trên bình diện siêu hình học thì Niết Bàn của Trung quán tông là vô quyết định tướng, và không thể được đồng nhất với sự thiện hay trạng thái hỷ lạc. Tuy nhiên, nếu xét từ lập trường tôn giáo thì Niết Bàn được đồng nhất với Như Lai. Niết Bàn chính là sinh mệnh siêu việt của Tâm linh.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Advertisements

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần IV


Tu dưỡng tâm linh còn có thể được hiểu rộng hơn nữa, như là sự tự phản tỉnh, tự phê phán mạnh mẽ và kiên trì. Đó là sự thức tỉnh liên tục để quán sát mọi hoạt động của thân-khẩu-ý, trng từng sát na, không lơ là giải đãi. Sở dĩ tham dục sai sử, khống chế được chúng ta là vì ta tự đánh mất mình, không còn làm chủ được thân tâm nữa. Nếu ta luôn ở trong trạng thái chính niệm (smŗti hay smŗtyupasthāna) thì tham dục không có cách nào sai sử được ta. Cũng giống như biện chứng pháp, về phương diện lý trí mà nói thì đó là sự phê phán phản tỉnh xu hướng thâm căn cố đế để ăn sâu trong lý trí; còn về phương diện thực tế mà bàn thì đó là sự phê phán đầy tỉnh táo về hoạt động của bản thân.

Biệt giải thoát (Prātmokşa) là cơ sở giới luật trong Phật giáo. Các tông phái Đại thừa đã thảo luận về nó cực kỳ tường tận, và đạt đến kiến giải thâm thúy về một nền tảng khác của ý thức tâm linh. Biệt giải thoát không phải chỉ dành riêng cho giới tăng sĩ xuất gia, như trong các tông phái tiểu thừa, bởi vì ta còn nghe nói đến Bồ Tát tại gia (grhi Boddhisattva). Bồ-Đề hạnh (Bodhicaryā) được quan niệm rất thoáng và được thảo luận vô cùng tường tận.

(iii) Sau khi hoàn tất công phu tu học và tích lũy viên mãn công đức phước báo (puņya-sambhāra-mārga), Bồ Tát được trang bị đầy đủ để tiến nhập kiến đạo (darśana-mārga – tức con đường giác ngộ) và tu đạo (bhāvanā-mārga – tức con đường thiền định). Trong lộ trình tu tập tâm inh này, các cảnh giới tu chứng của Bồ Tát được kinh điển mô tả là vô cùng chi tiết và tỉ mỉ, như Daśabhūmikā (Thập địa kinh), Bodhisattvabhūmi (Bồ Tát trì địa kkinh), Pañcavimśati Sāhasrikā (Nhị vạn ngũ thập tụng Bát nhã kinh) cùng một số luận điển đại thừa khác. Luận điển Abhisamayālamkāra (Hiện quán trang nghiêm luận) của Asanga và những bản chú sớ trình bày các giai đoạn của lộ trình tâm linh tức, sở chứng hay hiện quán (abhisamaya), theo tám đề mục. Thật là lý thú khi ta nhận thấy sự tương hợp giữa các Abhisamaya với mười cảnh giới thiền định (hay địa) của đại thừa. Candrakȋrti, trong tác phẩm Mādhyamakāvatarā (Nhập Trung luận), đã cố gắng đem các Pāramitā để tương phối với mười địa (Bhūmi), bắt đầu từ địa đầu tiên là Pramuditā (Hoan hỷ địa) cho đến địa cuối cùng là Dharmameghā (Pháp vân địa). Khi quả vị tu chứng càng cao thì các tham dục phiền não càng bị đoạn trừ, và thân tâm càng thoát lạc. Hành giả đạt đến trạng thái chiếu diệu rực rỡ, mãi cho đến khi tâm trở nên trong suốt, hoàn toàn vô dục, không còn giải đãi, như hư không, vô sở chướng ngại. Bồ Tát ngày càng gần đến quả vị Phật và đạt được đại thần thông lực. Địa thứ mười – Dharmameghā – được xem là Phật địa (Buddhabhūmi), mặc dù con đường dẫn đến Phật quả viên mãn vẫn còn cách xa vời vợi.

V/ Tánh không (Śūnyatā) là phương tiện duy nhất để đạt đến Niết bàn

Trung quán tông cho rằng ta chỉ có thể đạt đến giải thoát tối hậu nhờ vào Tánh Không (Śūnyatā) – bằng cách xả ly tất cả mọi kiến giải, quan điểm, thành kiến. Những pháp môn tu tập do các tông phái khác đề xướng có thể đưa đến sự giải thoát một phần, hoặc chỉ được xem là bước sơ cấp cho sự giải thoát hoàn toàn. Dù có quán chiếu thực tướng theo bất kỳ cách nào: Bản Thể, Hằng Hữu, Biến Dịch… thì sự quán chiếu đó tất yếu cũng tạo ra một thể đối lập với thực tướng. Ta không thể không tham luyến cái mà ta cho là thực hữu – tức kiến giải của chúng ta -, và không thể nào xả ly được chúng. Do mỗi kiến giải đều có những mặt hạn chế và định tính, nên nó luôn mang theo tính nhị nguyên đối lập, đó chính là nguồn gốc của sinh tử luân hồi (samsāra). Nāgārjuna phát biểu về vấn nạn này như sau:

“Khi thừa nhận rằng có ngã thì liền có một cái khác (para) là phi ngã đối lập lại; do phân biệt ngã với phi ngã mà sinh ra yêu ghét, tham-sân-si. Do yêu ghét, tham-sân-si mà sinh ra tất cả tội lỗi, phiền não. Hễ tham chấp thì sinh tâm khát khao dục lạc, và tâm khát khao dục lạc sẽ không nhìn thấy những xấu xa, khiếm khuyết nơi đối tượng đang tham chấp. Do mù quáng, kẻ đang khát khao dục lạc tưởng tượng ra bao phẩm chất tốt đẹp nơi sự vật, và tìm cách để thỏa mãn lòng tham dục. Do đó, khi nào tham chấp vào “Cái Tôi” thì lúc đó vẫn còn đắm chìm trong vòng sinh tử luân hồi”.

“Mỗi chính đề (pakşa) đều làm phát sinh một phản đề (pratipakşa), và không có mệnh đề nào là chân thực cả”. Trong bình diện thực tế, hễ cố chấp một kiến giải sẽ nảy sinh tâm tham sân. Kiến giải có thuộc loại gì cũng không quan trọng, mà điều quan trọng là nó gạt bỏ mọi kiến giải đối lập khác. Nếu cứ khư khư cố chấp một kiến giải, dù là khẳng định hay phủ định, thì ta cũng không thể nào tránh khỏi được tranh luận và xung đột.

Căn nguyên của khổ đau, theo triết học Trung quán tông, là do ta đắm chìm trong những kiến giải (dŗşți) hoặc vọng tưởng phân biệt (kalpanā). Vọng tưởng phân biệt chính là vô minh cùng cực. Thực tướng vốn rỗng không (śūnya), vô quyết định tướng; hễ gán cho nó bất kỳ một tính chất nào, xác định nó là “cái này” hoặc “không phải cái này” đã là làm cho Thực tướng trở nên một chiều, bất toàn, phiến diện, và bất thực. Ta làm điều đó là vô tình phủ định thực tướng, vì mọi định tính đều là một dạng phủ định. Biện chứng pháp – hiểu theo nghĩa Không chư kiến (Śūnyatā of dŗşți) tức xem mọi kiến giải đều là Không – là sự phủ định tất cả các quan điểm, vì mọi quan điểm cũng đều là sự phủ định Thực tướng vốn vô phân biệt (nirvikalpa), vô hý luận (nişprapañca). Hiểu một cách chính xác thì Tánh Không (Śūnyatā) không phải là hư vô đoạn diệt mà là phủ định sự phủ định [negation of the negation]. Nó là sự kiểu chính có ý thức những ngộ nhận vô ý thức về thực tướng.

VI/ Niết bàn luận

Phật giáo luôn chủ trương mặc dù Niết Bàn là cảnh giới bất khả ngôn thuyết, song nó vẫn thực hữu.

Niết Bàn là cảnh giới vô sinh, vô chuyển hóa, vô tạo tác, vô hòa hợp tướng… Nếu Niết Bàn mà không phải là cảnh giới vô sinh, vô chuyển hóa… thì nó cũng chẳng khác gì các pháp hòa hợp của thế gian”. “Niết Bàn là cảnh giới bất khả tư nghì, trong đó không có đất, không có nước… cũng không có giới hạn hư không hay ý thức… Cho nên ta gọi đó là cảnh giới bất lai bất khứ, vô sinh vô diệt, vô thủy vô chung, vô sở cứ, vô y chỉ… Nơi đó mọi khổ đâu đều bị đoạn trừ”.

Thậm chí ta có thể nói về Niết Bàn bằng những thuật ngữ tích cực như “Niết bàn là cảnh giới siêu quá sự biến đổi vô thường cùng phiền não khổ đau, nó thường tồn không hoại diệt, thanh tịnh vô nhiễm, là cảnh giới bình yên hỷ lạc Nó là hòn đảo, là nơi quy thủ, là chỗ an trú và là mục tiêu. Ta tuyệt đối không được quan niệm Niết Bàn – tức trạng thái của Như Lai sau khi tịch diệt – như là cảnh giới hư vô đoạn diệt. Vấn đề là một trong bốn nhóm vô ký mà đức Thế Tôn tuyên bố là bất khả thuyết. Quan niệm của Trung quán tông về Niết Bàn có thể được hiểu là đem đến cho Niết Bàn một ý nghĩa thâm diệu hơn, bằng cách phê phán gắt gao những quan niệm của Vaibhāşika và Sautrāntika về vấn đề này.

Niết Bàn thường được phân thành hai loại: Hữu dư Niết Bàn (upadhiśeşa Nirvāņa) và Vô dư Niết Bàn (nirupadhiśeşa Nirvāna). Hữu dư Niết Bàn là sự đoạn trừ toàn triệt vô minh và tham dục, mặc dù thân tâm vẫn còn hoạt động, nhưng trong trạng thái hoàn toàn vô dục. Cảnh giới này tương ứng với quan niệm đương sinh giải thoát (jȋvanmukti) của Vedānta và Sāmkhya. Đức Phật sau khi chứng ngộ là mộ tminh họa cụ thể cho loại giải thoát này. Còn Vô dư Niết Bàn là trạng thái giải thoát tối hậu, mọi hoạt động của các uẩn tạo nên sự tồn tại trong thế giới thường nhiệm đều chấm dứt hoàn toàn. Các luận sư đại thừa còn đưa thêm khái niệm khác nữa là Vô sở trụ Niết Bàn (Apratişhita Nirvāņa). Đó là cảnh giới của Bồ Tát tuy đã giác ngộ nhưng lại không muốn nhập Niết Bàn, mà tự nguyện ở lại trong chốn sinh tử luân hồi để hóa độ tất cả chúng sinh.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần III


Với lý tưởng là chư Phật, các Bồ Tát phát Bồ-Đề tâm(bodhicittotpāda) để tìm cầu Vô thượng Chính đẳng Chính giác. Tánh Không (Śūnyatā) và Từ Bi (Karuņā) là hai nét đặc trưng của Bồ-Đề tâm (Bodhicitta). Tánh Không là Prajñā (trí Bát Nhã), là trực giác thuộc lý trí, và được đồng nhất với Cảnh Giới Tuyệt Đối. Từ Bi là nguyên lý tích cực của lòng trắc ẩn, đó là cách biểu hiện Tánh Không một cách cụ thể trong thế giới hiện tượng. Nếu Tánh Không mang tính siêu việt và huớgn đến Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì lòng từ bi lại hoàn toàn nội tại và nhìn xuống thế giới hiện tượng. Tánh Không là thực tại tính trừu tượng và phổ quát của các vô quyết định tướng; nó siêu quá sự đối lập của thiện ác, thị phi, yêu ghét, đức hạnh tội lỗi; còn lòng từ bi là điều thiện, tình yêu và hành động thuần tịnh. Tánh Không là trạng thái tiềm năng, còn lòng từ bi là trạng thái hiện thực. Chư Phật và chư Bồ Tát đều sống trong hai cảnh giới: các Ngài đặt một chân trong Cảnh Giới Tuyệt Đối, còn chân kia lại đặt trong thế giới hiện tượng. Các Ngài là những bậc đạo hạnh, và là suối nguồn của tất cả mọi điều thiện trên thế gian. Bồ-Đề tâm (Bodhicitta) là sự kết hợp độc nhất vô nhị Lý trí và Ý Chí.

Kinh điển đại thừa tận dụng mọi ngôn từ để ca ngợi Bồ-Đề tâm, xem nó là nền tảng của mọi điều thiện, là suối nguồn của mọi tinh tấn, là nơi y chỉ của tất cả chúng sinh, và là phương thuốc chữa trị bao nỗi phiền não khổ đau cho họ, nên sự thanh tịnh của nó thì vô biên và tính thiện của nó thì vô tận. Ta không nên nghĩ rằng Bồ-Đề tâm là sự chuẩn bị cho lý tưởng xuất thế nào đó, và không phù hợp với những vấn đề của cuộc sống trần gian. Ngay cả trong cõi thế này, nó vẫn có ảnh hưởng vô cùng to lớn. Là nền tảng của lòng vị tha, Bồ-Đề tâm đã tạo nên tình đoàn kết và những quan hệ tràn đầy hạnh phúc trong xã hội loài người.

Giáo lý Phật giáo thường chia Bồ-Đề tâm thành hai giai đoạn:

1/ Giai đoạn một gọi là Bồ-Đề nguyện tâm (bodhi praņidhi citta) là giai đoạn chuẩn bị, trong đó hành giả phát tâm lập đại nguyện, xác định lý tưởng của mình là chứng đắc Phật quả.

2/ Giai đoạn hai gọi là Bồ-Đề hành tâm (bodhi prasthāna citta) là giai đoạn hành trì lục độ để hướng về mục tiêu đã định.

Lúc sơ phát tâm, Bồ Tát lập đại nguyện (mahā-praņidhāna), thuờng là trước một vị Thiện tri thức (Kalyāņa-mitra), trình bày ý nguyện và phát tâm tinh tấn dũng mãnh. Kinh điển địa thừa đưa ra mười hoặc mười hai lời nguyện. Những lời nguyện tối trọng yếu vẫn là Bồ Tát nguyện cứu độ tất cả chúng sinh:

nguyện trong kiếp sau, khi tôi chức đắc Bồ-Đề, sẽ dùng vô lượng vô biên phương tiện trí tuệ (prajñoāya) để chu cấp cho tất cả các loại hữu tình được đầy đủ tài vật, không có ai bị thiếu sót một thứ gì; nguyện cho tất cả chúng sinh đều xa lìa con đường hạ liệt của hàng Thanh Văn, Duyên Giác mà xu nhập đạo giác ngộ vô thượng của đại thừa; nguyện cho những ai hành trì pháp môn của tôi sẽ không bị đọa vào các đường ác; nguyện cho những chúng sinh bị nghèo đói tật bệnh không nơi nương tựa được cứu giúp, thân tâm an lạc”…

Các lời đại nguyện lúc sơ phát tâm có ý nghĩa vô cùng trọng đại. Chúng đặt ra mục tiêu rất rõ ràng để Bồ Tát không bị lệch hướng suốt trong quá trình tu tập, không bị thoái thất sơ tâm. Bản thân các nguyện có công dụng như một lực gia tốc [accelerating force] thúc đẩy tiến trình tu hành, và loại bỏ những xu hướng khiến tâm linh thoái đọa. Hành giả trở thành cái mà họ muốn. Họ không để hoàn cảnh sai sử, mà chính họ làm chủ được hoàn cảnh. Thế ngộ tâm linh là sự phát triển từ bên trong, mang tính tự sáng tạo và tự quyết định. Không cần phải nói nhiều rằng: bản chất của đại nguyện quyết định bản chất quả vị tối hậu, giống như hạt giống quyết định bản chất của cái cây. Hạt giống Phật chúng được gieo trên lời đại nguyện của Bồ Tát lúc ới phát tâm. Toàn bộ công phu hành trì, tu tập về sau chỉ là sự cày bừa canh tác và giữ gìn cho hạt giống đó phát triển mà thôi.

Quy y và sùng bái chư Phật cùng chư Bồ Tát là một bộ phận không thể thiếu của Bồ Tát hạnh. Hành giả dâng phẩm vật cúng dường lên chư Phật  – Bồ Tát theo một nghi thức cực kỳ trang nghiêm, rất giống với nghi thức của Bà-la-môn giáo. Hành giả tiến hành sám hối (pāpadeśanā) tất cả mọi tội lỗi trước mặt chư Phật – Bồ Tát, và cầu xin sự hộ trì trên con đường tu tập. Sẽ sai lầm khi cho rằng đây là nghi thức sùng bái một đối tượng khác, như trong các tôn giáo hữu thần. Chư Phật chỉ là lý tưởng cần chứng ngộ của hành giả, là tự ngã của chính anh ta ở trong một cảnh giới cao hơn. Cái hiện thực trở thành mục tiêu lý tưởng – vì mục tiêu lý tưởng tự bản chất chính là cái hiện thực – bằng cách luôn đặt mục tiêu lý tưởng đó trước mặt và sùng kính nó. Sùng bái chân chính là tự sùng bái: tự ngã thấp kém ở dưới được chuyển hóa thành tự ngã thù thắng trên cao – vốn tiềm ẩn trong chính nó; tự ngã thấp kém tự xả bỏ chính mình, còn tự ngã thù thắng trên cao thì nâng đỡ tự ngã thấp kém ở dưới đến với cảnh giới mới. Phật giáo chỉ có thể là một hình thức Phiếm thần giáo của Tuyệt đối luận.

(ii) Pháp môn tu hành của Phật giáo luôn là tam học Giới-Định-Tuệ (śȋla-samādhi-prajñā). Giáo lý về các pāramitā (Ba-la-mật) không phải thay thế nó hoàn toàn mà chỉ bổ sung và hoàn chỉnh nó thành pháp môn lục độ. Điều này đã đem lại ưu thế nổi trội cho những giai đoạn chuẩn bị và nhấn mạnh đến các đức tính Bố Thí và Nhẫn Nhục; đồng thời buộc hành giả phải nỗ lực tinh tấn không ngừng, tín tâm vĩnh viễn bất thoái chuyển, xem đó là điều kiện tất yếu để đạt đến Phật quả. Vai trò chủ đạo của Prajñā (trí Bát nhã) đối với các pāramitā khác được trình bày đầy đủ và rất rõ ràng trong kinh điển. Mặc dù trong các tông phái Phật giáo nguyên thủy, Prajñā vẫn được coi là cực đỉnh của sự tu tập, song dường như vẫn có khuynh hướng thiên về việc tạo công đức và tu định, xem đó là pháp môn tu hành chủ yếu. Ở đây Prajñā đã tạo nguồn cảm hứng cho toàn bộ công phu hành đạo; mọi công đức, phước đức và công phu tu định đều hướng về việc thể ngộ được Thực tướng. Trọng tâm hành đạo của Phật giáo chuyển từ trục đạo sang trục siêu hình học.

Quan niệm về pāramitā đã tạo nên một cuộc cách mạng trong quan niệm về đức hạnh. Các pāramitā như dāna (bố thí), śȋla (trì giới), kşānti (nhẫn nhục), và dhyāna (thiền định) không phải là những hành động rời rạc không mục đích. Chúng được hành trì cũng không phải để thích nghi với truyền thống hay áp lực của xã hội, mà chỉ nhằm mục tiêu duy nhất là đạt đến Vô thượng Chính đẳng Chính giác. Tâm phiền não (sakleśa citta) luôn bị dao động bởi tham dục và mê chấp vào thế gian sẽ không thể nào thấy được chân lý; tâm bất định (asamāhita citta) sẽ không bao giờ thể ngộ được chân lý vì thiếu cường độ tập trung. Tất cả các pāramitā đều cho công năng thanh tịnh hóa tâm ta, giúp nó tiếp nạp được trực giác về cảnh giới tuyệt đối, tức Prajñā (trí Bát nhã). Chỉ Prajñāpāramitā (Bát nhã Ba-la-mật) mới có thể tựu thành viên mãn cho các pāramitā kia, khiến cho mỗi pāramitā được là pāramitā – hay sự toàn mãn. Làm thế nào mà một người có thể bố thí tất cả mọi thứ mình đang có mà không hề mong đợi một sự đáp đền, nếu như trong tâm người đó không tin một cách sâu sắc rằng tất cả những sự vật đó đều không phải là của mình, thậm chí anh ta còn thấy mình có lỗi khi chiếm hữu chúng nữa. Khi bị người khác làm nhục hay xúc phạm, khó lòng mà kiềm chế để không trả đũa, trừ phi trong tâm ta tin một cách sâu sắc rằng trong thực tế chẳng có gì mất đi, ngay cả kẻ thù gây điều ác cho ta cũng không có thực. Nếu không thể hội được thực tướng tối hậu, thì mọi đức hạnh hay công đức sẽ không thể nào tựu thành viên mãn. Do đó, kinh điển chỉ ra rằng Prajñā đứng đầu tất cả các pāramitā.

Tu dưỡng tâm linh tức là tự tu dưỡng bản thân. Không hề có một áp lực nào từ bên ngoài có thể bắt Bồ Tát phải tu tập; cũng không hề có một uy lực nào từ bên ngoài có thể đem hành giả đến cảnh giới giác ngộ, trừ công phu hành trì tinh tấn. Điểm tinh yếu trong việc tự tu dưỡng là tạo ra được sự thay đổi cho tự thân, chứ không phải cho môi trường chung quanh. Cái hóa thế giới ngoại tai để bắt nó phải thích nghi với dục vọng của ta là cách làm của con người thế tục; điều đó giống như lót thảm cho toàn trái đất để tránh bị gai đâm. Ta có thể đạt đến kết quả tương tự, một cách hiệu quả hơn và ít tốn kém hơn bằng cách trang bị cho mình một đôi giày. Thay vì tìm cách chế ngự sự vật ngoại tại, ta cần phải chế ngự tâm mình để nó trở nên vô nhiễm đối với ảnh hưởng bên ngoài. Tu dưỡng tâm linh chính là tài bồi, nuôi lớn Bồ-Đề tâm vậy.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần II


Bởi vì trong con người đạo hạnh không còn sự xung đột của những lý tưởng bất đồng, và những mục đích đối kháng nhau, nên giữa lợi ích của cá nhân hoàn toàn đồng nhất với lợi ích của thế gian. Một người mà tự trong nội tâm đã bị phân cách thì chắc chắn sẽ tự phân cách mình với người khác. Trong cảnh giới tâm linh, không những không con sự đối kháng, mà ngay cả khả năng phát sinh sự đối kháng cũng bị kiềm chế hoàn toàn. Tính ích kỷ bị đoạn trừ triệt để. Những thống khổ của chúng sinh là nỗi thống khổ của chúng ta; những phiền não của chúng sinh cũng chính là phiền não của ta. Lợi ích của một người là lợi ích của toàn thể chúng sinh, không sót một ai. Giải thoát tâm linh là đạt đến cảnh giới mở rộng cõi lòng ra với tất cả chúng sinh, và đoạn trừ những thành kiến cùng những giá trị nhỏ mọn riêng tư. Lý tưởng Bồ Tát (Boddhisattva) của các tông phái Trung quán tông và Vijnānavāda, cùng với giáo lý Đại Bi (mahākaruņa) là những dấu hiệu tất yếu để biểu hiện cụ thể cảnh giới giải thoát tâm linh.

Trong cảnh giới giải thoát tâm linh, phương tiện và cứu cánh hòa nhập làm một. Trong lĩnh vực đạo lý, ta có thể làm các việc thiện như thi ân bố đức… để góp phần đem lại lợi lạc cho thế gian hay sự ổn định cho xã hội, thì chúng ta cũng được hưởng lợi lạc gián tiếp từ điều đó. Lòng nhân đức không phải là cứu cánh cho chính nó. Các hành vi đạo đực cũng không đi kèm với sự khen thưởng hay trừng phạt nào. Ta được khuyến khích tuân thủ các quy luật đạo đức là do uy lực bên ngoài, như sợ ông Trời hoặc là do xã hội chấp nhận. Người đạo hạnh rất từ bi, nhân hậu, nhưng không phải vì họ mong đợi sẽ được đền bù ở một thế giới khác, mà chỉ vì bản chất họ là thế, những hành động nhân đức của họ hoàn toàn chẳng có động cơ nào. Những hành vi đạo hạnh không phải là phương tiện để đạt đến cứu cánh, mà tự thân nó đã là cứu cánh. Do đó, tự thân nó đã mang những tiêu chí về hiệu quả và sự đúng đắn rồi (pratyātmavedanȋya).

III/ Tâm linh thức tỉnh

Cuộc sống tâm linh phát sinh từ cảm thức về sự mâu thuẫn gay gắt giữa “cái đang là” [what is] với “cái phải là” [what should be]. Đó chính là ý thức về sự khổ đau. Tất cả chúng sinh đều cảm nhận được đau khổ là trạng thái bất mãn không toại ý, và họ cố gắng hết sức để thoát ra khỏi điều đó. Tuy nhiên, người thế tục lại không thể cảm nhận nỗi thống khổ một cách sâu sắc. Họ luôn hy vọng rằng phiền não khổ đau chỉ là một giai đoạn tạm thời, và có thể được chữa trị bằng những phương thức thông thường. Để đạt đến mục đích đó, họ đề xuất đủ mọi phương thức, miễn sao phù hợp với điều kiện và hoàn cảnh khác nhau. Điều kiện tiên quyết của sự thức tỉnh của tâm linh là liễu tri được độ mãnh liệt và tính phổ quát của khổ đau. Trạng thái bất mãn – do không được như ý nguyện – chỉ là một ví dụ về những gì luôn xảy ra cho chúng ta. Ta không thể liễu tri được hoàn toàn ý nghĩa của phiền não khổ đau, trừ phi ta kéo dài nó đến vô tận, qua cả ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai. Ta cần phải thể hội được tính chất bất khả lay chuyển của khổ đau, cùng với nhân duyên phát sinh ra nó. Thậm chí ngồi trên ngôi vị trí tôn của hoàng đế, hoặc làm thần thánh vẫn không thoát được khổ đau, dưới hình thức này hay hình thức khác. Cái mà ta thấy là cảnh hỷ lạc thực ra vẫn là sự đau khổ đang được hình thành; vì khi vui hưởng cảnh hỷ lạc, tất yếu ta sẽ mong muốn nó trường tồn mãi mãi, nếu một cảnh đó bị mất đi, ắt ta sinh tâm căm giận đối với tác nhân hủy diệt nó. Hễ tham chấp nảy sinh thì ta bị trói buộc vào vòng sinh tử luân hồi (samsāra).

Mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều khởi đầu bằng vấn đề khổ đau. Song song với sự cảm nhận được nỗi thống khổ bằng lý trí, ta còn ý thức được cảnh đời hư huyễn. Điều đó khiến chúng ta trở nên phản tỉnh trầm tư về chân tướng của cuộc sống. Cảm thức về khổ đau sẽ dẫn ta đến việc vứt bỏ những giá trị phù du của thế tục, và đi tìm một chốn an thân lập mệnh. Phật giáo luôn nhấn mạnh đến ý nghĩa của khổ đau. Hai chân lý đầu tiên của Tứ thánh đế là Khổ đế (duhkha), và căn nguyên của khổ là Tập đế (samudaya). Một điều chắc chắn là tất cả mọi hiện tượng, dù đang xảy ra hay có thể xảy ra, đều là khổ. Khổ đau là điều không thể nào tránh khỏi trong dòng chảy tự nhiên của vạn hữu, điều đó giúp chúng ta hiểu thêm tính nghiêm mật cùng cực của giáo lý Duyên khởi (Pratȋtya Samutpāda), vốn được tất cả các tông phái Phật giáo chấp nhận. Chuỗi liên hoàn của thập nhị nhân duyên là một đại khối tương tục vô tận của sự thống khổ (kevalasyaivam etasya duhkhaskandhasya sambhavah).

Khổ đau vẫn sờ sờ ra đấy, nhưng ta không thể làm được gì, bởi vì nó là pháp do nhân duyên mà sinh khởi (pratȋyasamutpanna). Nếu khổ đau chỉ là một sự kiện thô bạo của tự nhiên, mà không phải là kết quả của vô minh và nghiệp lực, thì mọi nỗ lực đoạn trừ khổ đau của chúng ta đều hoài công vô ích, và sẽ không có đời sống tâm linh. Nghiệp lực là yếu tố nền tảng cấu tạo nên toàn thể vũ trụ, đó là điều tất yếu phải được chấp nhận. Đức Phật chối bỏ mọi hình thức của thuyết duy vật (ucchedavāda) và thuyết tất định (akriyāvāda), bởi vì những tà thuyết này phủ bác tác dụng của nghiệp lực. Lại nữa, nếu có những phương tiện loại bỏ khổ đau dễ dàng hơn và hiệu quả hơn thì cũng chẳng ai cần đến triết học.

Tin chắc rằng những phương tiện của thế gian đều không phải là phương thuốc để đối trị khổ đau, mà còn trói buộc chặt ta thêm vào vòng sinh tử luân hồi, và chỉ có Prajña (trí Bát nhã) mới có thể đoạn trừ tận gốc mọi khổ đau, niềm tin đó sẽ là bước khởi đầu của sự tu tập tâm linh.

Hiểu được rằng “Phật pháp nan văn, Phật đạo nan hành”, nên hành giả cần phải tận lực tu tập, dũng minh tinh tiến để phát Bồ-đề tâm, hành Bồ Tát hạnh ngay từ lúc phát tâm cầu đạo, dồn toàn bộ nỗ lực của thân tâm hồi hướng đến Vô thượng Chính đẳng Chính giác và Phật quả. Trung quán tôn cho rằng không thể đạt đến giải thoát nếu không liễu ngộ được Tánh Không (Śūnyatā) của vạn pháp.

IV/ Hành trì lục độc (Pāramitā)

Lục độ (hay lục Ba-la-mật Sat-Pāramitā-Naya), tức sáu pháp môn tu hành của Trung quán tông để đạt đến quả vị Viên Mãn Tối Thượng Đại trí độ luận bàn luận về sáu pāramitā, đặc biệt là pāramitā cuối, tức Prajña. Pháp môn Pāramitā khác biệt với pháp môn tu hành của tiểu thừa ở ba điểm quan trọng sau:

1/ Thay lý tưởng A-la-hán (Arhat) bằng lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva).

2/ Khoảng diễn tam học Giới-Định-Tuệ (śȋla-samādhi-prajña) thành sáu pāramitā hay lục độ, đó là: dāna (bố thí), śȋla (trì giới), kşānti (nhẫn nhục), vȋrya (tinh tấn), dhyāna (thiền định) và prajña (trí Bát Nhã).

3/ Đồng thời chia các giai đoạn tu chứng tâm linh thành các bhūmi (địa), để tiến đến quả vị vô thượng là Phật địa.

Những điều này tạo ra một cuộc cách mạng trong lý tưởng, pháp môn tu hành và quả vị cuối cùng trong quá trình tu tập; chúng đem lại cho Phật giáo sự thống nhất và tính phổ quát chưa từng được biết đến trong sinh hoạt tâm linh.

(i) Lý tưởng A-la-hán (Arhat) là quả vị cao nhất của các tông phái tiểu thừa; giờ đây nó được thay bằng lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva). Quả vị A-la-hán (Arhat) là lý tưởng hoàn thiện thấp hơn, mang tính tiêu cực và phủ định thuần túy, đó là đoạn trừ tất cả phiền não, khổ đau (kleśavarana-nivŗttih), và Niết Bàn được quan niệm như là trạng thái không hư tịch diệt. Lý tưởng Bồ-Tát (Boddhisattva) lại nhắm đến mục đích là tựu thành viên mãn Phật quả, một dạng tồn tại của Hằng Hữu Toàn Thiện (ens perfectissimun). Tất cả chúng sinh cùng với chư Phật bản lai vô sai biệt; nơi họ đều tiềm tàng đầy đủ đức tướng trí tuệ của Như Lai, nhưng phải tu hành thì mới có thể đạt đến Giác Ngộ (Bodhi). Đây là lý tưởng tích cực trong việc xem tất cả chúng sinh đều bình đẳng với chư Phật. Lại nữa, A-la-hán (Arthat) thỏa mãn trong việc giải thoát cho riêng mình, họ không hề quan tâm đến việc phổ độ quần sinh. Lý tưởng A-la-hán (Arhat) mang tính ích kỷ, thậm chí còn có vẻ ngầm sợ hãi rằng thế gian sẽ níu kéo họ, nếu như họ nấn ná ở thế gian quá lâu. Bồ-Tát (Boddhisattva) trái lại lấy việc hóa độ tất cả chúng sinh làm trách nhiệm. Dù đã thành tựu viên mãn, nhưng các Bồ Tát không nhập Niết Bàn, mà lại muốn lăn lộn giữa cõi sinh tử luân hồi trong vô lượng kiếp để cứu độ tất cả chúng sinh. Ngay từ lúc phát tâm cầu đạo, động cơ tu hành của chư Bồ Tất là lòng vị tha vô vị lợi. Không phải vì Bồ Tát không thể đạt đến giải thoát nếu ngài không giải thoát được cho tất cả chúng sinh, mà chỉ vì ngài vướng vào cái vòng luẩn quẩn quái ác: ngài không thể giải thoát cho chúng sinh, nếu trước tiên ngài không thể tự giải thoát; và ngài lại không thể tự giải thoát, nếu không thể giải thoát được cho chúng sinh. Không phải vậy, sự giải thoát của Bồ Tát là toàn bích và viên mãn, nhưng ngài lại hạ cố để nâng chúng sinh lên cảnh giới bình đẳng với mình. Đây là cách thị hiện tâm đại bi trong thiên sai vạn biệt. Đó là yếu tố tôn giáo sâu sắc được đưa vào tư tưởng Phật giáo, và mãi mãi là đạo lý tự nhiên cao khiết được tán thán, xưng tụng. Đức Phật – quả vị mà Bồ Tát rốt cuộc sẽ thành tựu – là Con Người Tối Cao. Ta hình dung nơi đức Phật một con người hoàn toàn vô ngã, và hành động vô chấp. Không có gì mà Bồ Tát lại không thể hy sinh vì lợi ích của chúng sinh. Ngài tận hiến cuộc sống trong hiện tại và vị lai để phục vụ tất cả chúng sinh.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Biện chứng pháp và giải thoát – Phần I


I/ Giải thoát luận

Giải thoát có nghĩa là thoát khỏi khổ đau, diệt tận gốc mọi ưu phiền khổ não đang có hoặc có thể xảy ra. Khổ đau là ý chí bị chiết tỏa, đè nén, không được mãn nguyện. Chúng ta ước muốn, có ý thức hoặc vô thức, được chiếm hữu và hưởng thụ sự vật; chúng ta có thể hoàn toàn tự do ước vọng, nhưng hoàn cảnh thực tế khách quan không bao giờ đáp ứng được hoàn toàn lòng mong đợi của chúng ta. Tâm lý chủ quan làm nảy sinh cảm giác bất mãn, từ đó sinh ra khổ đau, phiền não. Căn nguyên của khổ đau là tham cầu, chấp trước. Giải thoát là đạt đến trạng thái tâm vô dục. Tất yếu nó phải là một tiến trình phủ định, chứ không phải sự tham cầu công đức hay những giá trị nào khác cho mình. Tích lũy công đức, hay thi ân bố đức (puņya-sambhāra) không phải là điều kiện tất yếu để đạt đến giải thoát, vì những thứ đó chỉ là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Theo Trung quán tông thì vọng tướng phân biệt (vikalpa) mà có tham chấp Ta tham chấp vào sự vật vì ta gán cho nó giá trị này hay giá trị khác theo vọng tưởng của mình. Những giá trị đó chỉ mang tính chủ quan, chứ không hề có thực. Giải thoát là sự chấm dứt toàn bộ các vọng tưởng phân biệt (sarva-klapanā-kşayo hi nirvānam). Ārya Deva đã tóm tắt điểm tinh yếu của sự tu tập tâm linh bằng câu: “Hãy lấy đi tất cả” “Đừng làm điều ác, xả ly vọng kiến về thực thể, và cuối cùng từ bỏ mọi kiến giải, đó là những giai đoạn của tiến trình giải thoát”.

Vì giải thoát là một tiến trình phủ nhận và đoạn trừ vô minh cùng tham chấp, nên nhờ đó ta có thể đạt đến sự toàn mãn; và sự toàn mãn này có thể thường hằng, vì nó là trạng thái tự nhiên đối với tinh thần. Nếu ta cứ tích lũy công đức thì không biết đến lúc nào mới ngưng. Kho công đức có thể cứ tăng lên mãi, ngày một nhiều, và ta không thể hình dung đâu là giới hạn. Sự tích lũy công đức, do phải chịu sự quy định của những nhân duyên đặc biệt, nên cho dù kéo dài bao lâu đi chăng nữa cũng chỉ mang tính tạm bợ nhất thời.

Sự tích lũy hay thủ đắc đó đòi hỏi phải có những năng khiếu và sự gắng công đặc biệt; quả báo công đức cũng khác nhau tùy theo từng cá nhân. Giải thoát hay Niết Bàn không chấp nhận có nhiều cấp độ, mà chúng đều bình đẳng như nhau đối với tất cả mọi chúng sinh. Các luận điển Trung quán tông gọi trạng thái đó là Samatā (bình đẳng). Tất cả chúng sinh, không phân biệt địa vị cao thấp hay thân phận sang hèn, đều có thể đạt đến Phật quả, tức cảnh giói viên mãn tối thượng của Niết Bàn. Tất cả chúng sinh đều chứa trong mình hạt giống giác ngộ viên mãn gọi là Như Lai tạng (Tathāgatagarbha). Uttaratantra (Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận), trích dẫn kinh Như Lai tạng (Tathāgatagarbha Sūtra) cho rằng: “Tất cả chúng sinh đều được phú bẩm Thể Tính của Như Lai”. Câu kinh văn đó có ý nghĩa gì? Câu đó có nghĩa là Vô Thượng Phật Thân [Body of Supreme Buddha] thì vô sở bất tại, toàn nhiên thị hiện khắp nơi.

Cảnh Giới Tuyệt Đối là một toàn thể bất phân, vô sai biệt. Tất cả loài hữu tình đều có hạt giống của Phật quả.

Do đó, tất cả chúng sinh đều được phú bẩm Thể Tính của Như Lai”.

Kinh lại nói:

Giống như viễn ly các phân biệt, xa lìa các tạo tác của tư duy, như hư không phổ hiện khắp nơi; cũng vậy, Như Lai tính thanh tĩnh, tồn tại trong tất cả chúng sinh.

Bản chất của pháp môn tu hành là tịnh hóa thân tâm, giải trừ tất cả những chướng ngại phiền não che mờ thực tướng. Mặc dù tất cả chúng sinh đều có Phật tính, nhưng trình độ tịnh hóa thân tâm vẫn có sai biệt khác nhau. Ta không nên nghĩ rằng, vì đây là tiến trình phủ định nên nó ngắn ngủi và dễ tựu thành. Kinh Prajñāpāramitā cùng các kinh điển khác nói về quá trình tu tập vô cùng gian khổ của Bồ Tát (Boddhisattva), đòi hỏi phải có một nỗ lực phi thường trong vô lượng kiếp (a tăng ỳ kiếp – asamkhyeya kalpa). Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là những khổ đau và phiền não, dù trầm trọng và dai dẳng đến mấy, lại cứ ngẫu nhiên bám mãi vào đời sống tâm linh chúng ta. Ta có thể đoạn trừ, diệt tận chúng bằng trực giác (Prajña). Năng lực tuyệt đối của lý trí đối với ý chí – mà tác động hư vọng của nó là căn nguyên của đau khổ – là giáo nghĩa cơ bản của Trung quán tông trong quá trình tu tập để đạt đến giải thoát. Bao sự tà ác cùng ý nguyện mù quáng đều là hậu quả khiến tất cả phiền não, khổ đau: phiền não về tính hữu hạn trên bình diện siêu hình học, tà ác trên bình diện đạo lý, và khổ đau về thể xác.

Trong tất cả các điều này thì Tuyệt đối luận (Advaita) của Triết học Vedānta lại tỏ ra cực kỳ gần gũi. Giải thoát (mokşa) không phải là tham cầu (kārya) dưới bất kỳ hình thức nào, mà đó là trạng thái tự nhiên của tinh thần. Có sự đoạn trừ vô minh, và chỉ trong nghĩa tiêu cực ta mới có thể nói đoạn trừ vô minh là đạt đến giải thoát. Trong giải thoát không hề có trình hạn, cấp độ; nó cũng chẳng phải là trạng thái tạm bợ phù du; ngược lại, nơi nào có trình hạn, cấp độ thì nơi đó có sinh tử luân hồi (samsāra). Đối với Vedānta lẫn Trung quán tông, vấn đề cơ bản là liễu ngộ; hễ liễu ngộ được thực tướng thì giải thoát khỏi sinh tử luân hồi.

II/ Giải thoát là vấn đề thuộc tâm linh

Vấn đề giải thoát của Trung quán tông cùng các hệ thống triết học Ấn Độ khác là summum bonum của sự Giải Thoát Tâm Linh; nó hoàn toàn khác biệt với bất kỳ trạng thái tự tại, tự do hay giải thoát nào khác. Cái gọi là bốn loại tự do: tự do ngôn luận, tự do giao thiệp, tự do tín ngưỡng, và thoát khỏi nghèo đói đều mang tính thế tục. Bốn lại tự do đó chỉ là phương tiện, chứ không phải là giá trị cứu cánh. Chúng giúp cho đoàn thể hay cá nhân dễ dàng thể hiện được vận mệnh tối cao của mình. Các quyền tự do này đem lại ít nhiều thỏa mãn cho một số người, còn đối với đa số lại dễ bị lạm dụng. Tự do ngôn luận – được xã hội hiện đại biểu hiện thông qua báo chí và các cơ quan truyền thông, tuyên truyền – là công cụ để phát triển tính ích kỷ của thị dân. Những cá nhân và quốc gia, trong nỗi lo âu muốn thoát khỏi sợ hãi, có thể trang bị vũ khí đến tận răng và tiến hành xâm lược. Điều này đang diễn ra đầy rẫy trong thời hiện đại và không cần phải nêu ra ví dụ minh họa. Xét về mặt thực tiễn, thì mọi quốc gia đều có tội trong chuyện này. Trong nỗ lực thoát khỏi đói nghèo, chúng ta lại đi bóc lột những dân tộc và quốc gia yếu hơn. Những quyền tự do thực sự phục vụ lợi ích của nhân loại và đem lại hạnh phúc cho tất cả mọi người đều mang những biểu hiện vô dục, không vụ lợi, và không còn bất kỳ dấu vết nào của lòng ích kỷ. Tất cả những điều đó hàm ý sự giải thoát tâm linh. Và chỉ có cá nhân mới có thể được giải thoát về phương diện tâm linh mà thôi.

Ta có thể định nghĩa giải thoát tâm linh một cách chính xác. Có một số dấu hiệu sai lầm về sự giải thoát tâm linh. Người đạt đến giải thoát tâm linh – hay người đạo hạnh – có một nhân cách tổng hòa [one-level personality]; trong họ không hề có sự phân biệt giữa nội tâm với ngoại giới, giữa hoạt động bề ngoài với những động cơ sâu thẳm và vô thức ở bên trong. Người đó là sự tổng hòa và dung hợp của tất cả những sự xung đột, đối lập. Con người thế tục không thể phản ứng lại những tình huống đổi thay của hoàn cảnh bằng một phương thức hoàn chỉnh, nhưng người đạo hạnh làm được. Mọi nút thắt khó mở trong lòng họ đều được mở tung và dung hóa thành một khối nhất thể bởi ngọn lửa của trí tuệ bậc thầy. Toàn bộ nhân cách họ đều tan chảy vào trong đó; cặn bã của khối quặng cũng được luyện thành vàng. Prajña hay Tánh Không (Śūnyatā) của Trung quán tông, hay brahmasākşātkāra (chứng ngộ Phạm trí) của triết học Vedānta, là những chất xúc tác mạnh nhất, chuyển hóa một người bình thường thành một nhân cách tổng hòa. Trong người đó không còn dục vọng hay thành kiến. Đức Phật và những đấng đạo sư đã đạt đến cảnh giới giải thoát tâm linh đều được mô tả là có làn da trong suốt; đó là ẩn dụ để nói đến điểm tương đồng với sự trong suốt rực sáng của tâm linh.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Marcuse và chủ nghĩa Marx của Mỹ


William McBride

Dựa trên 2 chủ đề của Đại hội Triết học Thế giới tại Athens năm 1913, tức là lý luận phê phán của trường phái Frankfurt và chủ nghĩa Marx của nước Mỹ, tôi muốn làm cái công việc liên kết, nhớ lại và đánh giá một cách lịch sử một nhà tư tưởng của trường phái Frankfurt, một phần nguyên nhân ở đây là ở chỗ sau chiến tranh ông không quay về Đức sinh sống, mà lại có ảnh hưởng khá lớn đối với chủ nghĩa Marx của Mỹ. Ông chính là Herbert Marcuse.

Chuyện cũ

Trong những năm tháng tại Yale, tôi đã có mấy lần tiếp xúc với Marcuse đáng để hồi tưởng lại. Lần thứ nhất diễn ra vào năm 1963 – 1964 khi tôi hoàn thành luận văn tiến sĩ nghiên cứu so sánh về cách mạng. Lúc này Marcuse sắp kết thúc việc giảng dạy tại Đại học Brandeis, tôi là một nhân viên làm việc tại Câu lạc bộ Triết học Nghiên cứu sinh, chịu trách nhiệm liên hệ với Marcuse, thu xếp để ông giảng bài cho nghiên cứu sinh. Tháng 1 năm 1964, đúng vào tuần mà tôi sắp xếp việc giảng dạy cho ông, cuốn Con người đơn diện của ông xuất bản. Trong khi lên lớp, Marcuse đã bàn rất sâu sắc rằng, trong số tất cả các tác phẩm của Marx, ông cảm thấy thích thú nhất phần miêu tả trong Bản thảo triết học kinh tế năm 1844 về xã hội tương lai, trong xã hội đó, ý nghĩa của con người với tính cách con người là hoàn toàn khác với xã hội ngày nay, nói gọn lại, đời sống ở tầng thẩm mỹ sẽ tự bộc lộ ra.

Lần thứ hai và cũng là lần cuối cùng tôi tiếp xúc với Marcuse diễn ra vào mùa thu năm 1968, lúc đó tôi là giáo sư tại Yale. Mùa xuân năm 1968, phong trào sinh viên từ Paris lan sang nhiều nước thuộc thế giới phương Tây. Lúc bấy giờ Tổ chức Giáo dục Khoa học Văn hóa Liên hợp quốc (UNESCO) có mở một hội thảo khoa học để kỷ niệm 100 năm xuất bản tập đầu bộ Tư bản của Marx, trong số khách được mời tham luận có Mihailo Markovic và Marcuse. Hoạt động chống đối của sinh viên Pháp diễn ra đúng vào thời gian hội thảo, Daniel Cohn-Bendit, người lãnh đạo hoạt động chống đối giữ quan điểm marxist phi chính thống gắn với kiến giải của Marcuse, và trong thực tế trước đây anh ta đã từng gặp Marcuse, như vậy tên tuổi của Marcuse liền gắn liền với phong trào chống đối. Sau khi trở về Yale, mùa hè năm ấy một số người trong Khoa Triết học chúng tôi mở một chương trình giảng dạy về cách mạng. Bài giảng của Marcuse được xếp cuối cùng. Sau khi bài giảng kết thúc, tại nhà khách của trường nơi tối hôm ấy Marcuse lưu lại ông bị những sinh viên đầy lòng ngưỡng mộ vây kín. Xin lưu ý, từ “ngưỡng mộ” dùng ở nơi đây rất xác đáng. Một đồng nghiệp ở Khoa Triết học lớn tuổi hơn tôi hơi có vẻ không tán thành trước không khí lúc bấy giờ, xui tôi đến căn phòng mà Marcuse đang ngồi đặt ra cho ông mấy vấn đề nghiêm túc. Tôi gắng gượng đồng ý, nhưng khi tôi đang sắp sửa tới gần ông thì nghe thấy có một sinh viên hỏi bằng một giọng ngây thơ và rụt rè: “Thưa giáo sư Marcuse, trong cách mạng có chỗ cho chúa không ạ?” Nghe tới đây, tôi cảm thấy đi vào cái vòng này thì vô phương cứu vãn. Đây cũng là lần cuối cùng tôi thấy Herbert Marcuse. Nhưng trong vòng 10 năm sau đó ông vẫn sống khỏe mạnh và trước sau vẫn liên hệ với phong trào chống đối năm 1968, mà trong ngữ cảnh kết luận bi quan của tác phẩm năm 1964 ấy của ông thì phong trào này dường như không thể nào thành công.

Trong loạt bài giảng về triết học Mỹ, tôi đề cập đến một thực tế: do chịu sự áp chế và đe dọa của không khí chống cộng ở Mỹ lúc bấy giờ, trong Dục tính và văn minh, một tác phẩm phê phán Freud mà Marcuse công bố cùng thời kỳ, tuy tư tưởng của Marx đóng vai trò quan trọng nhưng ông không hề một lần nhắc đến tên Marx. Năm 1968, hứng thú nghiên cứu của các học giả về tư tưởng Marx đã thể hiện trên nhiều mặt triết học, chính trị học, xã hội học… Không thể giản đơn lý giải nguyên nhân làm nẩy sinh hứng thú này theo nghĩa “hiểu kẻ thù của bạn” mà phái phản động chủ trương. Trong thời kỳ đầu của cuộc sống nghề nghiệp, tôi cũng trưởng thành lên từ phong trào này. Có rất nhiều nguyên nhân khiến cho hứng thú nghiên cứu này dâng cao: cục diện chính trị quốc tế biến đổi, Liên Xô và Trung Quốc trỗi dậy và đặt chủ nghĩa Marx làm tư tưởng chính thống; các nước Tây Âu đề cao nhận thức về tầm quan trọng của chủ nghĩa cộng sản và giai cấp công nhân, tư tưởng Marx và học giả; sự lưu hành rộng rãi bản dịch các bản thảo của Marx mà trước đây ít người biết đến, thông qua việc đọc các bản thảo có thể hiểu tư tưởng của Marx, không chỉ giới hạn ở Tư bản mà còn ở nhiều tác phẩm khác. Cho nên trước đây tôi nói, bản thân Marcuse có hứng thú nồng hậu với tác phẩm của Marx và ở mức độ nhất định điều đó đã làm cho hứng thú nghiên cứu về tư tưởng của Marx dâng cao. Nhưng nếu khẳng định rằng Marcuse là khởi nguồn của hình thế phát triển này thì có phần không công bằng, bởi trong Dục tính và văn minh ông không hề nhắc đến Marx.

Hồi tưởng

Trước khi chính thức đánh giá ảnh hưởng của tư tưởng Marcuse đối với chủ nghĩa Marx của Mỹ, tôi muốn hồi cố giản lược đôi chút về tư tưởng Marcuse. Khi còn đi học, tôi đã lần đầu tiên đọc tác phẩm Lý tính và cách mạng: Hegel và sự hưng khởi của lý luận xã hội của ông. Cuốn sách này được viết khi ông ở Đức, được coi là sự giải thích mở rộng của ông về tồn tại luận của Hegel. Về sau tôi được biết, ông đã từng cộng tác với Husserl, Heidegger, và tư tưởng triết học thời kỳ đầu của ông đã đụng chạm đến hiện tượng luận của Heidegger. Nhưng cuốn Lý tính và cách mạng: Hegel và sự hưng khởi của lý luận xã hội ủng hộ hiện tượng luận của Hegel chứ không phải của Husserl. Tôi cho rằng, trong cuốn sách này, Marcuse đã giải thích khả năng hiện tượng luận tinh thần của Hegel có lợi cho việc xúc tiến cách mạng, đặc biệt chú trọng phép biện chứng của bản chất cách mạng bên trong. Dù tôi cho rằng một đoạn trong sách này của Marcuse phân tích về nguyên lý triết học pháp quyền của Hegel ở mức độ nhất định đã làm suy yếu lập luận của ông xác định Hegel là nhà tư tưởng có tinh thần cách mạng, nhưng qua cách giải thích của ông về hiện tượng luận có thể nhận thấy sự chuyển biến tư tưởng của Marcuse từ Hegel bảo thủ chính trị tới Marx nhà tiên phong của tư tưởng cách mạng. Chương cuối cùng của cuốn sách này kết thúc bằng một đoạn trích dẫn Smith, và nêu rằng khi Hitler leo lên đỉnh cao quyền lực thì Hegel đã chết. Đối với việc nghiên cứu Smith mới phục hưng gần đây, điều này rất có ý nghĩa.

Đối với Tình thú và văn minh, tôi chỉ nhấn mạnh đây là một tác phẩm có cách nghĩ lạc quan, thậm chí là theo kiểu không tưởng. Trong sách, Marcuse dựng nên một xã hội tương lai không có áp bức, không có giai cấp, không có hạn chế giới tính, chỉ có các loại tán đồng đời sống loài người. Còn có một cuốn sách tôi cho là rất đáng đọc, nó được xuất bản sớm hơn Con người đơn diện – đó là Chủ nghĩa Marx của Liên Xô – Một phân tích phê phán. Lúc bấy giờ những người bảo vệ chủ nghĩa Marx của Liên Xô phê phán cuốn sách này là quá tiêu cực, còn những người ủng hộ dân chủ tự do phương Tây thì lại cho rằng tinh thần phê phán của cuốn sách này không đủ.

Trong Con người đơn diện, thông qua sự phê phán sắc bén và sự phản tư căn bản đối với chủ nghĩa tư bản tiêu dùng, Marcuse đã làm cho danh tiếng của mình lan truyền rộng rãi. Đặc biệt là trong thời kỳ chiến tranh giữa Mỹ và Việt Nam, những người phản chiến và những người chống chủ nghĩa hưởng lạc tức là “giải siêu phàm hóa kiểu áp chế” mà Marcuse nói) đã nhất trí tôn Marcuse là người đề xướng cách mạng kiệt xuất. Thứ cách mạng này không phải là bề ngoài, mà là thứ biến cách xã hội có hình thức vũ trang và ý nghĩa sâu xa. Có thể nói, trong lĩnh vực nào đó, tư tưởng Marcuse có tính khởi xướng, bởi xét từ giác độ lịch sử, ông đã nêu ra rất nhiều quan điểm và hiện tượng mà vào lúc Marx sống không tồn tại. Như đối với công nghiệp quảng cáo, sự trình bày không tồn tại trong thời Marx, bị giai cấp thống trị khống chế và dùng để tạo ra những nhu cầu giả này là một thí dụ rất tốt. Nhưng, không nghi ngờ gì là, ít nhất là nhìn từ cấp độ giải mã mỹ học của Marcuse về Marx, Marx là người khơi gợi tư tưởng của Marcuse. Vì vậy, đối với những người marxist Mỹ và những người trí thức Mỹ không phải marxist nhưng mang tư tưởng tiến bộ, tư tưởng của Herbert Marcuse tuyệt đối ở vào địa vị hạt nhân trong thế giới những người sống cuối những năm 60 đầu những năm 70 của thế kỷ XX.

Người dịch: Viễn Phố

Nguồn: TN 2014 – 52

Số phận lịch sử của chủ nghĩa Marx – Phần cuối


Thực tế là Ju.I. Semenov đã đưa ra được những chứng lý khá xác đáng. Theo Ju.I. Semenov, cái mà L.B. Alaev đã đề cập đến không phải là quan niệm duy vật riêng của Marx về lịch sử, mà là những lời giải thích của I.V. Stalin về Marx trong tác phẩm “Về chủ nghĩa duy vật biện chứng và duy vật lịch sử”. Ju.I. Semenov vẫn một mực bảo vệ luận điểm cho rằng Marx và Engel chưa bao giờ coi kinh tế là nhân tố duy nhất của sự phát triển xã hội. Và chứng minh cho điều đó, theo ý ông, có thể là đoạn chú thích rất dài của Engels trong bức thư nổi tiếng gửi I. Bloch. Engels viết rằng Marx chưa bao giờ khẳng định điều gì hơn là “trong quá trình lịch sử, yếu tố quyết định, xét cho cùng, là việc sản xuất và tái sản xuất ra đời sống hiện thực”. Còn L.B Alaev thì lại cho rằng Engels đã buộc phải dùng đến mánh khóe để giải thích rằng người ta đã không hiểu ông và Marx đã nói như vậy.L.B. Alaev kêu lên: “Nhưng họ (Marx và Engels) đã hiểu đúng là như vậy, và điều quan trọng không phải là Marx và Engels đã nghĩ gì mà là điều hai ông đã viết ra: lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất đã xác nhận lời tuyên án cuối cùng đối với lịch sử”. Bác bỏ các luận điểm của Ju.I. Semenov, L.B. Alaev cho rằng có thể cáo buộc ông này về tội muốn phân ra trogn học thuyết của Marx và Engels cái rút ra từ lý luận và cái đơn thuần rút ra từ những quan sát của hai ông về các sự kiện. Từ lập luận của Ju.I. Semenov, ông viết, rút ra được là từ lý luận của chủ nghĩa Marx không rút ra được một dự báo nào, “còn Marx và Engels thì biến thành hai gã hát rong ứng tác, thấy gì hát nấy”.

Tạm gác lại những ý kiến phê phán đối với di sản lý luận – phương pháp luận, có lẽ nên lưu ý đến những lập luận có ý nghĩa xây dựng của giới nghiên cứu. Vả lại, những ý kiến loại này trong sách báo đã có khá nhiều. Nhiều nhà nghiên cứu đã lưu ý đến nhân cách nhà sử học, đến việc họ cần phải đảm nhận một cách chính xác về thực tại và thế giới ngày nay. Tư tưởng này đã được N.I Smolensky chẳng hạn, nêu ra tại một cuộc hội nghị đã nhắc đến ở trên. Trong phát biểu của mình, Smolensky đã nhấn mạnh đến mối liên hệ qua lại hiển nhiên giữa chất lượng các công trình nghiên cứu với thế giới quan của nhà sử học. Cũng có những tuyên bố tương tự trong phát biểu của những người tham gia các cuộc tranh luận khác. V.M. Mezhuev nói: “Cái đi trước kiến thức của nhà sử học… (phải) là sự tự ý thức có tính lịch sử, sự ý thức của con người về bản thân và về thời đại mình”. Ông cho rằng những định đề có giá trị là cái có ý nghĩa quyết định khi nhà sử học lựa chọn lý luận và “bắt nguồn từ văn hóa của thời đại mà chính nhà khoa học đang sống”, và tùy thuộc “vào việc anh ta hiểu như thế nào về thời đại của mình và tự đánh giá ra sao về vị trí của mình ở trong thời đại đó”. Những suy nghĩ của N.I. Smolensky, V.M. Mezhuev và những người khác là những ý kiến minh họa và bổ sung thêm cho các kết luận của V.V. Sogrin về ảnh hưởng của các nhân tố tư tưởng hệ tới sự phát triển của các quá trình nghiên cứu lịch sử. Những lập luận thuộc loại này là đáng được lưu ý nhất. Tuy nhiên, có nguy cơ (mà phải tìm mọi cách khắc phục) là xu hướng quá ham “thời sự hóa” các nghiên cứu lịch sử và lồng lịch sử vào những nhu cầu thời thượng của ngày hôm nay điều này đã từng xảy ra trong thực tiễn ngành sử liệu học Xô viết.

Nhiệm vụ của một nhà nghiên cứu biết tôn trọng khách quan là phải đứng vững trên mảnh đất của thời đại đang diễn ra các sự kiện mà chúng ta cần nghiên cứu, mặc dù có một số nhà khoa học không quan niệm như vậy. Nhiều nhà khoa học đánh giá các sự biến và sự kiện thực tế của quá khứ bằng thước đo của thời đại mình, vì vậy, xét từ góc độ khoa học, những sự biến và sự kiện đó vẫn không phải là cái được phát hiện, còn các nhà nghiên cứu thì quay trở lại với những câu thần chú mà chính vì thế người ta đã phê phán trường phái bảo thủ. Nói cách khác, xét về phương diện nhận thức luận thì mọi thứ vẫn dừng ở trình độ trước đây.

Vấn đề về nhân cách nhà khoa học nên được đặt trong mối quan hệ với đối tượng nghiên cứu của sử học, ở đây muốn nói đến việc nhiều người trong số họ kêu gọi đặt con người với tất cả những mặt biểu hiện của nó vào vị trí trung tâm các công trình nghiên cứu. I.D. Kovalchenko đã luận chứng cho cách đặt vấn đề như vậy bằng tuyên bố cho rằng lịch sử là “hoạt động của con người đang theo đuổi những mục đích của mình”, vì vậy, sự phát triển xã hội – lịch sử mang tính chất chủ quan. Khó có ai đó phản bác được lời tuyên bố đó, nhưng trong sách báo khoa học thì “con người không chỉ với tư cách là một chủ thể cá nhân, mà còn là chủ thể xã hội, lại thường bị đẩy xuống hàng thứ yếu, và thậm chí hoàn toàn không được nói tới”.

Quan điểm của I.D. Kovalchenko về việc đổi mới tri thức lịch sử khác với một số phát biển gay gắt (nguyên văn: “nghiến răng”) ở tính chất chặt chẽ và chín chắn của mình. Quan điểm đó thể hiện rõ một sự đánh giá lại có trăn trở thực sự về các giá trị, đặc biệt là việc nó đã dẫn tác giả đến chỗ đề xuất quan niệm tổng hợp trong các nghiên cứu lịch sử. Ông không cho rằng chủ nghĩa đa nguyên trong các nghiên cứu lịch sử là quyền của nhà khoa học giải thích lịch sử theo chủ quan của mình. Nhiệm vụ của nhà khoa học là từ các hệ lý luận phân xuất được các yếu tố cho phép đi sâu hơn trong việc nghiên cứu lịch sử. Ông viết: “Cần có sự tổng hợp các tư tưởng và phương pháp, chứ không phải là máy móc vứt bỏ cái này cái kia… và thay chúng bằng những cái khác”. Đặc biệt, I.D. Kovalchenko cho rằng có thể tổng hợp được các cách tiếp cận nhất nguyên và đa nguyên trong các nghiên cứu. Tổng hợp cái khách quan và cái chủ quan trong nội dung của quá trình lịch sử; tổng hợp cái đơn nhất, cái đặc thù và cái phổ biến trong quá trình lịch sử. Và ông không cô độc với những kết luận của mình. Vấn đề là ở chỗ cách vận dụng các nguyên tắc đó trong thực tiễn các nghiên cứu cụ thể, trong việc hiểu đúng thực chất những nguyên tắc ấy. Có thể đồng tình với R.G. Landa, cũng như nhiều nhà khoa học khác, cho rằng quá trình lịch sử thế giới có điểm thống nhất. Tính thống nhất đó là ở tính đa dạng, thường xuyên vận động và biến đổi”.

Xuất phát từ chỗ một số nhà khoa học nhận thấy trong chủ nghĩa Marx có nhiều cái có từ trước Marx và nhiều mâu thuẫn, thấy nó còn chưa hoàn thiện, những điểm lỗi thời, cũng như theo phát biểu của L.B. Alaev cho rằng có thể thừa nhận quan điểm duy vật về lịch sử mà không cần đến chủ nghĩa duy vật lịch sử của chủ nghĩa Marx, điều quan trọng là chú ý đến quan niệm hình thái với tư cách là một trong những hòn đá tảng quan niệm của Marx – Lenin về lịch sử.

Người dịch: Bằng Nguyên

Nguồn: TĐB – 97 – 24