Khổ đế – Phần I


ĐỜI NGƯỜI BẤT HẠNH

Nhân sinh

Tạo Hóa gây chi giấc mộng đời

Đau buồn, thống khổ khắp nơi nơi!

Mở mắt thấy bao điều bất thiện,

Xem tâm nghe rặt chuyện không vui.

Áp bức, bất công, đời bạo ngược,

Giận buồn, thương ghét, lệ đầy vơi.

Sầu khổ đan xen chiều bất tận,

Vẽ đặt ra chi một kiếp người.

 

Xung đột trong ngoài giống hệt nhau,

Nội tâm, ngoại giới thảy lo âu.

Si mê, sân hận, tâm hoang loạn,

Tham ái, cưu mang, dạ thảm sầu.

Lừa lọc, mưu mô, lo trục lợi,

Tệ bạc, hung tàn, nhắm hại nhau.

Diễn trường khổ lụy miên man mãi!

Thanh bình, an lạc tại phương nao?

 

Chồng chất gian nan vạn nỗi sầu,

Muôn ngàn thống khổ ngất trời cao!

Buồn chán, bất an, rồi bực bội,

Khát thèm, đố kỵ, lại lo âu.

Bệnh tật, tai ương, nhiều khốn đốn,

Cơ hàn, binh lửa, lắm lao đao.

Lầm lỗi, đa doan theo trọn kiếp,

Trần gian khổ lụy tại do đâu?

A – ĐẠI CƯƠNG VỀ KHỔ ĐẾ

Khổ Đế: Sự Thực rõ ràng, hiển nhiên nói về trạng thái đau khổ của con người. Khổ Đế thuyết minh về trạng thái đau khổ của nhân loại: cuộc đời con người đầy rẫy những phiền não, khổ lụy vì vướng mắc trong Ngũ Uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Có những đau khổ về thân (Sắc) như sinh,  bệnh, lão, tử. Có những đau khổ về tâm (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) như oán tắng hội (gặp những điều không ưa), ái ly biệt (xa lìa những điều ưa thích), cầu bất đắc (mong muốn không được toại nguyện).

Đạo Học nói chung, Phật giáo nói riêng, không phủ nhận cuộc sống, không kết án sự sống, mà chỉ bài xích cái tâm thái mê lầm, cái nhãn quan mù quáng, cách sử kỷ tiếp vật sai trái của con người trước cuộc sống, khiến cuộc đời, kiếp người đầy rẫy những phiền muộn, lo âu, bất an, căng thẳng, khó chịu, mâu thuẫn, rối loạn, đau khổ. Phật bảo sinh, bệnh, lão, tử là khổ, không phải chủ ý để kết án cái chu kỳ diễn biến tự nhiên, vô thường của vạn hữu mà để nêu rõ cái trạng thái tâm lý sợ hãi, đau khổ, mê lầm của con người đối với cái tiến trình tự nhiên đang hiện hữu này. Đạo Học yếm thế chứ tuyệt nhiên không bi quan. Đạo Học luôn ca ngợi sự sống, bao gồm cả sự chết là phi thường, là tuyệt diệu và khẳng định mọi người đều có khả năng chứng đạt hạnh phúc viên mãn, trọn vẹn, ngay trong cuộc sống đang diễn ra trong hiện tại.

Lục Tổ Huệ Năng (638 – 713) bảo “Phật Pháp tại thế gian”, cái thanh bình, an lạc, tuyệt mỹ, tuyệt trần năm ngay trong cuộc sống bình thường, đang diễn ra hằng ngày. Các kinh Thi của Nho Giáo, kinh Vedas của Ấn Giáo, có nhiều đoạn ca ngợi, đề cao sự sống, cuộc sống. Đạo Đức Kinh, một bản trường thi bất hủ, Nam Hoa Kinh, một kiệt tác văn chương đều đề cao, cổ xúy cho một cuộc sống hồn nhiên, tự do, tự tại. Phật bảo ai cũng có thể chứng quả Hữu Dư Niết Bàn (Sopadisesa Nibbana Dhatu) ngay khi đang tồn tại, hiện diện trong cuộc sống này. Đạo Học là cuộc cách mạng nội tâm, thay đổi nhãn quan, cách nhìn vạn hữu, từ đó phát sinh cách ứng xử theo chiều kích mới, chứ không phải cách mạng hoàn cảnh, hoán cải sự vật bên ngoài.

Chữ “Khổ” nguyên nghĩa là đắng, được dịch từ Phạn Ngữ “Dukkha”, nghĩa là trạng thái khó chịu, không thoải mái, tự nhiên. Trạng thái khổ đa dạng ở vô vàn mức độ khác nhau như: buồn chán, bất an, căng thẳng, mệt mỏi, lo âu, xót xa, nhớ nhung, lưu luyến, thương cảm, thèm khát, sợ sệt, ganh ghét, ân hận, hối tiếc, bực tức, căm thù, bất mãn, đau khổ, đau đớn… Đau khổ của con người là trạng thái hiển nhiên, bao trùm phổ quát, thường nhật: mọi người đều mê lầm, sai trái, do đó, mọi người đều phiền não, bất hạnh, đau khổ. Đạo Học không bi quan, cũng không cường điệu, mà chỉ có một cái nhìn khách quan, rõ ràng, trung thực về trạng thái đau khổ đang hiện diện cụ thể, đang tồn tại hiển nhiên trong cuộc sống của con người để tìm cách tận diệt đau khổ, bứng gốc phiền não, giải thoát trói buộc, mê lầm, sai trái… trả lại cho con người cái tự do, thanh bình, an lạc, minh triết, bản nguyên, vốn có, mà con người đã đánh mất từ muôn kiếp, nghìn đời. Đạo Học chính là Đạo Sống trọn vẹn tuyệt vời, là con đường hạnh phúc viên mãn, là một nghệ thuật sống hoàn thiện phi thường, chứ tuyệt nhiên không phải là những học thuyết, kinh điển, giáo điều hoặc những pháp môn tu luyện đa đoan, kỳ bí, quay lưng với thực tại, chối bỏ cuộc sống, xa lánh cuộc đời, để đi tìm hạnh phúc không tưởng ở một Thiên Đường, Cực Lạ xa xăm, huyền hoặc nào.

B – CÁC TRẠNG THÁI ĐAU KHỔ

Phiền não, khổ đau được thể hiện dưới nhiều hình thức.

I/ Các phiền não nội tâm vi tế

Buồn chán, bất an, vọng động là những hình thức phiền não, khổ tâm vi tế, khó chịu, phổ quát nhất. Bất kể tuổi tác, chủng tộc, giới tính, trình độ văn hóa, địa vị kinh tế, xã hội… ai cũng có những khoảnh khắc quạnh hiu, cô đơn,  trống vắng, buồn chán vu vơ, phiền muộn, xót xa, day dứt vô duyên cớ, vọng tưởng miên man, nghĩ ngợi lung tung, đầu Ngô mình Sở… khi phải đối diện với chính mình. Con người thường xuyên phải lấp đầy, xua đuổi, lẩn trối nỗi niềm hoang vắng, bất an, diệu vợi này bằng đủ mọi hình thức. Mọi người đều mê muội, sai lầm, nên mọi người đều phiền muộn và mọi người đều chinh phục hạnh phúc nhưng mọi người đều bất như ý, bất mãn, không toại nguyện, và đều bất hạnh.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Vân Như Bùi Văn Nhự – Đạo học – NXB PĐ 2007.

Khúc tam tấu triết học, chính trị và văn hóa – Phần cuối


Tiếp nhận sự nghiệp mà cái gọi là “chế độ nô lệ phổ biến” trong Triết học lịch sử của Hegel để lại, hình thành sự đối chiếu với cái cổ đại cổ điển của Hy Lạp, La Mã, cái cổ đại châu Á từng đóng một thứ vai trò mơ hồ nào đó trong lý luận hình thái xã hội của Marx, nhưng nội hàm chủ nghĩa đặc thù của phương thức sản xuất châu Á tuyệt nhiên không phải chỉ có tác dụng khiến lịch sử hóa thạch. Thí dụ nhà sử học marxist Hầu Ngoại Lư (Hou Wailu) từng tự khoe việc làm của mình là sự “kéo dài” lý luận phương thức sản xuất châu Á của Marx, và lần lượt dùng “khí duy cầu tân, nhân duy cầu tân” (đồ vật cần đổi mới, con người cần đổi mới) và “khí duy cầu tân, nhân duy cầu cựu” (đồ vật cần đổi mới, con người cần giữ nguyên như cũ) trong sách Thượng thư để khắc họa cái cổ điển và cái cổ đại châu Á thành hai con đường tiến hóa song hành của xã hội cổ đại – “loại đầu là thay cũ đổi mới, cái mới xung phá cái cũ, là con đường cách mạng; còn loại sau lại là ràng buộc mới cũ, cái cũ níu kéo cái mới, là con đường duy tân”. Đích xác, ba hình thái phát triển xã hội được trình bày tập trung trong bản thảo Tư bản đã cung cấp không gian khái niệm giàu sức co giãn cho việc dung nạp, điều hòa tính đặc thù và tính đa dạng của các giai đoạn và các hình thái phát triển của xã hội.

Thật là trùng hợp, chúng ta lại có thể từ trong lý luận hiện đại hóa với tính cách một kỳ quan giữa thế kỷ XX và lý luận về tính hiện đại đa nguyên, sản phẩm của sự tự xem xét lại để nhận ra tiếng vọng từ chỗ khác của sự “kéo dài” nói trên, chỉ có điều thời gian và không gian đều đã có sự chuyển đổi, còn nội hàm khái niệm của nó thì cũng sớm đã khác xa xưa rồi. Qua tầm nhìn tính hiện đại văn hóa và tính hiện đại quy phạm nổi lên trong việc xem xét lại này để nhìn xuyên suốt từ cuộc tranh luận Trung – Tây thể – dụng thời kỳ cận đại Trung Quốc tới vòng tranh luận mới cuối thời cận đại về cổ – kim Trung – Tây, địa vị và vai trò của triết học trong cục diện nhị nguyên văn hóa và ch1inh trị đã có sự biến đổi tinh tế. Không giống với cái cổ đại cổ điển, trong đó triết học ở trong mối quan hệ đối lập trực tiếp nào đó với chính trị, giống như sự đối lập trừu tượng của chân lý và ý kiến trong cái bóng lùi xa của “cuộc chiến của người khổng lồ”; cũng khác với tình hình phương Tây cận đại, trong đó triết học và khoa học với tính cách là lực lượng mạnh nhất trong văn hóa cạnh tranh nhau, tranh đoạt không gian, từ trong đó nẩy sinh ra các loại thuyết chân lý kép điều hòa triết học và thần học, khoa học tự nhiên và khoa học tinh thần. Khác với cái cổ đại châu Á, khi mà “triết học” có địa vị “tác chi quân, tác chi sư” (làm vua, làm thầy) khống chế vạn vật; cũng khác với cách dẫn giải chủ đạo của Trung Quốc cận đại, vẫn cứ định dựa vào mô hình thể dụng tinh túy nhất trong triết học Trung Quốc để giải quyết cuộc tranh luận cổ – kim Trung – Tây. Thứ mà triết học hiện nay cần “tranh đoạt” không còn là một không gian “lập luận” nữa, tựa hồ nó đã có một “vùng lập luận” riêng mà các bộ môn khác không thể nhúng tay vào, mà là một “không gian khái niệm”, “không gian” này đặc biệt xuất hiện tại nơi mà các “vùng lập luận” đan xen chồng lấn nhau, vai trò của nó dù không phải là “rút giây động rừng” thì cũng vẫn có công hiệu lan tràn thẩm thấu và xuyên suốt; triết học giờ đây không còn là một “trọng tài” từ trên xuống, mà là một “người giàn xếp” trung gian, không còn là người quan sát bên ngoài sắp đưa ra sự “phán xử” một lần cho mãi mãi, mà giống như một người tham dự bên trong sẵn sàng sửa chữa bộ khung khái niệm của mình; điều then chốt hơn là, đồng thời với việc truy vấn tiêu chuẩn về tính chính đáng của các lĩnh vực khác, nó cần đưa ra sự biện hộ cho tính chính đáng của bản thân mình; chỉ có điều trong ngữ cảnh liên văn hóa, điều này dường như rất rõ ràng thậm chí “tự sáng tỏ”, nhưng cũng chỉ vì trong ngữ cảnh này, điều quan trọng nhất sẽ không phải là một thứ giải thích “thấy cây không thấy rừng”, cũng không phải là sự phán xét “Hội đương lăng tuyệt đỉnh” (Sẽ leo lên đỉnh tột cùng), càng không phải là dùng sự “phân biệt địch bạn” để “bắt cóc” nội hàm chính trị, mà vẫn là sự “siêu việt bên trong” mà sau hơn 2 nghìn năm “đột phá triết học” các triết nhân vẫn miệt mài tìm kiếm, cũng có nghĩa là, trong tầm nhìn “hậu siêu hình học”, sẽ phải đem các quan hệ giữa vô hạn và hữu hạn, cái vô điều kiện và cái có điều kiện, tính thống nhất và tính đa dạng, tự do và tất yếu mà thời đại trục lần đầu tiên tách ra tái thống nhất lại trên cơ sở thừa nhận tầm quan trọng của sự khu biệt khái niệm giữa chúng.

Khi từ góc nhìn “siêu việt bên trong” để bàn về vấn đề “quyền uy lý tưởng có tính hợp lý bao nhiêu?”, Habermas nói: ““Góc nhìn đạo đức” cần xây dựng lại góc nhìn này từ bên trong thế giới, đưa nó vào bên trong phạm vi thế giới mà các chủ thể chúng ta cùng có, nhưng lại không đánh mất đi khả năng giữ khoảng cách với toàn bộ thế giới và tính phổ biến của việc quan sát toàn diện thế giới”. Còn gần 200 năm trước, khi bàn về sự “phê phán bên trong” theo phép biện chứng, Hegel từng nói: “Sự cự tuyệt đích thực phải xuyên thấu lực lượng đối phương và gặp gỡ nó trên cơ sở nó có thực lực; con đường giành thắng lợi tuyệt nhiên không phải là tiến công nó ở một nơi nào khác, đánh bại nó ở chỗ nó không tồn tại”. Đến nay nhìn lại, câu nói này giống như là sự miêu tả chân xác về cảnh ngộ chân thực mà hiện nay chúng ta vẫn đang đối mặt, càng giống như sự cảnh báo trí tuệ đối với cách thức chúng ta sắp đặt cảnh ngộ này.

Người dịch: Viễn Phố

Nguồn: TN 2014 – 54

Khúc tam tấu triết học, chính trị và văn hóa – Phần đầu


Ying Qi

Sau 16 năm tự lưu vong, 8 năm đến lục địa mới, một người được cho là cực kỳ có thiên bẩm triết học nhưng không hề có thiên phận chính trị là Hannah Arendt đã viết thư cho Jaspers, người thầy và người bạn chung thân của mình: “Không có gì thay đổi. Có lúc tôi muốn biết, rót dần ý thức chính trị vào đầu người Đức khó hơn hay là truyền đạt tri thức triết học dù là thô thiển nhất cho người Mỹ khó hơn”. Giống như trận cuồng phong cuồn cuộn trong tư tưởng Heidergger mà bà ca ngợi tuyệt nhiên không khởi nguồn từ thế kỷ XX mà đến từ quá khứ xa xôi, cảm giác “mê đắm văn hóa trong lịch sử nước Đức” cùng ý thức vấn đề trong câu nói này của Arendt cũng vượt xa ngữ cảnh của cái gọi là vấn đề nước Đức, mà tương tự cũng có thể truy nguyên tới tận thời Hy Lạp cổ điển.

Vấn đề quan hệ giữa triết học và chính trị được các nhà triết học chính trị thời đại chúng ta gọi là vấn đề quan trọng hàng đầu thậm chí là duy nhất của triết học chính trị. Bất kể dụng ý của cách nói này là ở đâu, và bất kể nó được sử dụng như thế nào, ở mức độ khá lớn nó đích xác là sự miêu tả chân thực về thời đại Hy Lạp cổ điển. Thông qua cây bút cự phách Plato, mối quan hệ giữa nhà triết học và thành bang – mà do cái chế của Socrates nên bị vấn đề hóa một cách đầy kịch tính – đã được trừu tượng hóa thành vấn đề quan hệ giữa triết học và chính trị. Bộ khung triết học được sự đối lập giữa trầm tư và hành động chống đỡ là lập thể đa chiều cạnh, nhưng toàn bộ bối cảnh văn hóa của sự đối lập triết học chính trị đại thể lại là nhất nguyên đồng chất, chính là theo ý nghĩa này mà các nhà sử học gọi thế giới cổ đại cổ điển là thế giới dị giáo.

Nếu sự tan rã của thành bang là sự chấn động tinh thần lớn nhất của thế giới cổ đại thì sự nổi lên của Kito giáo lại trực tiếp dẫn đến sự cáo chung của tính nhất nguyên văn hóa cổ đại cổ điển; từ mệnh đề “bên ngoài thành bang không phải thần thì là thú” đến mệnh đề “bên ngoài xã hội tuyệt nhiên không có sự cứu rỗi nào”, sự phân chia nhị nguyên giữa thành trì của chúa  và thành trì thế tục là sự diễn tả tốt nhất và cũng là cuối cùng về sự đối lập này. Đến giai đoạn này, quan hệ giữa triết học và chính trị thực ra đã nhường chỗ cho quan hệ giữa triết học và văn hóa, duy có điều tầng diện hạt nhân của văn hóa ở đây là một thứ quan niệm thời gian và lịch sử kiểu tuyến tính và mạt thế luận [eschatology] hoàn toàn khác với thuyết tuần hoàn cổ đại. Mà với sự nổi lên của khoa học ngày càng trở thành một thứ lực lượng có tính kết cấu và tính tạo hình của văn hóa cận đại thì nội hàm cụ thể của quan hệ giữa triết học và văn hóa theo nghĩa rộng lại chuyển biến thành quan hệ giữa triết học và khoa học. Cũng chỉ tới bước này thì điều mà Strauss nói: “Khoa học và lịch sử, hai động lực lớn của thế giới đương đại, đã đạt được thành công trong việc bắt tay nhau lật đổ bộ môn triết học chính trị này” mới thực sự được khẳng định.

Theo ghi chép về sự ra đời của tính hiện đại, bản thân sự đoạn tuyệt với thế giới cổ đại được quan niệm tiến bộ bảo vệ là một thứ dấu hiệu của tính chính đáng. Nhưng trong sự quá độ từ tính hiện đại thời kỳ đầu sang tính hiện đại thời kỳ sau, những tệ nạn của chính tính hiện đại cũng dần dần bộc lộ, còn động lực của nó thì ngày càng suy kiệt, như Robert B. Pippin nói: “Khủng hoảng tính hiện đại vào cuối thế kỷ XIX đã cho thấy xã hội tư bản chủ nghĩa không có năng lực tái sinh bản thân nó, cũng không có năng lực khiến bản thân nó có tính chính đáng”. Ở mức độ nào đó có thể lý giải sự khủng hoảng này là một thứ khủng hoảng văn hóa, hay nói cách khác, là một thứ khủng hoảng về tự giải thích, mà nếu cho rằng vấn đề của tính hiện đại không hoàn toàn là một vấn đề văn hóa, xã hội hay chính trị như Pippin quan niệm, mà là một vấn đề triết học, thì thực chất của sự khủng hoảng này cũng là khủng hoảng xuất hiện trong việc lý giải mối quan hệ giữa triết học và văn hóa, triết học và khoa học. Trong khi đó, khủng hoảng này cũng xuất hiện ở các quốc gia và khu vực mang tính hiện đại hậu phát, chỉ có điều ở đây, nội hàm của cái gọi là văn hóa, ngoài chiều cạnh khoa học cố hữu bên trong tính hiện đại nguyên phát ra thì còn tăng thêm chiều cạnh truyền thống và bản địa. Hay nói cách khác, khủng hoảng văn hóa ở đây vẫn mang hàm nghĩa kép, còn thử nghiệm bước ra khỏi khủng hoảng dường như càng có sức nặng “dồn cả vào một trận đánh” khó bề chịu đựng.

Ở các nước châu Âu cận đại với tính cách là đất phát tích của tính hiện đại, Đức là một quốc gia phát triển sau, nhưng điều khá tình cờ mà lại có ý nghĩa điển hình là, tuy về chính trị và kinh tế Đức thuộc về nước lạc hậu của châu Âu nhưng về triết học nó lại đóng vai trò người diễn tấu vĩ cầm hàng đầu và luôn được hưởng danh dự của xứ sở văn hóa. Chính là từ ý nghĩa này, vấn đề nước Đức đã trở thành “vấn đề nan giải nhất, rối rắm nhất và có tính toàn cục nhất” trong mắt nhà sử học, nước Đức cận đại cũng lại trở thành nơi tốt nhất để chúng ta quan sát mối quan hệ phức tạp giữa triết học, chính trị và văn hóa. Còn nói theo lời Franz Stearn, một sử gia khác thì “Nước Đức phi chính trị vừa là nguyên nhân khiến nó xa rời phương Tây và liên tục thất bại về chính trị, đồng thời cũng là kết quả của điều đó”. Nhưng sau khi trải qua các sự kiện như sự sụp đổ của Cộng hòa Weimar, sự thất bại của đế quốc Nazi, sự chia cắt và tái thống nhất của Đông – Tây Đức, việc xây dựng đất nước Đức lại dần dần đi lên con đường lý tính, tiết chế và lành mạnh. Sau khi kinh qua sự đấu tranh suốt đời với chủ nghĩa tiền hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại nhiều hình nhiều vẻ, đặc biệt là với cái gọi là “quyết đoán luận” và “cơ duyên luận”, Habermas đã dùng chủ nghĩa yêu nước hiến pháp để tổng kết kinh nghiệm từ Cộng hòa Bonn đến Cộng hòa Berlin, cuối cùng ông đem cái mỏ neo nội hàm quy phạm tính hiện đại buông vào chiều cạnh chính trị của nó, và đặc biệt nhấn mạnh vào sự khu biệt giữa văn hóa tương quan với vật chính trị và văn hóa được làm nên bằng phương thức chính trị. Nếu nói rằng trong luận thuật chính trị văn hóa theo truyền thống Đức, “vật chính trị” và “văn hóa” trong “văn hóa tương quan với vật chính trị” mà xem ra là tĩnh đọng đều bị coi nhẹ và hạ thấp thì “văn hóa làm nên bằng phương thức chính trị” lại định dùng một thứ cơ chế năng động hình thành nên văn hóa chính trị để khắc phục sự tách rời và đối lập cố hữu giữa văn hóa và chính trị, từ đó dùng phương thức này để vượt qua và loại bỏ sự tranh chấp giữa quyền lực và văn hóa, giữa văn minh và văn hóa, giữa “nước Đức tốt” và “nước Đức xấu” xuyên suốt trước sau Weimar, cung cấp một con đường ra khỏi văn hóa phi chính trị, đi từ chính trị văn hóa tới văn hóa chính trị.

(còn tiếp) 

Người dịch: Viễn Phố

Nguồn: TN 2014 – 54

Chủ nghĩa tự do và các học thuyết lớn về đạo đức học – Phần cuối


3/ Thứ ba, từ “đạo đức” chỉ suy tưởng về bản chất hay tinh túy của cái tốt và cái xấu (mà người Anh gọi là rightwrong).

Theo nghĩa thứ ba này, đạo đức chỉ ra điều phải làđiều ta phải làm, trong lúc theo nghĩa thứ nhất và nghĩa thứ hai thì từ này chỉ một bộ môn bàn về điều “này” là gì. Từ “đạo đức” chỉ một nhánh của suy tưởng về cái tốt tối thượng và về tiêu chí nên chọn để đánh giá xem một ứng xử là tốt hay xấu, để biết là các đánh giá và tình cảm đạo đức của chúng ta được định hướng đúng đắn hay không (với mục đích hoặc là điều chỉnh hoặc là xác nhận chúng).

Chính kiểu suy tưởng này được Adam Smith gọi là “Đạo đức học theo nghĩa chính của nó (the science which is properly called Ethics)… thường có thể giúp chúng ta hoặc là chỉnh sửa hoặc là xác nhận tình cảm tự nhiên của chúng ta”.

Cũng chính nghĩa này đã được John Stuart Mill dùng với từ luân lý trong tác phẩm Chủ nghĩa công lợi: “Mục đích của đạo đức là cho ta biết đâu là nghĩa vụ của chúng ta hay chỉ chi ta tiêu chí nhờ đó ta có thể nhận ra các nghĩa vụ này”. Và Moore, trong tác phẩm Principia Ethica viết: “Tôi có ý định dùng từ “đạo đức” để chỉ sự… tra vấn tổng quát về điều thiện […]. Thế nào là điều tốt? Thế nào là điều xấu? Chính việc bàn luận về điều này (hay về những vấn đề này) mà tôi gọi là “Đạo đức học” (Ethics)”.

Ta nhận xét là Sidgwick, người cũng nhắc lại ba nghĩa khác nhau của từ này, đề nghị giữ lại nghĩa trên: “Theo tôi đạo đức học… khác với các khoa học thực chứng ở mục đích đầu tiên và đặc biệt của bộ môn này là xác định điều phải là (what ought to be) […] tuy hiên, thuật ngữ “khoa học đạo đức” (ethical science) được sử dụng, mà vẫn tôn trọng ngôn ngữ, khi thì để chỉ nhánh của Tâm lý học bàn về… những tình cảm và đánh giá đạo đức, như những hiện tượng thực tế diễn ra trong đầu các cá nhân, khi thì để chỉ nhánh của Xã hội học bàn về cũng những hiện tượng này như chúng được thể hiện trong hành vi của những thành viên bình thường thuộc về các nhóm có tổ chức mà chúng tôi gọi là xã hội, […] tuy nhiên dường như rõ ràng là phương pháp nhằm tìm những quy luật tổng quát hay những tính đều đặn giải thích [Sidgwick viết chữ nghiêng] sự đa dạng của ứng xử con người – cũng như những tình cảm và đánh giá khác nhau của con người về cách ứng xử này – chủ yếu là khác với phương pháp nhằm xác định trong số những ứng xử khác nhau này, ứng xử nào tốt về mặt luân lý [moralement bonne] (which of these varieties of conduct is right) và trong số những đánh giá khác nhau này, đánh giá nào là có giá trị

Trái với lựa chọn của từ điển Lalande, trong sách này, chúng tôi chỉ dùng từ “đạo đức” trong nghĩa thứ ba như trên.

Từ “luân lý” (morale) có đầy đủ cả ba nghĩa trên lại còn thêm nhiều nghĩa khác nữa. Đôi lúc nó được dùng đồng nghĩa với “tinh thần” (mental hay spirituel) như trong thành ngữ “thể xác và tinh thần” (le physique et le moral) rất phổ biến vào thế kỷ XVIII. Như Lévy-Bruhl viết, “từ luân lý” còn có thể hiểu theo ba nghĩa khác nhau… Do đó, có sự lẫn lộn không thể gỡ nổi”.

Từ “moral” trong tiếng Anh

Do các tác giả viết tiếng Anh có một vai trò quan trọng trong các cuộc tranh luận được đề cập trong sách này nên chúng tôi cần lưu ý, đặc biệt là đối với người đọc sử dụng tiếng Pháp, đến một số từ tiếng Anh được dùng trong đạo đức học.

Như có thể thấy trong trích dẫn Sidgwick ở trên, từ Ethics trong tiếng Anh có cả ba nghĩa của các từ “éthique” (đạo đức) và “morale” (luân lý) trong tiếng Pháp. Nhưung có một từ tiếng Anh rất khác, rất thường được dùng là “morals”, và từ này đặt ra một vấn đề đặc biệt. Được sử dụng thường xuyên trong kinh văn, từ này xuất hiện trong tựa của nhiều tác phẩm cơ bản. Chẳng hạn, tiểu luận nổi tiếng của Hume về các vấn đề này có tựa là Enquiry Concerning the Principles o Morals, trong lúc tựa của tác phẩm cơ bản của Bentham là An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.

Vấn đề từ này đặt ra là nó có nhiều nghĩa: trong phần lớn các trường hợp (tạm ước tính là 70%) nó chỉ hai nghĩa đầu mà chúng tôi đã nêu của từ đạo đức trong tiếng Pháp. Như vậy, thường nó quy chiếu về việc nghiên cứu “phong hóa và ứng xử” cũng như việc nghiên cứu các “đánh giá luân lý về hành vi” và chỉ trong 30% các trường hợp mới có nghĩa là “luân lý”. Chẳng hạn, từ điển Oxford nêu nghĩa đầu tiên của từ “morals” là “habits, especially sexual conduct”; và theo từ điển Webster là “moral practices… modes of conduct”. Tiếc rằng từ này bao giờ cũng được dịch thành “đạo đức”, một từ mà trong tiếng Pháp thông dụng chỉ việc suy nghĩ chung quanh vấn đề cái tốt và cái xấu. Trong tiếng Pháp đương đại, “la morale” chủ yếu chỉ một suy nghĩ về điều phải là; tiếng Anh “morals” chủ yếu (nhưng không phải bao giờ cũng) chỉ việc nghiên cứu điều đang là.

Đó là một trong những lý do (không phải là lý do duy nhất) khiến bạn đọc sử dụng bản tiếng Pháp các tác phẩm của Hume (và của Smith) có thể bất bình vì các tác giả này luôn lẫn lộn điều đang là với điều phải là. Có cảm tưởng đáng tiếc này là do việc dịch chữ “morals” đáng lý ra đôi lúc phải dịch (trong phần lớn các trường hợp) bằng “phong hóa” (moeurs) và đôi lúc bằng “luân lý” (morale) và đôi lúc bằng “phong hóa và luân lý” (ví dụ trường hợp của tự các tác phẩm của Hume và Bentham).

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Francisco Vergara – Đạo đức trong kinh tế – NXB TT 2010.

Chủ nghĩa tự do và các học thuyết lớn về đạo đức học – Phần V


Học thuyết chống tình trạng nô lệ mà các nhà tự do theo thuyết công lợi sẽ phát triển cũng không kém tinh vi so với học thuyết về tính chất không thể chuyển nhượng về mặt pháp lý của tự do cá nhân đã được các lý thuyết gia về pháp quyền tự nhiên phát triển. Trong khinh tế, luận cứ quan trọng là những công nhân tự do (ví dụ, ở Hà Lan và Anh) có sự sáng tạo và năng suất cao hơn người nô lệ ở các đảo Antilles. Do việc gia tăng năng lực sản xuất của nhân loại là một nhân tố rất thuận lợi cho sự gia tăng của hạnh phúc chung nên sự thoái lui của tình trạng nô lệ hiển nhiên là đáng mong muốn. Chẳng hạn, Adam Smith viết rằng: “hiếm có người nô lệ sáng tạo, và những cách thức có lợi nhất cho công nghiệp, các cách thức tạo điều kiện lao động dễ dàng và rút ngắn thời gian bằng máy móc hay bằng cách sắp xếp và phân phối công việc, đều được những con người tự do sáng tạo”; nếu không nên chờ đợi những chủ trang trại lớn có những cải tiến quan trọng thì lại càng ít hi vọng có được điều này khi họ sử dụng lao động của người nô lệ.

Và trong một chương dành cho trạng thái nô lệ trong tác phẩm Những nguyên lý của kinh tế học chính trị, John Stuart Mill viết: “Ảnh hưởng của thể chế này đến sản xuất được hiểu rõ. Khẳng định rằng lao động dưới sự đe dọa là không hiểu quả và vô bổ là một điều hiển nhiên… và việc thiếu chất lượng lao động không được bù đắp bằng một sự hoàn hảo trong việc hướng dẫn và kiểm tra lao động”.

Qua các trích dẫn trên, bạn đọc chớ có nghĩ rằng trong kho vũ khí công lợi, luận cứ chống trạng thái nô lệ chỉ có tính “kinh tế”, theo nghĩa hẹp của từ này. Các trích dẫn Adam Smith là từ một tác phẩm có chủ đề là Của cải của các dân tộc và các trích dẫn Mill là từ một chuyên luận kinh tế học chính trị. Do đó, việc chế độ nô lệ được xét dưới góc độ của tác động của chế độ này lên của cải là điều bình thường. Xin được nhắc là, đối với các tác giả công lợi, cũng như đối với các trường phái khoái lạc thời cổ đại, hạnh phúc chưa bao giờ được đồng nhất với sự gia tăng tiêu dùng các sản phẩm vật chất. Lý tưởng hoàn hảo của các triết gia này là lý tưởng của một đời dâng hiến cho những hoạt động khoa học, triết học và nghệ thuật và cho sự dấn thân chính trị. Gia tăng của hạnh phúc được chờ đợi từ gia tăng của năng suất chủ yếu phải đến từ sự an toàn và thời gian tự do mà gia tăng của năng suất mang lại để dành cho các hoạt động “tinh thần” chứ không phải là cho việc gia tăng không giới hạn của tiêu dùng. Khi phê phán chế độ nô lệ ở miền nam Hoa Kỳ, các nhà công lợi như James và John Stuart Mill chủ yếu nhấn mạnh đến tác động tai hại đến trạng thái tinh thần và nghị lực đạo đức (của người nô lệ lẫn người chủ của họ) chứ không nhấn mạnh đến hiệu quả thấp về mặt vật chất của hệ thống.

Ở đây, chúng tôi sẽ không dài dòng về những lý do lịch sử sâu sắc giải thích khát vọng mạnh mẽ, vào thời đó, một sự tự do lớn hơn trong nhiều lĩnh vực đến thế. Ta chỉ nhận xét là quả thật đã có một khát vọng như vậy, được thể hiện, trong hai học thuyết lớn về đạo đức (pháp quyền tự nhiên và chủ nghĩa công lợi) và bằng sự xuất hiện của một hệ thống những luận cứ và lập luận nhằm không chỉ kết án chế độ nô lệ, mà cả một loạt rộng lớn những ràng buộc và cấm đoán khác.

Như vậy, pháp quyền tự nhiên viện đến một chuỗi học thuyết như học thuyết chủ trương rằng tự do là “không thể chuyển nhượng” (Turgot, Condorcet, Jefferson, Paine…) trong lúc chủ nghĩa công lợi sản sinh ra một tập rất đầy đủ những luận cứ trình bày lợi ích sâu sắc đối với nhân loại khi làm chủ bản thân, khi có quyền tự do thảo luận, tự do ngôn luận, tự do hội họp và tự do thương mại, tất cả các học thuyết này gắn chặt chẽ với tên tuỏi của Hume, Smith, Bentham…

Từ vựng và các khái niệm cơ bản của đạo đức học

Do mục đích của cuốn sách này nhằm phân loại những trào lưu chính của chủ nghĩa tự do theo học thuyết đạo đức mà đại biểu của các trào lưu này tán thành (theo tiêu chí tốt xấu mà các đại biểu này chấp nhận) nên chúng tôi cần lưu ý đến vài khó khăn liên quan đến từ vựng được sử dụng trong các thảo luận đạo đức và cần làm rõ nghĩa của các từ quan trọng được chúng tôi dùng.

Trái với những gì xảy ra trong hình học, ví dụ, các từ “elip”, “tiếp tuyến”, “cạnh huyền”,… chỉ một cách chính xác cùng một khái niệm đối với tất cả những ai bàn về các vấn đề này, trong đạo đức học, các từ then chốt thường được sử dụng với những nghĩa khác nhau, kể cả bởi những tác giả có thẩm quyền nhất. Chẳng hạn, khi các tác giả này dùng những từ như “luân lý” (morale) và “phong hóa” (moeurs) hay “công lý” (justice) và “nhân đức” (bienfaisance), quyền (droits) và “nghĩa vụ” (devoirs), “thói hư” (vices) và “phẩm hạnh” (vertus), “luật” (lois) và “trừng phạt” (sanctions),… thì không nhất thiết là họ đang bàn đến cùng một điều giống nhau.

Vấn đề mà thực trạng trên đặt ra không phải là không giải quyết được vì, theo lẽ thường, trước khi đề cập đến một chủ đề, các tác giả nghiêm túc đều điểm qua các cách khác nhau mà từ có thể gây vấn đề từng được những tác giả khác nhau sử dụng và báo cho bạn đọc biết nghĩa được họ dùng trong lời bình mà họ sẽ nêu lên sau này. Ta có một ví dụ tốt của phương pháp này ngay ở các trang đầu của tác phẩm Tự nhiên, của John Stuart Mill, trong đó trước khi xem xét giá trị của học thuyết đạo đức theo đó “ta phải thuận theo tự nhiên”. Mill điểm qua những nghĩa khác nhau khi từ “tự nhiên” được sử dụng. Adam Smith cung cấp một ví dụ khác với tác phẩm Lý thuyết những tình cảm đạo đức, trong đó tác giả xác định rất cẩn thận nghĩa ông sẽ gán cho các từ sympathy (đồng cảm), propriety (sở hữu), justice (công bằng)… Trên điểm này, chúng tôi khuyên nên tìm đọc quyển III của Tiểu luận về giác tính của Locke, có tựa chính xác là về các từ”.

Các từ “đạo đức” (éthique), “luân lí” (morale) và “phong hóa” (moeurs)

Khó khăn mà chúng tôi vừa nói đến bắt đầu ngay chính với chữ “đạo đức” (éthique) (cũng như với các chữ “luân lý” và “phong hóa”, vốn thường được dùng như những từ có nghĩa gần nhau). Đúng như từ điển Lalande viết trong mục éthique: “Từ này được dùng lúc thì theo nghĩa này, lúc thì theo nghĩa khác, và thường là theo một cách mơ hồ như từ morale”.

Bạn đọc nào chưa phát hiện các nghĩa khác nhau này đơn giản là không thể hiểu ý kiến của những tác giả như Smith, Hume, Locke, Mill và Sidgwick. Bởi thế, ta thử xem ba nghĩa chính mà từ “đạo đức” truyền tải.

1/ Trước tiên, nó chỉ việc nghiên cứu cái phần của hành vi con người được gọi là “phong hóa hay “ứng xử” theo cách mà hành vi này được thể hiện trong các xã hội khác nhau. Nhánh của suy tưởng này đôi lúc được gọi là “khoa học phong hóa” hay “luân lý mô tả” (để đối lập với “luân lý hướng dẫn”). Trong nghĩa này, từ “đạo đức” chỉ một phần của xã hội học và nhân học.

2/ Nhưng “đạo đức” cũng chỉ việc nghiên cứu các đánh giá giá trị của con người về ứng xử và phong hóa (của bản thân mình và của người khác). Từ điển Lalande đề nghị dành cho từ “đạo đức” ý nghĩa thứ hai này: “Đó là điều chúng tôi đề nghị gọi bằng Đạo đức… Không nghi ngờ gì là các đánh giá giá trị về sự ứng xử là những sự kiện thực tế mà các đặc điểm cần được xác định.. việc nghiên cứu các đánh giá giá trị không thể thay thế việc nghiên cứu trực tiếp các ứng xử do ứng xử của con người không phải bao giờ cũng phù hợp với chính đánh giá của họ về giá trị các hành động.

Theo nghĩa này thì luân lý chỉ là một nhánh của tâm lý học: một nhánh mô tả các đánh giá và tình cảm đồng tình và không đồng tình (tình cảm “bất công”, “hối hận”,…), giải thích sự hình thành các đánh giá và tình cảm này và chỉ ra các nguyên nhân khiến chúng khởi động (Lý thuyết những tình cảm đạo đức của Adam Smith là một trong những lý thuyết nổi tiếng về chủ đề này).

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Francisco Vergara – Đạo đức trong kinh tế – NXB TT 2010.

Chủ nghĩa tự do và các học thuyết lớn về đạo đức học – Phần IV


Việc lên án chế độ nô lệ cung cấp một ví dụ tốt cho phép chúng ta hiểu được bằng cách nào sự chuyển đổi sang lý tưởng tự do đã diễn ra.

Chế độ nô lệ trong pháp quyền tự nhiên

Trong pháp quyền tự nhiên, như được các tác giả sáng suốt nhất trình bày vào đêm trước của chủ nghĩa tự do (Grotius, Pufendorf, Hobbes và Locke), những lập luận đạo đức xuất phát từ nguyên lý theo đó con người khi “sinh ra” là đã tự do, nhưng có thể, thông qua những khế ước không vi phạm bất kỳ quyền nào (những khế ước công chính, nghĩa là phù hợp với Lí tính và Tự nhiên), lại rơi vào thân phận nô lệ.

Như vậy, học thuyết này phân biệt một chế độ nô lệ chính đáng (kết quả của những khế ước phù hợp với pháp quyền tự nhiên) với một chế độ nô lệ không chính đáng (kết quả của bạo lực hay gian lận) bằng cách viện đến những ý tưởng pháp lý-triết học như tính “chính nghĩa” hay “không chính nghĩa” của cuộc chiến mà kết cục là người chiến binh bại trận bị biến thành nô lệ, tính “công bằng” của khế ước hay quy ước dẫn đến thân phận nô lệ,… Ví dụ, ăn cắp một đứa trẻ để đem bán là trái với pháp quyền tự nhiên. Ngược lại, buộc một kẻ thù bại trận trong một cuộc chiến tranh “chính nghĩa” (bên phái người thắng trận) làm nô lệ là điều chính đáng. Do người chiến thắng có quyền giết tù binh của mình nên người chiến thắng có thể tha chết, đổi lấy lời hứa của tù binh tuân thủ mình trong suốt cuộc đời còn lại. Như Locke nói: “Nếu một kẻ, bằng cách ứng xử xấu hay bằng tội ác nào đó, đáng bị thiệt mạng thì người bị xúc phạm, trong trường hợp này, trở thành người có quyền sinh sát và có thể, khi thủ phạm nằm trong vòng kiềm tỏa của mình, hoãn việc giết anh ta và có quyền bắt anh ta phục dịch cho riêng mình”.

Khế ước hay quy ước được họ thỏa thuận là phù hợp với công lý vì không có bất kỳ quyền nào của tù binh bị vi phạm: “Người chiến thắng không làm điều gì sai trái cho kẻ chiến bại (he does him no injury) vì, một khi tù binh nhận thấy rằng sự nghiệt ngã của thân phận nô lệ vượt quá giá trị của mạng sống thì anh ta có quyền chọn cái chết… bằng cách cưỡng lại ý chí của chủ nhân”.

Chính từ khế ước hay hứa hẹn này, chứ không phải từ vũ lực thuần túy, mà phát sinh ra quyền điều khiển và nghĩa vụ phục tùng. Nhưng Hobbes giải thích: “Không phải sự thành công bằng vũ khí cho (kẻ chiến thắng) được quyền thống trị kẻ chiến bại mà là quy ước kẻ này chấp nhận mới tạo ra quyền này”.

Cũng chính học thuyết này – theo đó tự do, bằng những khế ước phù hợp với pháp quyền tự nhiên, có thể được chuyển nhượng – được Hugo Grotius và Pufendorf, hai trong số các lý thuyết gia nổi tiếng nhất về pháp quyền tự nhiên bảo vệ, vào đêm trước sự xuất hiện của chủ nghĩa tự do.

Học thuyết nhanh chóng được phát triển và các nhà bảo vệ pháp quyền tự nhiên sẽ phản bác tính chính đáng của mọi giao ước dẫn đến thân phận nô lệ. Chẳng hạn, họ đưa thêm vào học thuyết một nguyên lý làm rõ rằng không chỉ con người đã là tự do khi sinh ra mà sau đó vẫn tiếp tục là người tự do. Tự do cá nhân thoát ra khỏi loại tự do có thể chuyển nhượng bằng khế ước và trở thành “không thể tước bỏ”. Đó là điều ta có thể đọc, ví dụ, trong đoạn thứ hai của Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ, do Thomas Jefferson chấp bút: “Tất cả mọi người đều sinh ra có quyền bình đẳng. Tạo hóa cho họ những quyền không ai có thể xâm phạm được; trong những quyền ấy… có quyền tự do”.

Tương tự, ta có thể đọc trong bản Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền của Pháp năm 1789: “Các đại biểu của nhân dân Pháp, hợp thành Quốc hội… kiên quyết trình bày, trong một tuyên ngôn long trọng, các quyền tự nhiên, không thể tước bỏ và thiêng liêng, của con người… Người ta sinh ra tự do…, và phải luôn luôn được tự do…”.

Để chứng minh tính vô hiệu của những giao ước khác nhau dẫn đến thân phận nô lệ, các lý thuyết gia về pháp quyền tự nhiên sẽ phát triển một kho luận cứ, đặc biệt vận dụng hai loại lập luận: suy diễn từ những nguyên lý tổng quát “hiển nhiên” và loại suy với những trường hợp “tương tự” (những trường hợp được xem là “hiển nhiên” và không thể bác bỏ). Để phản bác các luận cứ suy diễn và loại suy nhằm chứng minh rằng một giao ước (ở đây là giao ước nô lệ) là phù hợp với công lý tự nhiên, cần phải chỉ ra rằng các luận cứ trên hàm chứa một tiền đề ẩn hay một sai lầm trong lập luận và như vậy dẫn đến một mâu thuẫn hay phi lý so với những nguyên lý được phát biểu rõ ràng trước đó.

Một trong những luận cứ bằng suy diễn thường được nêu lên để biện minh cho tình trạng nô lệ của trẻ em ra đời trong tù là khẳng định cho rằng “tương tự như trái cây thuộc về người chủ cây thì đứa trẻ cũng thuộc về người chủ bà mẹ”. Các đối thủ của chế độ nô lệ cho rằng suy diễn này là không xác đáng. Thể theo các nguyên lý, đứa con của người nô lệ là một con người tự do (vì mọi người sinh ra đều có tự do). Đứa trẻ phải được nuôi nấng thể theo quyền mọi người được cứu trợ khi bị nguy hiểm đến tính mạng, một quyền tự nhiên mà mọi người có thể viện đến trong trường hợp tuyệt đối cần thiết. Trường hợp đứa trẻ là tương tự với trường hợp người bị đắm tàu được một tàu thuyền tìm thấy, người bị đắm tàu có quyền tự nhiên được cứu trợ và thuyền trưởng của chiếc tàu có nghĩa vụ tự nhiên cứu trợ tương ứng (thuyền trưởng có thể bị trừng phạt nếu trốn tránh nhiệm vụ). Người bị đắm tằm chịu ơn người cứu sống mình nhưng không vì thế mà trở thành nô lệ của ân nhân.

Thể theo một luận cứ khác, đứa trẻ sinh ra từ cha mẹ nô lệ, từ khi ra đời đã được nuôi dưỡng bằng lương thực của người chủ. Người ta giả định là, bằng một kiểu giao ước ngầm, đứa bé đã nhường quyền tự do của mình đổi lấy thức ăn cho phép nó sống. Đáp trả luận cứ này, người ta nhắc lại những điều kiện hiệu lực của một giao ước thể theo pháp quyền tự nhiên. Thể theo các nguyên lý của pháp quyền tự nhiên, để có hiểu lực thì một giao ước phải xuất phát từ hai ý chí tự do, mỗi ý chí đều có Lý tính: trong trường hợp được xem xét, điều này có nghĩa là đứa trẻ có sử dụng Lý tính ngay khi ra đời, một điều rõ ràng là phi lý. Do đó, ta có thể kết luận rằng giao ước trên là vô hiệu.

Chính bằng cách này (bằng những luận cứ suy diễn và loại suy chứng minh tính vô hiệu về mặt pháp lý của những giao ước khác nhau được xem là dẫn đến việc mất tự do) mà trong Những suy tưởng về tình trạng nô lệ của người Da đen Condorcet đã lần lượt bác bỏ các luận cứ bảo vệ tính chính đáng của thể chế này. Và ông kết luận, chống lại Locke và Pufendorf, rằng “do đó, không có bất kỳ trường hợp nào mà tình trạng nô lệ, ngay cả tự nguyện, lại không trái ngược với Pháp quyền tự nhiên”.

Ý tưởng theo đó, phù hợp với Lý tính, có một số quyền không thể chuyển nhượng bằng bất kỳ giao ước nào thật ra là một ý đã có từ khá xưa trong pháp quyền tự nhiên. Chẳng hạn, đó là trường hợp của quyền tự vệ khi tính mạng bị đe dọa. Trong tình huống này, lời hứa không tự  vệ, bị xem là vô hiệu, vì nó trái ngược với bản chất con người, theo đó một người có đầy đủ năng lực không thể, một cách duy lý, lại muốn hại bản thân. Như Hobbes viết: “Quả thế, trong các cuộc tranh cãi của thế giới, bất công là một điều khá giống với điều được gọi là phi lý trong các cuộc bàn luận của các trường phái… có một số quyền mà không thể quan niệm được rằng có người lại từ bỏ hay chuyển nhượng… một người không thể từ bỏ quyền kháng cự những ai tấn công mình nhằm cướp lấy sinh mạng mình bằng vũ lực; vì ta không thể quan niệm là bằng cách ấy người này nhắm đến một điều gì tốt đẹp cho mình”.

Điểm mới mà chủ nghĩa tự do đưa vào pháp quyền tự nhiên là mở rộng tính không thể chuyển nhượng này đến tự do cá nhân.

Các luận cứ công lợi

Trào lưu công lợi, một trào lưu đã có từ lâu trước khi cụm từ này trở thành thông dụng, cũng cho rằng có một tình trạng nô lệ chính đáng và một tình trạng nô lệ không chính đáng. Một cách tóm tắt, có thể nói rằng, khi tình trạng nô lệ làm tăng hạnh phúc của tất cả những ai có liên quan đến tình trạng này, hơn mọi thể chế khác hình dung được, thì tình trạng ấy là chính đáng.

Cụ thể hơn, trào lưu này xem là hoàn toàn có lợi cho hạnh phúc của xã hội khi khoa học và triết học phát triển; nhưng, để có điều này, cần phải có những mạnh thường quân đặt hàng những tác phẩm nghệ thuật và nuôi dưỡng các nhà bác học để giáo dục con cái các mạnh thường quân và phục vụ cho thú tiêu khiển của họ. Do đó, nếu không có nô lệ, mỗi người phải lao động để thỏa mãnh nhu cầu của bản thân, sẽ không có người giàu và nền văn minh sẽ không phát triển. Sau này, vào thế kỷ XVII, tình trạng nô lệ của người Da đen sẽ được xem là tối cần thiết cho nông nghiệp các thuộc địa nhiệt đới và, thông qua đó, cơ bản là có ích cho sự phồn vinh và hạnh phúc chung của vương quốc.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Francisco Vergara – Đạo đức trong kinh tế – NXB TT 2010.

Chủ nghĩa tự do và các học thuyết lớn về đạo đức học – Phần III


Để hiểu kỹ chủ nghĩa tự do cổ điển, cần phân biệt rõ ràng hai quan điểm thường bị đồng nhất (bởi, chẳng hạn, những nhà bình luận như Émile Halévy và Louis Dumont). Một mặt, có những tác giả – như Hume, Smith và Ricardo – cho rằng một số bộ phận của tự nhiên (và một số hình thức của cơ chế thị trường) có thể được “điều chỉnh một cách tuyệt vời” với nhu cầu và lợi ích của con người, song họ cũng nói thêm là không phải bao giờ cũng thế cả. Các tác giả này viết rõ rằng mục đích của triết gia là nghiên cứu thế giới và xã hội nhằm phát hiện trong trường hợp nào thì có sự hài hòa và trường hợp nào là không. Mặt khác, ta có quan điểm khá khác biệt – do những tác giả như Frédréric Bastiat và Herbet Spencer đề xuất – cho rằng tất cả các cơ chế tự phát đều “hài hòa” (với hệ quả là mọi sự can thiệp của Nhà nước làm cho sự hài hòa này bị rối loạn).

Các học thuyết lớn về đạo đức

Ta cũng còn tìm được, trong thời cổ đại, hai lý thuyết lớn về đạo đức đã nhắc đến trong phần dẫn nhập và tiếp tục chia rẽ các nhà tự do. Một mặt, có học thuyết gọi là “nguyên lý hữu ích” hay “chủ nghĩa công lợi”, theo đó cách hợp lý duy nhất để đánh giá các hành động, đạo luật và định chế của con người là ước tính tác động của các hành động, đạo luật và định chế này trên hạnh phúc của cộng đồng, và học thuyết gọi là “pháp quyền tự nhiên”, theo đó thì tiêu chí đánh giá thật sự là sự phù hợp của các hành động, đạo luật và thể chế với Tự nhiên (hay đúng hơn với ý đồ mà Tự nhiên dường như thể hiện nay với mục đích mà Tự nhiên có vẻ tìm cách đạt đến hay với trật tự hoàn hảo  mà Lý tính có khả năng phán đoán khi nghiên cứu Tự nhiên). Không học thuyết nào được “phát hiện” trong thời hiện đại cả. Như nhận xét của John Stuart Mill về chủ nghĩa công lợi: “Gán một tính mới mẻ nào cho học thuyết theo đó lợi ích chung là cơ sở của đạo đức chứng tỏ sự thiết hiểu biết lịch sử triết học… Vào mọi thời kỳ của triết học, từng có một trường phái công lợi, và điều này không chỉ từ thời Epicure mà còn trước đó nữa”.

Tương tự như thế đối với pháp quyền tự nhiên. Như Heinrich Rommen viết: “Học thuyết pháp quyền tự nhiên cũng cổ xưa như triết học… các nhà ngụy biện có nhiều điểm chung với các nhà cách mạng thế kỷ XVIII… Đó là mục đích các nhà ngụy biện thừa nhận khi họ đối lập các luật tích cực hiện hành với quyền của tự nhiên, hầu làm nổi bật không chỉ một nhu cầu cải cách nhất thời các luật hiện hành mà còn để chỉ ra tính chất sai lầm nghiêm trọng và không hợp thức (substantial wrongess) các luật này”.

Kant nói rõ là ông không có tham vọng độc đáo nào với nguyên lý đạo đức của ông (mệnh lệnh nhất quyết). Chẳng hạn, khi nói đến tác phẩm Fondements de la métaphysique des moeurs của mình, ông viết: “Ở đây không xác lập bất kỳ nguyên lý mới nào cả… ai lại muốn đưa vào một nguyên lý đạo đức mới để trở thành người đầu tiên phát hiện? Như thể là trước đó thế giới chìm trong sự dốt nát”.

Sẽ là quá dài để nhắc lại ở đây tất cả những cuộc tranh luận diễn ra trong thời Cổ đại cũng như trong thời kỳ ra đời của chủ nghĩa tự do. Chỉ xin nói rằng vào thời kỳ đó, người ta cũng bàn luận để biết xem vai trò ngày càng tăng của Nhà nước có là một hiện tượng võ đoán và có hại hay không. Đối với một số tác giả, Nhà nước là một cục bướu độc hút nguồn lực sống của xã hội, một loại khối u làm biết chất thân thể lành mạnh của Thành quốc. Đối với một số tác giả khác, nhà nước là một “cơ quan tự nhiên”, giống như ngôn ngữ, trở thành “một cách tự nhiên” quan trọng và phức tạp hơn với sự phát triển của xã hội (hình ảnh này là của Cicéron).

Tính lâu đời của những biếm họa và bóp méo (trường hợp của chủ nghĩa công lợi)

Bên cạnh những cuộc luận chiến nghiêm túc, đối lập những ý tưởng cơ bản (được chúng tôi nhắc lại trong bài này), ta cũng còn tìm thấy, ngay cả trong thời Cổ đại, tất cả những hiểu lầm biếm họa mà, cho đến nay, được người ta đánh đồng với tư tưởng của những triết gia lớn. Cũng như ngày nay, các nhà công lợi bị kết án là ưa thích những lạc thú “vật chất” hơn là những lạc thú “tinh thần”. Chẳng hạn, một trong những nhân vật của Plutarque, viết rằng đối với các nhà khoái lạc chủ nghĩa (tán thành Épicure): “Lạc thú nằm ở bao tử và trong những cửa vào khác mà da thịt mở ra cho lạc thú”.

Sau đó, những lời vu khống Épicure, đã được lặp lại, để chỉ trích Bentham và các môn đồ của ông. Chẳng hạn, Théodore Jouffroy (người đã đào tạo, qua những bài giảng khoáng đại ở Đại học Sorbonne, nhiều thế hệ giảng viên) viết rằng: “Họ lớn tiếng nói đến một bao tử tốt, và năm giác quan… Họ khinh thường tất cả những năng lực khác, cao cả hơn và tinh tế hơn của con người… Dưới mắt họ, một tuyển tập Lamrtine, một đối thoại của Platon là những điều phù phiếm.. Các bạn ứng dụng những nguyên tắc này vào đạo đức học và các bạn có hệ thống của Bentham”.

Sau mươi lăm năm sau, Élie Halévy lặp lại cùng luận điệu ấy: “Suy cho cùng, những lạc thú duy nhất mà nhà đạo đức công lợi muốn tính đến là những lạc thú không bắt nguồn từ việc thực hành những thói quen tinh thần của chúng ta, mà tà những nguyên nhân bên ngoài… Do đó, hạnh phúc xã hội chủ yếu nằm ở việc thu thập của cải với những lạc thú mà của cái này mang lại được”.

Thế mà, các nhà công lợi đã luôn cố gắng tái lập sự thật, về những phát biểu của họ cũng như của Épicure. Chẳng hạn, Adam Smith, vào thời buổi của chủ nghĩa tự do, viết rằng “thể theo Épicure… hạnh phúc hay bất hạnh của chúng ta chủ yếu phụ thuộc vào tinh thần chúng ta… Điều không mấy quant rọng là thân xác ta bị ảnh hưởng của chuyện này”. Và James Mill viết: “Phải chăng là điều nghiêm túc khi nói rằng các nhà khoái lạc chủ nghĩa như Lucrèce, Horace, Virgile và Jules César, để chỉ nêu các tên tuổi này, coi nhẹ những lạc thú của nhận thức và của nghệ thuật tưởng tượng?” Về phần mình, con ông là John Stuart Mill viết: “Không có bất kỳ lý thuyết khoái lạc chủ nghĩa nào về cuộc đời mà không gán một giá trị cao cho những lạc thú của tinh thần, những cảm xúc tưởng tượng và những tình cảm đạo đức hơn hẳn những lạc thú của cảm giác đơn giản”.

Và họ cũng phải buộc bác bỏ sự vu khống mà chính họ là nạn nhân. Chẳng hạn, vào đầu thế kỷ XIX, James Mill viết: “Khẳng định rằng Mill và Bentham hoàn toàn không lưu ý đến nguồn gốc lạc thú nào khác ngoài những lạc thú thấy được và sờ mó được là một trong những bóp méo hiển nhiên nhất từng được thực hiện… nguyên lý hữu ích tính đến tất cả các thành tố của hạnh phúc con người”.

Và con của ông, John Stuart Mill, than phiền là “bầy đàn tầm thường (the common herd)… chỉ mới nghe đến cụm từ chủ nghĩa công lợi mà không hề biết điều gì khác ngoài âm thanh của nó liền lợi dụng để bác bỏ hay khinh bỉ lạc thú dưới một số hình thức, hình thức của cái đẹp, cái trang sức hay cái vui đùa.

Người ta tranh luận về lợi nhuận thương nghiệp, một số tác giả muốn xem đó là nguồn gốc đầu tiên của chiến tranh và của sự suy tàn của tinh thần công dân, một số khác lại nghĩ rằng việc tìm kiếm lợi nhuận đi kèm, và phục vụ, phúc lợi của xã hội.

Còn những luận cứ được Aristote nêu lên để ủng hộ sở hữu tư nhân là nhiều đến nỗi ta khó tìm ra ở các tác giả của thế kỷ XVIII và XIX, những ý tưởng trên chủ đề này mà Aristote chưa từng ít ra là phác thảo.

Tất nhiên, hoàn toàn không có vấn đề khẳng định là “không có gì mới dưới ánh sáng mặt trời”. Quyển sách này bàn về chủ nghĩa tự do, một dòng tư tưởng mà trong quá khứ không có dòng nào là tương đương. Nhưng để làm nổi bật điều gì là mới trong một trường phái, chắc chắn sẽ là có ích khi nhận diện một cách chính xác điều gì là cũ xưa trong trường phái ấy. Đó là điều chúng tôi vừa làm.

Sự ra đời của chủ nghĩa tự do: ví dụ về chế độ nô lệ

Như ta đã thấy trong phần dẫn nhập, lý tưởng tự do nổi lên gần như cùng một lúc (vào thế kỷ XVIII) trong đầu các nhà tư tưởng tự nhận mình thuộc về một trong hai học thuyết lớn về đạo đức của Tây phương. Nói chung, cho đến lúc bấy giờ, hai học thuyết này đều tán thành các thể chế mà chủ nghĩa tự do sẽ đấu tranh chống lại. Chẳng hạn, vào cuối thế kỷ XVII, cả hai đều thừa nhận tính hợp pháp của những thể chế như chế độ nô lệ và việc sử dụng triệt để sự kiểm duyệt đối với mọi ý kiến được xem là đặc biệt độc hại (như thuyết vô thần).

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Francisco Vergara – Đạo đức trong kinh tế – NXB TT 2010.