Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần XI


Cuộc đấu tranh giữa hai phái Chu, Lục chính là do trong cả một đạo lý hoàn chỉnh, một bên nói một nửa, nếu chúng ta có thể nhìn chung toàn thể sẽ biết được hai thuyết có thể cùng tồn tại. (1) Khổng Tử nói: “Học mà không suy nghĩ sẽ sai lầm, suy nghĩ mà không học sẽ bế tắc”. Chu Tử coi trọng việc học, Lục Tử coi trọng việc suy nghĩ, hai người vốn không thể bỏ đi bên nào. (2) Mạnh Tử nói: “Học rộng mà giãi bày rõ ràng, rồi mới trở lại giãi bày những điều trọng yếu”. Tôn chỉ của Chu Tử chính là cách nói này. Mạnh Tử còn nói: “Tác dụng của tâm là để suy nghĩ, suy nghĩ thì được, không suy nghĩ thì không được, đây là do ông trời ban cho ta, trước tiên xác lập được bộ phận quan trọng này đã thì những bộ phận thứ yếu khác sẽ không thể bị hồ đồ được”. Tôn chỉ của Lục Tử chính là cách nói này. Hai cách nói đều xuất phát từ Mạnh Tử, vốn là không xung đột với nhau. (3) Lục Tử tôn trọng đức tính, Chu Tử nói về học vấn, Trung dung nói: “Tôn đức tính mà xa học vấn”. Ở giữa có một chữ “mà”, hai thứ vốn có thể nối liền làm một. (4) Xét về mặt luân lý học thì Chu Tử dùng phép quy nạp, Lục Tử dùng phép diễn dịch, hai phép đều là thứ mà người nghiên cứu học vấn không thể thiếu được. (5) Xét về hiện tượng tự nhiên: Chu Tử quy vạn thứ khác nhau về một gốc, là hiện tượng hướng tâm, Lục Tử từ một gốc tỏa ra vạn thứ khác nhau, là hiện tượng lực li tâm, hai thứ vốn có tác dụng lẫn nhau. Chúng ta quan sát như vậy, kết hợp học thuyết của hai người lại để dùng là đúng đắn.

Học thuật của Minh Đạo chia thành hai phái Trình Chu và Lục Vương, Tượng Sơn bằng với Y Xuyên, Dương Minh bằng với Chu Tử. Có được cách vật chí tri “vạn thứ khác nhau quy về một gốc” của Chu Tử, tiếp sau đó liền có cách vật chí tri “một gốc tỏa ra vạn thứ khác nhau” của Dương Minh, giống như có được phép quy nạp của Bacon, tiếp sau đó liền có được phép diễn dịch của Descartes, học thuyết của Bacon giống với Y Xuyên và Chu Tử, học thuyết của Descartes giống với Tương Sơn và Vương Dương Minh. Chân lý của vũ trụ từ xua nay vốn là như nhau, cho nên sự phân chia bè phái về mặt học thuật và phương pháp nghiên cứu vấn đề xưa nay cũng vốn giống nhau.

15/ Sự chia hợp của học thuật

Khổng Tử là người “thuật nhi bất tắc”, noi gương Nghiêu Thuấn, hiến chương văn võ, dung hợp nhiều thuyết, lập thành một phái. Trong sách của Lão Tử có những câu như “cốc thần bất tử” và “tương dục thủ chi”, theo khảo chứng của người đời sau đều là trích dẫn từ sách cổ. Trong sách của ông có những câu như “dụng kinh hữu ngôn” và “kiến ngôn hữu chi”, càng rõ ràng là viện dẫn từ những học thuyết cổ, có thể thấy Lão Tử cũng là người “thuật nhi bất tắc”, rồi lập thành một phái. Ấn Độ có 96 ngoại đạo, Thích Ca lần lượt nghiên cứu hết sau đó lập riêng một thuyết, đây cũng là dung hợp học thuyết của nhiều người rồi lập thành một phái. Học thuyết của Tống Nho là dung hợp tam giáo Nho, Phật, Đạo mà thành, cũng là dung hợp học thuyết của nhiều người rồi lập thành một phái. Hiện tượng này là hiện tượng do chia mà hợp trong học thuật.

Phàm là loại học thuyết nào sau khi trở thành một phái độc lập tiếp theo trong phái đó sẽ phải chia nhỏ ra. Hàn Phi nói: “Nho chia làm tám, Mặc chia làm ba”, chính là tuân theo quỹ đạo này. Khổng học chia thành tám phái, sau khi nước Tần bị diệt, Khổng học tuyệt diệt, Hán Nho nghiên cứu kinh điển còn lại của họ, thành lập Hán học, tiếp sau đó lại chia làm rất nhiều phái. Học thuyết của họ Lão cũng chia làm rất nhiều phái. Phật học ở Ấn Độ chia làm nhiều phái, truyền vào Trung Quốc lại phân làm nhiều phái nữa. Cái mà Tống Nho gọi là Phật học tức là thiền tông. Thiền tông từ Đạt Ma truyền đến Ngũ Tổ, chia làm hai phái Nam Bắc, Thần Tú ở phương Bắc, Huệ Năng ở phương Nam, Huệ Năng là Lục tổ, môn hạ của ông lại chia làm năm phái. Minh Đạo sáng tạo ra một phái lý học, tiếp sau đó liền chia thành hai phái Trình Chu và Lục Vương. Mà môn hạ của Y Xuyên lại chia thành nhiều phái nữa, môn hạ của Chu Tử lại chia thành nhiều phái nữa, môn hạ của Chủ Tử lại chia thành nhiều phái nữa, môn hạ của Lục Vương cũng chia thành nhiều phái nữa. Loại hiện tượng này là do hợp mà chia.

Chân lý của vũ trụ là hình tròn, là một thứ nguyên vẹn, tri thức của loài người rất ngắn ngủi, không thể thấy hết được sự toàn vẹn của nó, nhất định phải chia rồi lại hợp, do hợp mà chia như vậy để nghiên cứu mới có thể nghiên cứu được rõ ràng thứ trọn vẹn đó. Phương thức của nó là mỗi khi các học thuyết trở nên quá nhiều liền có người dung hợp chúng lại, khiến chúng trở lại thành một, đây là làm công việc do chia mà hợp. Sau khi đã hợp lại thành một rồi, mọi người lại chia nhau ra nghiên cứu, đây là làm công việc do hợp mà chia.

Thời đại của chúng ta hiện nay là khi học thuyết của phương Tây được truyền bá vào Trung Quốc, xảy ra xung đột với những học thuyết vốn có, chính là thời kỳ mà các học thuyết trở nên quá nhiều. Chúng ta nên dung hợp các học thuyết của cả hai phái Đông Tây lại làm một, cố gắng làm công viẹc do chia mà hợp. Nhất định phải làm như vậy mới phù hợp với xu thế của học thuật, đợi sau khi đã dung hợp được rồi lại chia ra nghiên cứu, làm công việc do hợp mà chia.

II/ Tống học và Thục học

Thời Ngũ đại, Trung Nguyên đại loạn, những người nổi tiếng trong tam giáo đều tề tựu ở Thành Đô, giống như ba dòng sông lớn cùng đổ về một cửa sông hiểm yếu nhất, thiên nhiên nên dung hợp làm một, dường như các danh sĩ đều tụ tập ở Thành Đô cùng nhau thảo luận, để lại không ít học thuyết. Hai anh em Minh Đạo tới Tứ Xuyên, tập hợp những lời giảng đạo của Di lão trúc đài, dung hợp xuyên suốt và đưa vào ý kiến của mình, trở thành một hệ thống gọi là Tống học.

1/ Mối quan hệ giữa nhị Trình và Tứ Xuyên

Tư tưởng của người thường, ngoài việc chịu ảnh hưởng của thời đại thì còn chịu ảnh hưởng về mặt địa lý. Khổng Tử là người nước Lỗ cho nên học theo Chu Công; Quản Trọng là người nước Tề cho nên học theo Thái Công; Mạnh Tử là người phương Bắc cho nên suy tôn Khổng Tử; Trang Tử là người phương Nam cho nên suy tôn Lão Tử. Nguyên nhân của việc này là: (1) Phàm con người ta sống ở một nơi nào đó, mắt thấy tai nghe những chuyện xảy ra ở đó, bất tri bất giác liền trở thành ý kiến cố chấp. (2) Do sinh sống ở vùng đó nên có sự quan sát rất tỉ mỉ về những danh nhân ở đó, có thể thấy được chỗ hay của họ, do vậy đặc biệt tôn sùng họ. Có thể nói đây là hai đặc tính phổ thông của người bình thường, tôi viết bài văn này cũng không thoát khỏi loại ý vị đó.

Học thuyết của Trình Minh Đạo dung hợp tam giáo Nho, Phật, Đạo mà thành, là thuận theo xu thế của thời đại. Còn về quan hệ địa lý, ông sinh trưởng ở Hà Nam là nơi trung tâm của thiên hạ, là nơi dựng đồ của triều Tống, văn nhân đông đúc, là nơi hội tụ của học thuật, do vậy học thuyết của ông có thể dung hợp được học thuyết của các nhà, điểm này rất giống với Lão Tử. Lão Tử làm quan sử của triều Chu, địa điểm cũng ở Hà Nam, Chu thiên tử định đô ở đây, chư hầu qua lại triều bái, là nơi tập trung của các học thuyết được truyền bá, do vậy học thuyết của Lão Tử có thể thông suốt các học thuyết khác.

Chỉ riêng học thuyết của Trình Minh Đạo chịu ảnh hưởng rất lớn của Tứ Xuyên. Về điểm này ít có người chú ý tới, chúng ta có thể đưa ra để thảo luận:

Cha của Minh Đạo làm quan ở Hán Châu thuộc Tứ Xuyên, Minh Đạo cùng em trai là Y Xuyên từng theo cha tới Tứ Xuyên, trong văn tập của Y Xuyên có ba bài “Thay Thái trung làm đề thi vấn đáp cho học sinh ở Hán Châu”, “Tái thư”, “Thục thủ ký”…, đều là những bài văn được sáng tác ở Tứ Xuyên, lúc đó tam giáo Nho, Phật, Đạo rất thịnh hành ở Tứ Xuyên, nhị Trình ở Tứ Xuyên chịu ảnh hưởng rất sâu sắc, sự thật có đủ, rất đáng để chúng ta nghiên cứu.

2/ Dịch học ở Tứ Xuyên

“Tốn sử – Tiếu Định truyện” chép: “Cha của Trình Di là Hướng, làm quan ở Quảng Hán, Trình Di cùng anh là Trình Hạo đều đi theo, dạo chơi ở Thành Đô, thấy một người thợ đóng đai thùng đang đọc một quyển sách, lại gần nhìn xem, thì ra là “Chu Dịch”, cảm thấy có chút kinh ngạc bèn mốn thử hỏi ông ta xem sao. Ai ngờ người thợ đóng đai thùng lại mở miệng hỏi trước: “Ông đã học cái này chưa?” rồi chỉ vào câu “vị tế nam chi cùng” bảo Trình Di giảng giải. Trình Di biết rằng người này chắc chắn có lai lịch, bèn khiêm nhường nhờ ông ta chỉ giáo, người thợ đóng đai thùng nói ngắn gọn: “Ba hào dương đều ở sai vị trí”. Hai huynh đệ Trình Di nghe xong được gợi mở rất nhiều, ngay hôm sau quay lại thì người đó đã đi rồi”. Những năm cuối đời Trình Di chú giải “Chu Dịch” đối với những quẻ chưa đầy đủ, về sau ghi chép lại thuyết “tam dương thất vị”, còn nói: “Ý nghĩa này nghe được từ một người ẩn sĩ ở Thành Đô”. Đủ để thấy Tống sử ghi chép không sai. Theo “Thành Đô huyện chí” ghi chép lại: “Nơi mà nhị Trình gặp người thợ đóng đai thùng chính là chùa Đại Từ trong tỉnh thành”.

“Tiếu Định truyện” còn chép rằng: “Viên Tư tới Lạc Dương , hỏi Trình Di về “Chu Dịch”, Trình Di đáp: “Dịch học ở Thục đó, còn muốn đi đâu tìm nữa?” Viên Tư vào Thục tìm kiếm đã lâu mà không gặp, sau đó gặp được người bán tương là Tiết ông ở Mi Cung”. Chúng ta cẩn thận đọc kỹ mấy chữ “Dịch học ở Thục đó”, đại khái biết được trong thời gian nhị Trình ở Tứ Xuyên đã gặp được rất nhiều người hiểu rõ về Dịch học, không chỉ là một người thợ đóng đai thùng, cho nên mới nói như vậy.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần IV


II/ Giải đáp

[Bác bẻ về sự phản biện thứ nhất]

XXI. Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong sự kết hợp với nhân và các duyên, hoặc không tùy thuộc chúng, thì không tánh của các pháp được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng (śūnyatvvam siddham bhāvānām asvabhāvatvāt).

Nếu sự phát biểu của tôi không thật có trong nhân và trong các duyên của nó…, nó là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, thì nó là không. Bây giờ không tánh thuộc sự phát biểu này của tôi được lập bởi sự hiện hữu không có tự tánh của nó. Và cũng như sự phát biểu này của tôi là không bởi sự hiện hữu không tự tánh của nó, cũng vậy là tất cả các pháp bởi sự hiện hữu không có tự tánh của chúng. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Bởi không tánh thuộc sự phát biểu của bạn vì nó không thể xảy ra để lập không tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXII. Tánh của các pháp tùy thuộc được gọi không tánh, vì tánh mà tùy thuộc là không có tự tánh (yaś ca pratītyahbhāvo bhavati hi tasyāsvabhātvam).

Bạn không hiểu nổi nghĩa lý không tánh cảu các pháp. Vì vậy bạn đã bắt đầu phê bình tôi , nói: “Vì sự phát biểu của bạn là không có tự tánh, sự phủ định về tự tánh của các pháp thì không có giá trị”. Tánh của các pháp tùy thuộc là không tánh. Tại sao? Bởi nó là hông có tự tánh. Các pháp đó được bắt nguồn tùy thuộc thì thật sự không được phú bẩm với tự tánh; vì chúng không có tự tánh (ye hi pratītyasamutpannā bhāvās te na sasvabhāvā bahavanti, svabhāvābhāvāt). Tại sao? Bởi chúng tùy thuộc vào nhân và duyên (hetupratyaya-sāpekșatvāt). Nếu các pháp đã là bằng tánh riêng của chúng (svabhāvatah), thì ngay cả chúng sẽ là không có sự tích tập của nhân và duyên (pratyākhyāyāpi hetupratyayam). Nhưng chúng thì không phải vậy. Vì lẽ đó chúng được nói là không có tự tánh, và từ đó là không. Nói khôn khéo hơn, nó dẫn theo sự phát biểu của tôi cũng vậy, được bắt nguồn tùy thuộc (pratītyasamutpannatvāt), là không có tự tánh, và, sự hiện hữu không có tự tánh, là không. Nhưng các pháp thì giống như xe bò/ngựa, cái bình, y phục,… dù không tánh (svabhāvaśūnya) bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được chiếm giữ bằng các chức năng riêng của chúng, ví như chuyên chở gỗ, cỏ và đất, chứa đựng mật, nước và sữa, và bảo vệ chúng bằng cách tránh lạnh, gió và hơi nóng. Tương tự cách phát biểu của tôi, mặc dù không tánh bởi vì được bắt nguồn tùy thuộc, được liên quan trong sứ mệnh hình thành sự hiện hữu-không-tánh cảu các pháp (nihsvabhāvatvapra-sādhane bhāvānām vartate). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Cách phát biểu của bạn, sự hiện hữu không tánh, là không, và đang là không, nó không thể phủ định tánh của tất cả các pháp”, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXIII: Giả sử rằng một người, được nhân tạo (nirmitaka), sẽ ngăn cản (pratiședhayeta) người nhân tạo khác, hoặc người có phép thần thông (māyāpurușa) sẽ ngăn cản người khác được tạo ra do phép thần thông riêng của mình (svamāyayāsrștam) [khỏi phải làm điều gì]. Sự phủ định này sẽ thuộc về bản tánh giống nhau (pratiședho ‘yam tathaiva syāt).

Giả sử rằng người do nhân tạo sẽ ngăn cản người do nhân tạo khác bị chiếm đoạt bởi vài vật gì (kasmimścid arthe vartamānam), hoặc người thần thông do người có phép thần thông biến hóa ra (māyākārena srștah) sẽ ngăn cản người thần thông khác do phép thần thông riêng của vị ấy biến hóa ra và bị chiếm đoạt bởi vài vật gì. Có, người nhân tạo bị ngăn cản là không, và kẻ ấy (người nhân tạo) ngăn cản thì cũng không; người có phép thần thông bị ngăn cản là không, và vị ấy (người có phép thần thông) ngăn cản thì cũng không. Giống tích cách này, sự phủ định về tự tánh của tất cả các pháp do cách phát biểu của tôi có thể xảy ra, ngay cả dù sự phát biểu này là không (evam eva madvacanena śūnyenāpi sarvabhāvānām svabhāvapratiședha upapannah). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “bởi vì không tánh thuộc sự phát biểu của bạn, sự phủ định về tánh của tất cả các pháp là không thể xảy ra”, thì không có giá trị. Trong cách này cũng là bị chướng ngại sự bàn luận có thể gây ra tranh luận trong sáu điểm mà bạn đã nói (tatra yo bhavatā satkotiko vāda uktah so ‘pi tenaiva pratișiddhah). Vì, việc này đang là vậy, nó không đúng là sự phát biểu của tôi không được bao gồm trong tất cả các pháp; không có pháp nào là không phải khôn; cũng không phải là tất cả các pháp là không phải không.

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [hàm tàng trong v. II ở trên]:

XXIV. Cách phát biểu này thì không được phú bẩm với tự tánh (na svābhāvikam etad vākyam). Vì lý do đó không bỏ mất đi vị trí trên phần của tôi (tasmān na vādahānir me). Không có phù hợp (nāsti ca vaișamikatvam) và [kể từ đó] không có nhân đặc biệt nào được phát biểu (viśeșahetuś ca na nigadyah).

Cách phát biểu này của tôi, được bắt nguồn tùy thuộc, thì không được phú bẩm bằng tự tánh (na svabhāvopapannam). Như đã phát biểu trước đó, vì nó không được phú bẩm bằng tự tánh, nên nó là không. Và vì sự phát biểu này của tôi là không, cũng như tất cả các pháp khác đều là không, thì không có sự phù hợp. Vì, sẽ có sự phù hợp [duy nhất] nếu chúng ta nói: Cách phát biểu này là không phải không (aśūnya), trong khi tất cả các pháp khác là không (śūnya). Thế nhưng, chúng ta không nói điều đó. Vì lẽ đó, không có sự phù hợp. Và vì sự không phù hợp tái diễn, cách phát biểu này là không phải không, trong khi tất cả các pháp khác là không, không hiện hữu, chúng ta không cần phải phát biểu cái nhân đặc biệt này (tasmād asmābhir viśeșahetur na vaktayah): Vì cái nhân này (anena hetunā) sự phát biểu này là không phải không trong khi tất cả các pháp khác là không. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Có phần của bạn làm bỏ mất vị trí, thì không có sự phù hợp, và bạn phát biểu cái nhân đặc biệt này”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ hai: xem v.III ở trên].

XXV. Ví dụ mà bạn đã đưa ra: “Ví dụ ấy thì giống như “Đừng gây tiếng động””, thì không thích hợp. Có tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác, nhưng trường hợp ở đây thì không giống như vậy (śabdena tac ca śabhasya vāranam naivam evaitat).

Ví dụ này, hơn nữa, không phải là của chúng ta (nāpy ayam asmākam drștāntah). Sự phát biểu “không” đó không ngăn ngại không tánh (na śūyatām pratiședhayati) như một người, khi vị ấy nói: “Đừng gây tiếng động”, thì tạo nên một tiếng động và ở cùng thời gian lấn át tiếng động khác. Tại sao? Bởi vì, trong ví dụ này, một tiếng động bị lấn át bởi tiếng động khác. Nhưng trường hợp ở đây thì không giống như thế. Chúng ta nói: Tất cả các pháp là không có tự tánh, và kể từ đó chúng là không. Tại sao?

XXVI. Bởi vì, nếu các pháp không có tự tánh bị ngăn ngại bởi một vài pháp không có tự tánh (naihsvābhāvyānām cen naihsvābhāvyena vāranam yadi), với sự hủy thể của sự hiện hữu không tánh của chúng sẽ được lập phú bẩm bằng tự tánh [của chúng] (naihsvābhāvyanivrttau svābhāvyam hi prasiddham syāt).

Ví dụ này sẽ phù hợp nếu bởi sự phát biểu không tánh bị ngăn ngại các pháp không tánh – như bởi tiếng động: “Đừng gây tiếng động” bị lấn át tiếng động khác. Thế nhưng, ở đây do sự phát biểu về không tánh bị phủ định tánh của các pháp (iha tu naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām svabhāa-pratiședhah kriyate). Nếu do sự phát biểu không tánh đã bị phủ định sự hiện hữu không tánh của các pháp (yadi naihsvābhāvyena vacanena bhāvānām naihsvābhāvyapratiședhah kriyate), các pháp, bởi chính thực tế bị phủ định ở phẩm chất của chúng về sụ hiện hữu không tánh (naihsvābhāvyapratisiddhatvād eva) sẽ được phú bẩm với tự tánh (sasvabhāvā braveyuh). Được phú bẩm với tự tánh, chúng sẽ là không phải không. Thế nhưng, chúng ta tuyên bố rằng các pháp là không, chứ không phải chúng là không phải không (śūnyatām ca vayam bhāvānām ācaksmahe, nāśūnyatām). Vì lý do đó, đây không phải là ví dụ (adrștānta evāyam).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần X


Di thư của nhị Trình ghi chép rằng: Minh Đạo nói: “Cái lý của vạn vật trong trời đất, không phải một mình tất có đôi, đây là lẽ tự nhiên, không phải là do sắp xếp”. Điều mà Minh Đạo ngộ ra chính là điều mà Lão Tử đã nói: “Có và không sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau”. Trong sách của Lão Tử, mỗi khi dùng đến những từ trống mái, vinh nhục, họa phúc, tĩnh ồn, nặng nhẹ, cong thẳng, sống chết, ít nhiều, mạnh yếu… từng đôi đối lập, đều là thuyết minh cho hiện tượng “không phải một mình tất có đôi”. Minh Đạo đưa ra hai chữ “tự nhiên” giống như học thuyết của Lão Tử.

Những chỗ khác nói về tự nhiên còn rất nhiều, ví dụ như trong di thư, Minh Đạo viết: “Nói về tự nhiên của trời tức là thiên đạo”. Ông còn nói: “Một âm một dương gọi là đạo, là đạo của tự nhiên”. Do vậy gần đây có Chương Thái Viêm nói: “Đại Trình ở xa họ Thích, gắn với Lão Đam”. (Xem trong “Kiểm luận quyển – Tứ thông trình thiên”).

Tống học là do Minh đạo sáng lập ra, học thuật của Minh Đạo lại gần với Lão Tử, cho nên các nhà Nho thời Triệu Tống đều hàm chứa ý vị của họ Lão. Học thuật  của Tống Nho sao có thể hàm chứa ý vị của họ Lão chứ? Bởi vì họ Thích là phép xuất thế và phép thế gian là một nhà xuyên suốt. Tống Nho lấy phép của họ Thích để trị lòng, lấy đạo học của Khổng Tử để trị thế, cả hai đều là thuận theo cái lý của tự nhiên mà thi hành, gộp trị tâm trị đời lại thành một, vừa khéo lại đi vào con đường của Lão Tử. Tống Nho vốn không hề có dự định đi vào con đường của Lão Tử. Tống Nho vốn không hề có dự định đi vào con đường của Lão Tử, chỉ vì chân lý của vũ trụ quả thực là như vậy, vô tri vô giác đã đi vào con đường này rồi. Từ đó biết được: Học thuyết của Lão Tử không chỉ có thể thông suốt với các học giả thời Chu Tần mà còn có thể thông suốt với các học giả thời Tống Minh. Nói một cách khác  tức là học thuyết của Lão Tử có thể thông suốt với toàn bộ học thuyết của Trung Quốc.

Y Xuyên nói: “Quay lại tìm trong “Lục kinh” mà có được”. Rốt cuộc ông có được điều gì từ trong “Lục kinh”? Họ tìm ra được hai thiên “Đại học”, “Trung dung” từ trong “Lễ ký”, đưa ra để cùng nghiên cứu với “Luận ngữ”, “Mạnh Tử”. Trong “Thượng thư” tìm ra được mười sáu chữ “nhân tâm duy nguy, đạo tâm duy vi, duy tinh duy nhất, doãn chấp quyết trung”. Lại tìm ra được những câu “nhân sinh nhi tĩnh, thiên địa chi tính dã, cảm ư vật nhi động, tính chi dục dã” (người ta sinh ra thích yên tĩnh, là tính của trời đất, cảm ứng với vật mà động, là ham muốn của tính) từ trong “Nhạc ký”, sáng tạo ra những danh từ như thiên lý, nhân dục, nghiên cứu lẫn nhau, đây chính là cái gọi là “không truyền đạo học ở di kinh”.

Tống Nho tìm ra được những thứ này, xét về mặt học lý thì cố nhiên là đúng, nhưng phải nói những thứ này là “học thuật không truyền lại” của Khổng môn, kh1o tránh khỏi không thể dựa vào, những lời như “nhân sinh nhi tĩnh” theo khảo chứng của người đời sau là những lời của “Văn tử” viện diễn của “Lão Tử”, Hà Gian Hiến vương đưa nó vào trong “Nhạc ký”. Mà cuốn sách “Văn tử” lại có người nói là ngụy thư, quan sát toàn bộ sách này thì thấy là sách của Đạo giao, không phải là sách của Khổng môn.

Chu Tử chú giải “Đại học” có nói: “Một chương kinh là những lời của Khổng Tử do Tăng Tử thuật lại. Còn mười chương truyện là ý của Tăng Tử, do học trò ghi chép lại”. Trước Chu Tử chưa hề có người nào nói “Đại học” là của Tăng Tử viết, không biết Chu Tử căn cứ vào đâu, chắc là do trong chương Kiến thành ý có ba chữ “Tăng Tử nói”, theo như Diêm Bách Thi nói thì: Bốn mươi chín thiên trong “Lễ ký” có một trăm chỗ nhắc đến Tăng Tử, ngoài một chỗ là chỉ Tăng Trung ra, còn lại chín mươi chín chỗ đều là chỉ Tăng Sâm, vì thấy trong những thiên này có nhiều chỗ nhắc đến hai chữ “Tăng Tử” nên nói là của Tăng Tử viết hay sao?

Chu Tử nói: “Trung dung” là tâm pháp truyền thụ của Khổng môn, Tử Tư học ở trong sách để truyền cho Mạnh Tử. Lời này cũng rất đáng nghi ngờ. Trong “Trung dung” có một câu “chứa Hoa Nhạc mà không nặng”, Khổng Mạnh là người Sơn Đông, ngước mắt lên là nhìn thấy Thái Sơn, cho nên nói về núi cao mà Mạnh Tử nhắc tới thì nhất định phải là Thái Sơn. Hoa Sơn ở Thiểm Tây, Khổng Tử đi về phía Tây chưa tới nước Tần, Hoa Sơn lại không nổi danh bằng Thái Sơn, vì sao trong sách của Khổng môn lại nhắc đến Hoa Sơn chứ? Rõ ràng là kinh đô Trường An của nhà Hán, sách của nhà Nho thời Hán, ngước mắt nhìn lên thấy Hoa Sơn, nên lấy làm ví dụ. Còn nói “nay thiên hạ xe cùng độ dài trục, sách cùng loại chữ viết”, càng là hiện tượng sau khi nhà Doanh Tần thống nhất thiên hạ. Những chỗ này cũng đã từng được người đời trước chỉ ra rồi.

Theo những điều kể trên, thứ tìm được trong di kinh của Tống Nho về cơ bản phát sinh điểm nghi ngờ. Cho nên học vấn của Tống Nho tuyệt đối không phải là chân truyền của Khổng Tử mà là do Khổng, Lão, Mạnh, Tuân hỗn hợp mà thành, lạoi công việc này của Tống Nho không thể nói là lỗi lầm của họ, ngược lại là công lao lớn nhất của họ, họ ra sức tôn sùng Khổng Mạnh, phản đối Lão Tử và Tuân Tử, trên thực chất lại là tuyên truyền thay cho Lão Tử, Tuân Tử. Từ đó biết được: Những điều mà Lão Tử, Tuân Tử đã nói là hợp lý, những điều mà Tống Nho đã nói cũng hợp lý. Chúng ta coi trọng việc khảo sát tìm ra chân tướng, trải qua loại công việc này của họ liền có thể chứng minh Khổng, Lão, Mạnh, Tuân có thể hợp làm một, công lao của Tống Nho về mặt học thuật đúng là không nhỏ.

Chúng ta nghiên cứu như vậy sẽ có thể nhìn ra được xu thế của học thuật. Xu thế là gì? Chính là các loại học thuyết về cơ bản là chung nhau, càng công kích lẫn nhau thì càng có xu hướng dung hợp, vì sao lại như vậy? Bởi vì càng công kích thì càng phải nghiên cứu, bất tri bất giác sẽ phát hiện ra điểm giống nhau.

“Tống Nguyên học án” chép: “Minh Đạo không từ bỏ việc đọc sách của Thích, Lão, trò chuyện cùng các học giả, có lúc còn ngẫu nhiên dẫn câu nói của Phật. Y Xuyên thì bỏ hết tất cả, dù là Trang Liệt cũng không xem”. Minh Đạo dung hợp thông suốt cái lý của tam giáo, phát minh ra nguyên tắc lớn, Y Xuyên chỉ là dựa vào nguyên tắc của ông mà tiếp tục nghiên cứu, bởi vì về mặt nguyên tắc có chứa thành phần Thích Lão nên tuy Y Xuyên từ bỏ không đọc sách của Thích Lão nhưng học vấn mà ông truyền thụ ra thì vẫn mang ý vị của Thích Lão.

Y Xuyên thường nói với môn nhân là Trương Thích rằng: “Trước kia ta làm hành trạng cho Minh Đạo tiên sinh, con đường ta đi giống với Minh Đạo, còn muốn biết chỗ khác biệt ở đâu thì xem trong văn này là được”. Y Xuyên làm hành trạng cho Minh Đạo, nói ông ra vào đạo Lão Thích mấy chục năm, tự xung là cùng đường với Minh, đương nhiên cũng ra vào đạo Lão Thích. Cái gọi là không đọc sách của Lão Thích chỉ nói về sau học thành mà thôi, còn lúc trước thì cũng đã từng nghiên cứu Lão Thích.

Học thuyết của Tống Nho vốn là một loại phương pháp cách mạng. Họ hoàn toàn lật đổ cách nói của Hán Nho, lập ra một cách nói mới, có đủ cả hai loại thủ đoạn phá hoại và xây dựng. Họ không dám nói là mình sáng tạo ra học thuyết mới mà vẫn dựa vào Khổng Tử, gọi là phục cổ, trên thực tế là sáng tạo cái mới. Tân giáo của Luther, phong trào Phục Hưng của châu Âu đều là đi theo con đường này. Học thuyết của Tống Nho mang tính sáng tạo, cho nên những người tin theo vốn rất nhiều, người phản đối cũng không ít, phàm là khi học thuyết mới xuất hiện đều có hiện tượng này.

14/ Chia phái sau khi Trình Minh Đạo mát

Minh Đạo vừa mới thành công trong việc hợp nhất tam giáo thì sau đó liền qua đời. Sau khi ông mất, học thuật của ông chia làm hai phái lớn: Một phái là Y Xuyên và Chu Tử (Chu Hi), một phái là Lục Tượng Sơn và Vương Dương Minh. Minh Đạo mất năm 54 tuổi, sau khi ông mất hơn 20 năm thì Y Xuyên mới mất. Y Xuyên truyền thụ học vấn của Minh Đạo, trao lại cho Chu Tử. Người đời sau nói Chu Tử là tập đại thành của Tống học, kỳ thực ông vẫn chưa thấy hết được toàn thể của Minh Đạo. Các học giả thời Tống Nguyên nói: “Chu Tử cho rằng Minh Đạo nói chuyện hồ đồ. Chu Tử được Y Xuyên giúp đỡ, cho nên học thuật của Minh Đạo chưa chắc đã truyền hết cho ông ta”. Từ có thể biết được: Chu Tử được thừa kết từ Minh Đạo, Lục Tượng Sơn cũng kế thừa từ Minh Đạo, đối kháng với Chu Tử, không những cảm thấy bất mãn đối với Chu Tử mà còn bất mãn với cả Y Xuyên. Khi ông còn trẻ, nghe người khác học theo những lời nói của Y Xuyên đã nói rằng: “Lời của Y Xuyên chẳng khác gì của Khổng Tử”. Còn nói: ‘Nguyên Hồi giống Y Xuyên, Khâm Phu giống Minh Đạo, Y Xuyên che đậy lại, Minh Đạo thì khai thông”. Tượng Sơn tự cho rằng mình là người kế thừa Minh Đạo, Y Xuyên cũng tự cho rằng mình là người kế thừa Minh Đạo, kỳ thực Y Xuyên và Tượng Sơn đều chỉ lấy được một phần của Minh Đạo, chưa đủ hết học thuật của Minh Đạo. Học thuật của Y Xuyên được Chu Tử phát huy mở mang, còn học thuật của Tượng Sơn được Dương Minh phát huy mở mang, trở thành hai phái đối kháng. Cách vật chí tri của Chu Tử là thiên về bên ngoài, cách vật chí tri của của Dương Minh là thiên về bên trong. Minh Đạo nói: “So với việc không phải là bên ngoài mà là bên trong, chi bằng quên đi cả trong lẫn ngoài”. Cách nói này của Minh Đạo đã bao quát cả hai phái Chu, Lục.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần III


Xa hơn nữa:

XI. Vì sự phủ định “khong có cái bình trong nhà này” (nāsti ghato gehe) được thấy chỉ là một sự hiện hữu (sata eva), sự phủ định này thuộc ví dụ của bạn là sự phủ định về tự tánh hiện hữu (satah svabhāvasya).

Nó chỉ là một đối tượng hiện hữu mà bị phủ định, chứ không phải là một đối tượng không hiện hữu. Chẳng hạn, khi người ta nói: “Không có cái bình trong nhà này”, đó là một cái bình thật có mà bị phủ định, chứ không phải là một cái bình không thật có (sato ghatasya pratiședhah kriyate nāsatah). Giống như tính cách này nó dẫn đến sự phủ định “các pháp không có tự tánh” (nāsti svabhāvo dharmānām) là sự phủ định về tự tánh hiện hữu, chứ không phải của tự tánh không hiện hữu. Ở các trường hợp này, sự phát biểu rằng các pháp là không có tự tánh thì không có giá trị. Bởi đúng sự thật này sự phủ định thì có thể xảy ra, còn tự tánh của tất cả các pháp thì không bị phủ định.

Và lại nữa:

XII. Nếu tự tánh không hiện hữu, vậy cái gì, lúc ấy, mà bạn phủ định bởi sự phát biểu này? Sự phủ định về một vật không thật có được lập là vô ngôn (rte vacanāt pratiședhah sidhyate asatah).

Nếu tự tánh không hiện hữu gì cả, vậy cái gì mà bạn phủ định bằng sự phát biểu này: “Tất cả các pháp là không có tự tánh”? Sự phủ định một vật không thật có, ví như sự phủ định về sự mát lạnh của lửa (aganeh śaityasya) hoặc sự phủ định về hơi nóng của nước (apām ausnyasya), mà được thành lập là vô ngôn.

Xa hơn nữa:

XIII. Cũng như người vô minh (bāla) nhận thức sai lầm một tấm gương như nước, [và sự nhận thức sai lầm ấy được chuyển hóa nhờ vài người biết, giống tính cách ấy bạn có thể nghĩ rằng] bạn phủ định một tri giác sai lầm về một cái không có thực thể (evam mithyāgrāhah syāt te pratiședhyato hy asatah).

Khi người vô minh nhận thức sai một tấm gương như nước, một học giả (panditajātīyena perușena), muốn chuyển hóa tri giác của vị ấy, nói: “Nhưng tấm gương ấy thì không phải là nước” (nirjalā sā mrgtrașnā). Nói khéo hơn, bạn có lẽ nghĩ rằng sự phát biểu “Tất cả các pháp là không có tự tánh” được quyết định nhằm chuyển hóa sự nhận thức của con người về tự tánh trong các pháp là không có tự tánh (evam nihsvabhāveșu yah svabhāve grāhah sattvānām taysa vyāvartanārtham nihsvasvabhāvāh sarvabhāvā ity ucyata iti).

Theo việc này, chúng ta đáp:

XIV. Nhưng việc này đang là như vậy, uẩn của sáu pháp này hiện có: Sự nhận thức (grāha), đối tượng được nhận thức (grāhya), chủ thể nhận thức về đối tượng (tadgrahītr) ấy, sự phủ định (pratiședha), đối tượng bị phủ định (pratiședhya), và người phủ định (pratiședdhr).

Nếu việc này là như vậy, thì sự nhận thức của con người, đối tượng được nhận thức, người nhận thức nó, sự phủ định về sự nhận thức sai lầm, đối tượng bị phủ định, chúng là, sự nhận thức sai lầm, và người như bạn phủ định sự nhận thức này (pratiședdhāro yușmadādayo ‘sya grāhaysa) – tất cả những điều này hiện có. Uẩn của sáu pháp này là, vì lẽ đó, được thành lập (siddham șatkam). [Và] uẩn của sáu pháp này được lập (tasya șatkasya prasiddhatvāt), sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không, thì không có giá trị.

XV. Bạn có thể suy nghĩ rằng không có sự nhận thức, không có đối tượng được nhận thức, và không có chủ thể nhận thức. Nhưng, ở trường hợp đó, không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định, và không có chủ thể phủ định.

Nếu, để tránh sự lỗi này (mā bhūd eșa doșa iti krtvā), bạn nói rằng không có sự nhận thức, không có đối tượng được nhận thức, và không có chủ thể nhận thức, thì ngay cả sự phủ định của sự nhận thức này, nghĩa là, sự phát biểu tất cả các pháp là không có tự tánh (grāhasya yah pratiședho nihsvabhāvāh sarvabhāvā iti), không hiện hữu. Đối tượng bị phủ định và những chủ thể phủ định, cũng vậy, không hiện hữu.

XVI. Và nếu không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định và không có chủ thể phủ định và không có chủ thể phủ định, thì tất cả các pháp được thành lập, cũng như tự tánh của chúng (siddhā hi sarvabhāvās teșām eva svabhāvaś ca).

Và nếu không có sự phủ định, không có đối tượng bị phủ định, và không có chủ thể phủ định, thì tất cả các pháp không bị phủ định (apratisiddhāh sarvabhāvāh), và chúng có tự tánh (asti ca sarvabhāvānām svabhāvah).

Xa hơn nữa:

XVII. “Nhân” của bạn [vì lập luận đề của bạn] không thể được thành lập (hetoś ca te na siddhih). Thật vậy làm sao có thể là một “nhân” đối với bạn, khi các pháp là không có tự tánh (naihsvābhāvyāt kuto hi te hetuh)? Và luận đề về các pháp của bạn là không có “nhân”, không thể được lập (nirhetukasya siddhir na copapannāsya te ‘rhasya).

Nhân của bạn đối với luận đề tất cả các pháp là không có tự tánh thì không thể được lập (nihsvabhāvāh sarvabhāvā ity etasminn arthe te hetor asiddhih). Tại sao? Bởi tất cả các pháp, hiện hữu không có tự tánh, là không. Làm thế nào, vì lẽ đó, mà có thể là một nhân (tato hetuh kutah)? [Và] nếu không có nhân (asati hetau), thì làm thế nào có thể thật sự là luận đề không có nhân, chúng là tất cả các pháp là không, được thành lập? Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

XVIII. Nếu sự phủ định của bạn về tự tánh được lập mà không có bất kỳ nhân nào (yadi cāhetoh siddhih svabhāvavinivartanasya te bhavati), sự khẳng định của tôi được phú bẩm với tự tánh của các pháp thì cũng được lập mà không có bất kỳ nhân nào (svābhāvyasyāstitvam mamāpi nirhetukam siddham).

[Lời bình này chỉ là một đoạn văn của bài kệ này. Vì một sự tranh luận tương tự cf. Candrakīrti, MKV, tr 55-56 (L. de La Vallée Poussin đã chỉ ra trường hợp này ở ghi chú 1 của ông ở trang 56).]

XIX. Cũng không thể bạn khẳng định rằng sự hiện hữu không có tự tánh của các pháp là sự hiện hữu của nhân này (atha hetor astitvam bhāvāsvābhāvyam ity anupapannam); vì không có một pháp đơn điệu nào trong thế giới này là không có tự tánh và [ở cùng thời gian] hiện hữu (lokeșu nihsvabhāvo na hi kaścana vidyate bhāvah).

Nếu bạn nghĩ rằng thật sự các pháp là không có tự tánh là sự hiện hữu của nhân, [chúng ta trả lời:] sự tranh luận thì không có giá trị. Tại sao? Bởi không có gì trong thế gian này là thật hữu, trong lúc đang hiện hữu không có tự tánh.

Xa hơn nữa:

XX. Nó không thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến trước và lúc ấy pháp này mới bị phủ định. Cũng không phải là nó có thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến sau [pháp bị phủ định], hoặc chúng là đồng thời. Tự tánh [của các pháp] là, vì lẽ đó, hiện hữu (yatah șvabhāvah san).

Nó không thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến trước và lúc ấy pháp này mới bị phủ định. Vì, nếu pháp này bị phủ định mà không hiện hữu (asati hi pratiședhye), vậy thì sự phủ định của pháp gì (kasya pratiședhah)? Cũng không phải là nó có thể xảy ra để khẳng định rằng sự phủ định đến sau pháp bị phủ định. Vì, nếu pháp này bị phủ định [thật sự] được lập (siddhe hi pratiședhye), vậy mục đích gì được phục vụ bởi sự phủ định này (kim pratiședhah karoti)? Bây giờ [nếu bạn nói rằng] sự phủ định và pháp bị phủ định là đồng thời, [chúng ta trả lời]: Ngay cả trong cách ấy, sự phủ định thì không phải là nhân của đối tượng bị phủ định, cũng không phải là đối tượng bị phủ định cái nhân của sự phủ định (na pratiședhah pratiședhyasyārthasya kāranam pratiședhyo na pratiședhasya ca), cũng như nói về hai cái sừng, mọc lên cùng một lần (yugapadutpannayoh), cái sừng bên phải thì không phải là nhân của cái sừng bên trái, cũng không phải là cái sừng bên trái là nhân của cái sừng bên phải. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là hông thì không có giá trị.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần IX


Học thuyết của Chu Đôn Di được lợi từ Thọ Nhai hòa thượng của Phật gia và Thái cực đồ của Trần Đoàn thuộc Đạo gia, đây là chuyện mà mọi người đều biết. Trình Y Xuyên nói: “Trình Minh Đạo ra vào giữa đạo Lão và đạo Thích suốt mấy chục năm”. Tống sử nói: Phạm Trọng Yêm lệnh cho Trương Hoành Cừ đọc “Trung dung”, đọc rồi vẫn cảm thấy chưa đủ, lại tìm hiểu thêm về Thích, Lão. Đây đều là do “Nho môn đạm bạc, không lưu giữ nổi”. Minh Đạo và Hoành Cừ đều là “tìm lại trong “Lục Kinh” sau đó có được”. Thử hỏi: Hai người bọn họ lúc đầu đọc sách của Khổng Tử, vì sao không được chân truyền, phải nghiên cứu Lão Thích nhiều năm, sau đó tìm lại trong “Lục Kinh” mới tìm ra được? Vì sao đối với cả hai người đều như vậy? Đây rõ ràng là lúc đầu đọc sách Nho, tiếp tục đọc sách Phật Lão, thấm nhuần đã lâu, dung hợp xuyên suốt, trong lòng bỗng nhiên chợt hiểu. Sau đó vẫn tìm kiếm trong “Lục Kinh”, thấy những điều được nói trong đó có chỗ phù hợp với điều trong lòng mình, liền đưa ra tổ chức thành một hệ thống, đây chính là cái gọi là Tống học. Do chân lý trong thiên hạ đều như nhau, cho nên kết quả mà hai người có được là giống nhau.

Tác giả năm trước có viết một bài văn nhan đề “Tâm lý và lực học”, sáng tạo ra một giả thuyết: “Tâm lý thay đổi dựa trên quy luật chung của lực học”. Từng nói: “Tâm Trái đất có lực hấp dẫn, hút hết mọi vật có hình dạng cụ thể như đất đá cát sỏi lại tạo thành Trái đất, lòng người cũng có lực hút, hút hết những vật không có hình dạng cụ thể mà mắt thấy tai nghe lại, tạo thành một tấm lòng”. Tống Nho nghiên cứu tam giáo Nho Thích Đạo nhiều năm, tấm lòng của họ đã trở thành vật kết hợp của Nho Thích Đạo, tự mình còn chưa nhận ra được, cho nên bề ngoài Tống học là Khổng học nhưng bên trong lại là một thứ do Nho Thích Đạo dung hợp mà thành. Từ đó về sau, Nho môn liền không đạm bạc nữa, liền giữ người lại được, vậy là Tống học phổ biến khắp thiên hạ, trải qua các triều đại Tống, Nguyên, Minh, Thanh cho đến nay, truyền tụng không dứt. Họ làm được công việc vĩ đại này rồi, hoàn toàn có thể thành lập một phái độc lập, không cần phải dựa vào Khổng Tử nữa, họ tưởng rằng dựa vào Khổng Tử là suy tôn ông tổ của đạo mà không biết rằng dựa vào Khổng Tử ngược lại là xem thường giá trị của Tống Nho rồi.

13/ Tống học chứa nhiều thành phần của Lão học nhất

Tống học là do tam giáo hợp lại mà thành, do vậy chỗ nào cũng hàm chứa ý vị của Phật Lão. Những chỗ có chứa Phật học, người đời trướcđã chỉ ra rất nhiều rồi, không cần phải thảo luận thêm nữa. Cái mà chúng ta cần thảo luận chính là thành phần của họ Lão hàm chứa trong Tống học đặc biệt sâu đậm. Công lao mà Tống Nho đã làm được không gì ngoài tám chữ “quét sạch nhân dục, lưu hành thiên lý”. Thiên lý tức là cái lý của thiên nhiên, cũng tức là cái lý của tự nhiên. Nhân dục tức là ý muốn của cá nhân. Tống Nho bảo người ta phải quét sạch ý muốn của cá nhân mình, thuận theo đạo lý của tự nhiên mà làm, cách nói này có gì khác biệt so với Lão Tử chứ? Chỗ khác biệt là lấy chữ “trời” thay cho hai chữ “tự nhiên”, chẳng qua là khác nhau về mặt chữ mà thôi.

Nhưng về sau họ lại chú trọng lý học, xem nhẹ chữ “trời”, tức là xem nhẹ hai chữ “tự nhiên”, còn lý học liền trở thành kiến giải hạn hẹp, do vậy Đới Đông Nguyên mới nói lý học dùng lý để giết người.

Chu Tử viết “Thái cực đồ thuyết” có nói: “Vô cực mà thái cực”. Hai chữ “vô cực” ở đây xuất phát từ “Đạo đức kinh”. “Dịch thuyết” của Trương Hoành Cừ mở đầu giảng giải về tứ đức, liền dẫn câu “đón trước không thấy đâu” của Lão Tử. Ở giữa lại dẫn những câu như “cốc thần, sô cầu”…, càng vô cùng rõ rệt.

Học trò của Y Xuyên (Trình Di) là Doãn Trác nói: “Dụng ý bình sinh của thầy (chỉ Y Xuyên) đều nằm ở Dịch truyện, muốn tìm đọa học của thầy chỉ cần đọc ở đây là đủ rồi, những thứ như ngũ lục đều là do học trò ghi lại, kiến thức nông sâu thế nào, viết hay dở thế nào, khó tránh khỏi không có sai lầm”. Từ “Nhị Trình toàn thư” có thể thấy được Dịch học là vấn căn bản của Y Xuyên, Y Xuyên thường sai học trò đọc những chú giải của Vương Bật về “Kinh Dịch”, trong sách “Nhị Trình toàn thư”, “Tứ khố đề yếu” có nói: “Từ thời Hán tới nay, dựa vào Lão Trang nói về Dịch, bắt đầu là Vương Bật của nhà Ngụy”. Y Xuyên bảo học trò đọc sách này tức là biết được: Học thuật của Y Xuyên về căn bản là tham khảo từ Lão học.

Chu Tử tự xưng là người tập đại thành Tống học. “Luận ngữ” mở đầu bằng: “Học đi đôi với hành”. Chu Tử chú giải rằng: “Người phát giác ra sau nhất định sẽ học theo hành động của người phát giác ra trước, sau đó sẽ có thể hiểu rõ sự lương thiện của bản tính mà khôi phục bản tính lương thiện của con người như lúc ban đầu”. Đới Đông Nguyên nói: “Khôi phục như lúc ban đầu xuất phát từ Trang Tử”. “Đông Nguyên niên phổ” hiểu rõ sự lương thiện, khôi phục như lúc đầu, là học thuyết căn bản của Tống Nho, Trang Tử là môn đồ của họ Lão, đây cũng là bằng chứng pha trộn của Lão học.

Sách “Đại học” mở đầu viết: “Đại học chỉ đạo, tại minh minh đức” (Đạo họ làm việc lớn là ở chỗ làm rạng tỏ cái đức sáng của mình). Chu Tử chú giải rằng: “Minh đức giả, nah6n chi sở đắc hồ thiên, nhi hư linh bất muội, dĩ kỳ chúng lý nhi ứng vạn sự giả dã” (Cái gọi là làm rạng tỏ cái đức là con người có được từ tự nhiên, tâm trạng an tường, nắm rõ hết cả mọi điều trên đời, có đủ tất cả đạo lý trong tự nhiên có thể dùng để giải quyết ứng phó với mọi sự việc khác nhau). Cách nói này chính là cách nói của Lão Tử. Chúng ta có thể dùng mấy câu này để chú giải về Lão Tử. Lão Tử nói: “Cốc thần bất tử”. “Cốc” tức là “hư”, “thần” tức là “linh”, “bất tử” tức là nói “hư linh bất muội”. “Kì chúng lí nhí ứng vạn sự” tức là ý “hư nhi bất khuất, động nhi dũ xuất” của Lão Tử.

Mở đầu sách “Trung dung” viết: “Mệnh trời gọi là tính, phát triển thuận theo tính gọi là đạo”. Chu Tử chú giải đưa ra hai chữ “tự nhiên”. Sách “Luận ngữ” viết: “Văn chương của thầy có thể nghe được, nhưng đối với lý luận, ngôn hành và thiên đạo của thầy thì không thể chỉ dựa vào nghe mà hiểu được”. Chu Tử chú giải cũng đưa ra hai chữ “tự nhiên”. Một chương “thiên hạ nói về tính” của Khổng Tử, Chu Tử chú giải năm lần đưa ra hai chữ “tự nhiên”, việc này ở phía trước đã nói rồi.

Lão Tử lại có hai câu “trí hư cực, thủ tĩnh đốc”, Tống Nho nói về tâm tính, khắp trang giấy đều là chữ “hư tĩnh”, chữ “tĩnh” có thể nói là trong sách “Đại học” đã có, còn chữ “hư” thì rõ ràng là lấy từ Lão Tử.

Tống Nho bắt nguồn từ ba người là Tôn Minh Phục, Hồ An Định, Thạch Thủ Đạo, giai đoạn cực thịnh là nhờ mấy người Chu Đôn Di, Trình Hạo, Trương Tái. Huynh đệ họ Trình khi còn trẻ đã từng theo học Chu Tử, học thuật của họ là do Chu Tử truyền lại cho, nhưng Y Xuyên (Trình Di) làm hành trạng cho Minh Đạo (Trình Hạo) có nói: “Tiên sinh vì việc học, từ năm mười lăm, mười sáu tuổi đến nghe Chu Mậu Thúc ở Nhữ Nam bàn luận về đạo, dần dần theo nghiệp khoa cử, có chí cầu đạo, chưa biết được chỗ trọng yếu, giữa lúc xuất hiện rất nhiều học phái, ra vào đạo Lão, Thích mấy chục năm, quay lại cầu “Lục kinh”, sau đó có được”. Có thể thấy Tống học là do Trình Minh Đạo sáng tạo ra, trước thời Minh Đạo chỉ coi như là mầm mống của Tống học, đến thời Minh Đạo mới tổ chức nó thành một hệ thống, trở thành cái được gọi là Tống học. Chu Tử chẳng qua là người khơi gợi cho ý chí của Minh Đạo mà thôi. Do vậy chúng ta nghiên cứu Tống học phải bắt đầu nghiên cứu từ Minh Đạo.

Minh Đạo là ông tổ của Tống học, giống như Lão Tử là ông tổ của các học giả thời Chu Tần. Mà học thuật của Minh Đạo lại rất giống với Lão Tử. Lão Tử nói: “Thánh nhân không có lòng, thường lấy lòng thiên hạ làm lòng mình”. Minh Đạo khi viết sách về tính đã nói: “Đạo thường của trời đất là lấy lòng để chiếu khắp vạn vật mà lại vô tâm; đạo thường của thánh nhân là lấy tình có thể thay đổi thuận theo vạn vật mà lại vô tình. Cho nên đạo học của quân tử không gì bằng chí công vô tư, thuận theo tự nhiên”. Cách nói này so với Lão Tử có gì khác biệt chứ?

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần II


Hơn nữa:

IV. Nếu bạn nghĩ rằng sự giống nhau duy trì đúng sự phủ định của phủ định (pratiședhapratiședha) cũng vậy, đó là sai lầm. Đó là lời đề nghị của bạn mà bằng kết quả đặc tính định rõ của nó thì được giải thích thiếu sót (lakșanato dūsyate), không phải là lời đề nghị của tôi.

Bạn có lẽ nghĩ: “Theo đúng pháp (anenaiva kalpena), sự phủ định của phủ định cũng không thể xảy ra; vậy sự phủ định của bạn về cách phát biểu đang phủ định tự tánh của tất cả các pháp là không thể xảy ra (tatra yad bhavān sarvabhāvasvabhāva-pratiședhavacanam pratiședhayati tad anupapannam iti)”. Theo trường hợp này, chúng ta đáp: sự phủ định này cũng là sai lầm. Tại sao? Bởi kẻ phản biện áp dụng [duy nhất] cho đặc tính định rõ về lời đề nghị của bạn, chứ không phải lời đề nghị của tôi. Đó là do bạn nói rằng tất cả các pháp là không, không phải tôi. Luận đề bắt đầu (pūrvakah pakșah) không phải là luận đề của tôi. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn về lời đề nghị đó, vậy là trường hợp (evam sati) sự phủ định của phủ định cũng không thể xảy ra, thì không có giá trị.

Hơn nữa:

V. Bây giờ, nếu [bạn nói rằng] bạn phủ nhận các pháp sau khi đã hiểu chúng xuyên qua sự nhận thức (pratyakșa), [chúng ta đáp:] sự nhận thức xuyên qua các pháp được hiểu thì không hiện hữu (tan nāsti pratyakșam bhāvā yenopalabhyante).

Bạn không thể nói rằng bạn phủ nhận tất cả các pháp bằng cách phát biểu này “Tất cả các pháp là không”, sau khi đã hiểu chúng xuyên qua sự nhận thức. Tại sao? Bởi ngay cả sự nhận thức, công cụ nhận thức đúng (pramāna), là không, được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvabhāvān-targatatvāt). Người mà hiểu các pháp này (yo bhāvān upalabhate) cũng là không. Như vậy, không có pháp nào như sự hiểu biết xuyên qua sự nhận thức, công cụ nhận thức đúng (tasmāt pratyakșena pramānena nopalambhabhāvah); và sự phủ định về điều không hiểu nổi thì không có khả năng luận lý (anupalabdhasya ca pratiședhānupapattih). Trong các trường hợp này, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Bạn suy nghĩ, có lẽ (syāt te buddhih), rằng bạn phủ nhận tất cả các pháp (sarvabhāvavyārtanam kriyate) sau khi đã hiểu biết chúng xuyên qua sự suy luận (anumāna), thân chứng (āgama) hoặc so sánh (upamāna).

Theo trường hợp này, chúng ta đáp:

VI. Trong sự bác bẻ của chúng ta về tri giác, chúng ta đã bác bẻ sự suy luận, thân chứng và sự so sánh rồi, cũng như các đối tượng được thiết lập bởi sự suy luận, thân chứng và ví dụ (anumānāgamasādhyā ye ‘rthā drștāntasādhyāś ca).

Chúng ta đã bác bẻ suy luận, sự so sánh và thân chứng rồi, trong sự bác bẻ của chúng ta về “công cụ nhận thức đúng (pramāna)”, tri giác. Chính như tri giác, “công cụ nhận thức đúng”, là không bởi vì tất cả các pháp là không (sarsvabhāvānām śūnyatvāt), vậy cũng là sự suy luận, sự so sánh và thân chứng là không bởi vì tất cả các pháp là không. Những đối tượng đó là được thiết lập bởi sự suy luận, thân chứng và sự so sánh cũng là không, bởi tất cả các pháp là không. Người mà hiểu các pháp xuyên qua sự suy luận, sự so sánh và thân chứng, cũng là không. Như vậy, không có sự hiểu biết về các pháp (tasmād bhāvānām upalambhābhāvah), và sự phủ định về tánh của các pháp mà không hiểu nổi thì không có khả năng luận lý (anupalabhānām ca svabhāvapratiședhānupapattih). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

VII. Người biết trạng thái của các pháp (dharmāvasthāvido janāh) nghĩ rằng các thiện pháp có tánh thiện (kuśalānām dharmānām manyante kuśulam svabhāvam). Sự phân biệt giống nhau (viniyoga) được thực hiện với số còn lại [của các pháp] cũng vậy (các bất thiện pháp, và vân vân).

Lời bình về kệ này là sự liệt kê dài về 119 thiện pháp (kuśaladharmas) và các pháp (dharmas) khác, mà nó thiên hướng không ưa thích riêng trong luận thuyết về biện chứng pháp. Hoàn toàn là một số thuật ngữ chuyên môn vẫn được dùng, hơn nữa, không chắc chắn. Cf. Text, tr. 167, n. 173, mà nó đề cập đến bài báo của E.H. Johnston “Nāgārjuna “s List of Kuśaladharmas” (Bản liệt kê các thiện pháp của Long Thọ), trong Tạp chí (xuất bản ba tháng một kỳ) Lịch sử Ấn Độ, XIV, tr.314 – 323.

Trong Lời giới thiệu của họ (tr 39-40), những người thu thập và xuất bản quán sát: “Trong khi bản này được chia thành hai phần, 20 bài kệ trình bày những phê bình của kẻ đối lập về quan điểm của ngài Long Thọ và 50 bài kệ đưa ra sự giải đáp của Ngài, những kẻ phản biện không phải thật sự là tất cả đã thực hiện bởi sự phê bình giống nhau này. Những nhà lý luận dharmāvasthāvid về bài kệ 7 rõ ràng là người theo Phật giáo; dẫu khó để xác định được trường phái của họ, những chi tiết ở lời bình này loại trừ khả năng của những người theo Nhất thiếtu hữu bộ, theo họ lý thuyết về các pháp phần nhiều về sự tranh luận ở nơi khác sẽ áp dụng”. Giáo sư Tucci khẳng định cùng quan điểm này (Pre-Dinnāga Buddhist Texts on Logic, tr. Xiii). Với tôi, tôi thiên hướng dùng để nghĩ rằng tác giả của sự phản biện này chính là Naiyāyika, ông sử dụng để phản biện lại Long Thọ, một Phật tử, lập trường của những người theo thuyết duy thật của Phật giáo. Cf infra, tr.68, n 64, ở mục LV.

VIII. Và các pháp ấy dẫn đến sự giải thoát (nairyānika) có tự tánh dẫn đến sự giải thoát (nairyānikasvabhāva). Tương tự với các pháp mà chúng không dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (anairyānikādīnām), các pháp đã được đề cập sự liên quan với trạng thái của các pháp (dharmāvasthoktānām).

Lời bình này đưa ra một số pháp và lúc ấy nói, như ở cuối lời bình này trên bài kệ đứng trước: Vậy, vì tự tánh của các pháp đang ở cách này được thấy là những loại (anekaprakāra) khác nhau, sự phát biểu của bạn tất cả các pháp là không có tự tánh và sự hiện hữu không có tự tánh, nên chúng là không (nihsvabhāvāh sarvabhāvā nihsvabhāvatvāc chūnyā iti), thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

IX. Nếu các pháp không có tự tánh, thì ngay cả cái danh “vắng bóng tự tánh” sẽ không hiệu hữu (nihșvabhāva ity evam nāmāpi bhaven naivam); vì không có danh thì không có đối tượng [được đặt tên] (nāma hi nirvastukam nāsti).

Nếu tất cả các pháp là không có tự tánh, hẳn sẽ, tuy nhiên, là sự vắng mặt tự tánh (yadi sarvadharmānā svabhāvo na bhavet tatrāpi nihsvabhāvo bhavet). [Nhưng] lúc ấy, thậm chí cái danh “vắng mặt tự tánh” sẽ không hiện hữu (tatra nihvabhāva ity evam nāmāpi na bhavet). Tại sao? Bởi không có danh thì bất cứ vật gì cũng không có đối tượng [được đặt tên] (nāma hi nirvastukam kincid api nāsti). Như vậy, vì cái danh hiện có (nāmasadbhāvāt), thì có tự tánh của các pháp; và vì chúng có tự tánh, nên tất cả các pháp là không phải không (aśūnya). Sự phát biểu của bạn, vì lẽ đó, tất cả các pháp là không có tự tánh và cách phát biểu ấy là không tánh, nên tất cả các pháp là không, thì không có giá trị.

Hơn nữa:

X. Bây giờ bạn có lẽ nói: Có tự tánh, nhưng tự tánh không thuộc về các pháp (sa ca dharmānām na vidyate). Lúc ấy có tự tánh nhưng không có các pháp (dharmair vinā svabhāvah), và bạn nên giải thích nó thuộc về cái gì (sa yasya tad yuktam upadeștum).

Bây giờ bạn có thể tưởng tượng: cứ cho rằng không có danh thì không có đối tượng; có một tự tánh, nhưng nó không thuộc về các pháp; như vậy, không tánh của các pháp bởi vì là không có tự tánh của chúng sẽ được lập (evam dharmaśūnyatā nihsvabhāatvād dharmānām siddhā bhavișyati), và cái danh sẽ là không có đối tượng [được đặt tên]. Theo trường hợp này, chúng ta đáp: Bạn sẽ giải thích đối tượng ấy, ngoài các pháp ra, bây giờ thuộc về tự tánh ấy như thế (evam yasyedānīm sa svabhāvo dharmavinirmuktasyārthasya sa yuktam upadeștum arthah). Thế nhưng, bạn đã không giải thích trường hợp ấy. Kể từ đó, sự giả định của bạn (kalpanā): “Có tự tánh nhưng không thuộc về các pháp”, thì bị bác bỏ (hīnā).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần VIII


Lão Tử nói: “Hư không cùng cực, hết sức yên tĩnh, vật đua sống, ta nhân đó xem chúng trở về, vạn vật trùng trùng đều trở về cội, trở về cội rễ là tĩnh, tĩnh là phục mệnh”. Ông dùng công phu chí hư thủ tĩnh để từng bước thu liễm vào bên trong, đến chỗ quy căn phục mệnh, tiếp sau đó lại từng bước phát triển ra bên ngoài, cho nên ông nói: “Nếu lấy Đạo tu thân thì đức sẽ thực. Nếu lấy Đạo mà tu sửa gia đình thì đức sẽ thừa. Nếu lấy Đạo mà tu sửa làng, đức sẽ phong thịnh. Nếu lấy Đạo tu sửa thiên hạ, đức sẽ phổ quát”. Học thuyết của Khổng Tử có dược điều này là từ Lão Tử, các bước của ông cũng giống như vậy. Sách “Đại học” viết: “Điều mong muốn của người xưa là làm tỏ đức sáng trong thiên hạ, do vậy trước tiên họ phải lo liệu, sắp xếp nước mình (trị quốc); muốn trị quốc, trước hết phải sửa sang, sắp đặt nhà mình (tề gia); muốn tề gia, trước hết phải hàm dưỡng và rèn luyện bản thân (tu thân); muốn tu thân, trước hết phải giữ cho lòng mình ngay thẳng (chính tâm); muốn chính tâm, trước hết phải chân thật với điều mình nghĩ (thành ý)”. Đây là từng bước thu liễm. “Điều mình nghĩ có chân thật thì lòng mình mới ngay thẳng, lòng có ngay thẳng thì bản thân mới hàm dưỡng và rèn luyện được. Hàm dưỡng và rèn luyện bản thân được rồi thì mới sửa sang, sắp xếp việc nhà. Sắp xếp việc nhà được rồi thì mới lo liệu cho đất nước. Lo liệu cho đất nước được thì thiên hạ mới yên ổn”. Đây lại là từng bước phát triển ra ngoài. Công việc quy căn phục mệnh của Lão Tử giống với đạo Phật, từ “tu dưỡng ở bản thân mình” đến “tu dưỡng ở thiên hạ”, giống với Khổng Tử, cho nên đạo học của Lão Tử có thể thông suốt với hai nhà Nho, Phật.

Người phương Bắc thích ăn mì, người phương Nam thích ăn cơm, Khổng Tử mở tiệm bán mì, Thích Ca mở tiệm bán cơm, trong tiệm của Lão Tử thì mì và cơm đều có cả, chúng ta thích ăn món nào thì vào cửa tiệm của nhà đó là được. Không thể bắt người khác chỉ được ăn mì rồi đóng tiệm cửa tiệm bán cơm lại, cũng không thể bắt người khác chỉ được ăn cơm rồi đóng cửa tiệm bán mì lại. Tiệm bán mì chưa chắc đã không thể làm cơm, tiệm bán cơm cũng chưa chắc đã không thể làm mì, có điều mục đích mở cửa tiệm của mỗi nhà khác nhau mà thôi. Nho, Phật, Đạo lập giáo, mỗi nhà đều có tôn chỉ của riêng mình, môn đồ của tam giáo công kích lẫn nhau, thật đúng là nhiều chuyện.

11/ Tống học là do học thuyết của ba nhà Nho, Phật, Đạo hợp lại mà thành

Lúc đầu hai đạo Khổng, Lão thay nhau thịnh suy, bài xích lẫn nhau. Do vậy Thái Sử Công nói: “Người học Lão Tử thì châm biếm đạo Nho; người theo đạo Nho thì châm biếm Lão Tử”. Đến thời Tào Ngụy, Vương Bật xuất hiện, nối liền Khổng, Lão làm một, ông nói: “Chỗ thánh nhân cao hơn người bình thường là hiểu rõ lý lẽ như thần, nhưng thánh nhân cũng có vui buồn giận ghét như thường, nếu chỉ nhìn vào việc thánh nhân không bị tình cảm làm cho mệt mỏi mà cho rằng thánh nhân không có tình cảm vui buồn thì là sai lầm”. (Xem chú thích của Bùi Tùng trong “Ngụy chí Chung Hội truyện”). Về mặt học lý, Bùi Tùng đã hợp nhất hai thuyết Khổng, Lão làm một. Vương Bật từng chú giải “Dịch Kinh” và “Lão Tử”, “Dịch Kinh” là sách của Nho gia, “Lão Tử” là sách của Đạo gia, ông chú giải hai bộ phận này chính là làm công việc hợp nhất Khổng, Lão, đây là một loại tác phẩm lớn về mặt học thuật, coi như là một loại học thuyết mới, nhận được sự hưởng ứng của đông đảo mọi người, cho nên lập thành một phái Thanh đàm mới của triều Tống.

Nhân tình vốn có mới nới cũ, thời Ngụy Tần nói suông đã lâu, mọi người đều có chút chán ghét rồi, thích hợp để Phật giáo dần dần truyền bá vào Trung Quốc, càng truyền càng thịnh, mở ra một thế giới mới về mặt học thuật, từ triều đình cho tới dân chúng đều rất hoan nghênh, đến thời Đường, kinh Phật được phổ biến khắp thiên hạ, chùa miếu được xây khắp thiên hạ, các tông phái Thiên Đài, Hoa Nghiêm, Tĩnh Thổ đều phổ biến, thiền tông có Nam Năng Bắc Tú, lại có phái duy thức tông mới nổi lên, có thể coi là thời kỳ cực thịnh của Phạt học. Triều Đường tự xưng là hậu duệ của Lão Tử, truy tôn Lão Tử làm Huyền Nguyên hoàng đế, Đạo giáo vì thế rất thịnh. Khổng Tử là bậc thầy được sùng bái từ nhiều đời, đương nhiên cũng rất thịnh hành. Tam giáo tác động lẫn nhau, tự nhiên sẽ có xu thế hợp nhất. Các nhà Nho lúc đó quá nửa là nghiên cứu học thuyết của Phật, Lão, có thể nói họ đều đang làm công việc hợp nhất tam giáo nhưng chưa thể hợp lại làm một, mãi cho đến Tống Nho mới có thể hoàn thành công việc này.

Đới Đông Nguyên (Đới Chấn) nói: “Trước thời nhà Tống, Khổng Mạnh chỉ biết Khổng Mạnh, Lão Tử chỉ biết Lão Tử, người nói về Lão Tử đều là những lời cao siêu huyền diệu , không phụ thuộc vào Khổng Mạnh. Từ thời nhà Tống đến nay, sách của Khổng Mạnh đều bị mất hết chú giải, Nho gia đưa cả lời của Lão Thích vào để chú giải”. Đây vốn là lời chê trách Tống Nho, nhưng từ điểm này chúng ta có thể thấy ngược lại bản lĩnh thật sự của Tống Nho, điểm đáng chú ý nhất là hai câu “trước thời nhà Tống, Khổng Mạnh chỉ biết Khổng Mạnh, Lão Tử chỉ biết Lão Tử”, Lão Thích và Khổng Mạnh, mọi người cho rằng là hai phái khác biệt rõ nhất, thời Tống có thể dung hợp họ lại làm một, sức sáng tạo vĩ đại đến nhường nào.

Cho dù Tống Nho ra sức nói họ là đích phái của Khổng môn, không có quan hệ gì với Phật Lão, trên thực tế là do hợp nhất tam giáo mà thành, học thuyết của họ vẫn còn, sao có thể che giấu được chứ. Kỳ thực có thể dung hợp tam giáo làm một, đây là thành công lớn nhất về mặt học thuật, họ có được công tích lớn như vậy rất đáng để tự hào, vậy mà lại vứt bỏ không nhận, tự nhận mình là đích phái của Khổng môn. Đây là do bị hai chữ “môn hộ” làm cho sai lầm. Không chỉ như vậy, chúng ta còn thấy được xu thế tiến hóa nữa. Tam giáo Nho, Thích, Đạo đến triều Tống tự nhiên nên hợp lại, Tống Nho thuận theo xu thế này mà thực hiện, tự mình còn chưa nhận thức được, giống như chèo thuyền trên sông vậy, Tống Nho ra sức muốn đi ngược dòng, tưởng rằng mình đã lên đến thượng lưu mà không biết rằng ngược lại đã bị đẩy ra biển lớn. Giả sử đám người Trình Chu lập ý muốn làm công việc hợp nhất tam giáo, vẫn còn chưa nhìn ra được xu thế của tự nhiên, chỉ ra sức phản đối tam giáo hợp nhất, trên thực tế lại hoàn thành công việc hợp nhất tam giáo, qua đó mới thấy được sự vĩ đại của xu thế tự nhiên. Học thuyết của Tống Nho vì thế mà không thể bị xóa bỏ, sau khi hoàn thành công việc hợp nhất tam giáo, sở dĩ bị mọi người chỉ trích là do bên trong là tam giáo hợp nhất nhưng bên ngoài lại nói là đích phái của Khổng môn, trở thành trong ngoài bất nhất. Chúng ta đối với Tống Nho chỉ cần cái bên trong của họ, không hỏi đến bên ngoài của họ, họ đã lập được công lao lớn như vậy thì nên khen ngợi họ.

Tống Nho dung hợp tam giáo trên thực tế không phải ở mặt chữ. Nếu xét về mặt chữ thì Tống Nho luôn miệng chỉ trích Phật Lão, những danh từ mà họ dùng đều xuất phát từ “Tứ Thư”, “Ngũ Kinh”, thế nhưng trên thực tế lại là tam giáo hợp nhất. Người thời nay nói về tam giáo hợp nhất, khắp trang giấy đều là những danh từ lấy từ sách của Nho Phật Đạo, chúng ta lại không thể thừa nhận họ đã dung hợp được tam giáo. Đây là duyên cớ gì? Ví dụ như khi ăn cơm, Tống Nho ăn hết thịt thà cá mú, cơm canh rau dưa nuốt vào trong bụng, biến thành huyết khí, không nhìn ra được hình dạng của thịt thà cá mú, cơm canh rau dưa nữa, trên thực tế lại là những thứ này dung hợp mà thành. Họ đã ăn những thứ này rồi, giờ nôn ra đất, khắp mặt đất đều là thịt thà cá mú, cơm canh rau dưa bị nhai nát, chưa hề tiêu hóa. Chúng ta đem công lao dung hợp tam giáo quy cho Tống Nho chính là đạo lý này. Đạo lý của thế giáo về cơ bản là giống nhau, Tống Nho hiếu học suy nghĩ sâu xa, phàm việc gì đều muốn nghiên cứu triệt để, vốn không có ý tìm tòi điểm chung, tự nhiên lại tìm ra được điểm chung, cho nên có thể dung hợp tam giáo làm một.

Từ thời Tần đến Nam Bắc triều, Tùy, Đường, cho đến thời Tống đều là tam giáo cùng tồn tại. Các bậc công khanh danh tiếng phần lớn đều nghiên cứu học thuyết của Phật, Lão, trong đó thiền tông là thịnh nhất. Chúng ta thử lật “Ngũ đăng hội nguyên” ra xem sẽ biết được thiền tông do Đạt Ma truyền từ phía Đông tới, nguồn gốc sâu xa, tình hình phát triển của nó so với đạo học được ghi chép trong Tống Nguyên học án còn thịnh hơn một chút. Vương Kinh công từng hỏi Trương Văn Định (Phương Bình) rằng: Khổng Tử qua đời một trăm năm thì sinh ra Mạnh Kha là Á thánh, sau đó thì không còn người nào nữa hay sao?” Văn Định đáp: “Sao lại không có? Có người còn ở trên Mạnh Kha”. Kinh công hỏi là ai, Văn Định đáp: “Mã đại sư ở Giang Nam, Vô Nghiệp thiền sư ở PHần Dương, Lôi Phong, Nham Đầu, Đan Hà, Vân Môn đều phải. Nhưng vì Nho môn đạm bạc, không lưu giữ nổi nên họ đều theo họ Thích hết rồi”. Kinh công vô cùng thán phục. Phật giáo càng truyền càng thịnh, gần như đoạt hết toàn bộ địa bàn của Khổng Tử, Tống Nho sinh ra vào thời kỳ này, chịu sự nhào nặn của đạo Nho, cho nên có thể sáng tạo ra một loại học thuyết mới.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần I


I/ Những sự phản biện

I. Nếu những tự tánh (svabhāva) của các pháp (bhāva), bất cứ cái gì mà chúng có lẽ là, hiện hữu không nơi nào (sarvatra na vidyate), thì sự phát biểu [thực sự] của bạn chắc hẳn là không tánh (asvabhāva). Nó là không, vì lẽ đó, tại một vị trí để phủ nhận tự tánh [của các pháp].

Dù trong nhân (hetu), trong duyên (pratyava), trong sự kết hợp cả nhân và duyên (hetupratyaya-sāmāgrī), hay trong một vật khác nhau, không nơi nào hiện hữu tự tánh của các pháp, bất cứ cái gì mà chúng có lẽ là Trên nền tảng này, người ta nói rằng tất cả các pháp là không (śūnyāh sarvabhāvah). Chẳng hạn, cái mầm thì cũng không phải ở trong hạt giống, nhân của nó, cũng không phải ở trong các pháp được biết như là duyên của nó, chúng là, đất, nước, lửa, gió,… đưa ra từng duyên một, cũng không phải ở trong toàn bộ các duyên, cũng không phải trong sự kết hợp cả nhân và duyên, cũng không phải nó là bất cứ cái gì khác biệt với nhân và duyên (na hetupratyayavinirmuktah prthag eva ca). Vì không nơi nào có tự tánh, cái mầm thì không có tự tánh (nihsvabhāva). Hiện hữu không có tự tánh, nên nó là không (śūnya). Và cũng như cái mầm này là không có tự tánh và do đây là không, cũng vậy là tất cả các pháp không bởi vì đang hiện hữu không có tự tánh.

Ở đây chúng ta quán sát: Nếu việc này là vậy, sự phát biểu của bạn mà tất cả các pháp là không, thì cũng phải là không. Tại sao? Vì sự phát biểu của bạn cũng không phải là ở trong nhân của nó – bốn đại chúng (mahābhūta), đem tập họp lại, hoặc tách riêng (samprayukteşu viprayukteşu vā); cũng không phải ở trong các duyên của nó, những cố gắng thực hiện trong lồng ngực, trong cuống họng, trên đôi môi, trong lưỡi, trong chân răng, trên nóc họng, trong mũi, trên đầu,… (urahkanthausthajihvādantam ūlatālunāsikām ūrdhaprabhrtisu yatnesu), cũng không phải trong sự kết hợp của cả hai [nhân và các duyên]; lại cũng không phải là nó mà bất kỳ pháp nào ngoài nhân và các duyên. Vì nó là vô trú, nó là không có tự tánh, [và] vì nó là không có tự tánh, nên nó là không. Vì lý do này, nó không có khả năng phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp. Một đốm lửa không hiện hữu thì không thể đốt cháy, một vũ khí không hiện hữu thì không thể cắt xén, nước mà không hiện hữu thì không thể làm ẩm ướt; tương tự một sự phát biểu không hiện hữu thì không thể phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn mà tự tánh của tất cả các pháp đã bị phủ nhận, thì không có giá trị.

II. Bây giờ, nếu câu này (vākya) được phú bẩm bằng tự tánh (sasvabhāva), lời đề nghị trước đây của bạn (pūrvā pratijñā) bị hủy (hatā). Có một điều không phù hợp, và bạn nên phát biểu chứng nhận đặc biệt cho nó (tasmin viśeșahetuś ca vaktavyah).

Bây giờ bạn có lẽ nghĩ rằng, để tránh nhược điểm này (mā bhūd eșa doșa iti): Câu này được phú bẩm bằng tự tánh, và đang được phú bẩm bằng tự tánh, thì nó không phải là không (aśunya); vậy tự tánh của tất cả các pháp đã bị phủ nhận bởi nó. Theo điều này chúng ta đáp: Nếu vậy, thì lời đề nghị trước đây của bạn “Tất cả các pháp là không” thì bị hủy diệt.

Xa hơn nữa:

Sự phát biểu của bạn được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvabhāvāntargata). [Bây giờ] nếu tất cả các pháp là không, vì chứng nhân gì mà sự phát biểu của bạn là không phải không, sự phát biểu đó đã phủ nhận tự tánh của tất cả các pháp bởi vì nó là [chính nó] không phải không (yenāśūnyatvāt sarvabhāvasvabhāvah pratișiddhah). Vậy sinh khởi một sự đàm luận tranh biện trong sáu điểm (șatkotiko vādah). Nó là thế nào? – Vâng.

(1) Nếu tất cả các pháp là không, thì sự phát biểu của bạn là không, được bao gồm trong tất cả các pháp. [Và] một phủ định bởi sự [phát biểu] đó là không thì không có khả năng luận lý (tena śūnyena pratiședhānupapattih). Trong những trường hợp này, sự phủ định tất cả các pháp là không thì không có giá trị (aupapanna).

(2) Nếu, mặt khác, sự phủ định tất cả các pháp là không mà có giá trị, thì cách phát biểu của bạn là không phải không. [Nhưng] sự phủ định đó nó hình thành bởi nó là không phải không, thì không có giá trị (aśūnyatvād anena pratiședho ‘nupapannah).

(3) Bây giờ, nếu tất cả các pháp là không, nhưng cách phát biểu của bạn nhờ đó được có hiệu quả sự phủ định (yena pratiședhah) là không phải không, thì cách phát biểu của bạn không được bao gồm trong tất cả các pháp (sarvatrāsamgrhītam). Lời đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ này.

(4) Nếu, ngược lại, sự phát biểu của bạn được bao gồm trong tất cả các pháp, và nếu tất cả các pháp là không, thì sự phát biểu của bạn cũng là không. [Và] vì nó là không, nên nó không thể hình thành một sự phủ định (śūnyatvād anena nāsti pratiședhah).

(5) Chúng ta hãy giả sử rằng nó là không và bởi nó có sự phủ định (atha śūnyam asti cānena pratiședhah): “Tất cả các pháp là không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả các pháp, dù là không, sẽ có khả năng thực hiện các hành động (śūnyā api sarvabhāvāh kāryakriyāsamarthā bhaveyuh) là ngớ ngẩn.

(6) Hãy để nó được thừa nhận, lúc ấy, tất cả các pháp là không và chúng không có khả năng thực hiện các hành động (atha śūnyāh sarvabhāvā na ca kāryakriyāsamarthā bhavanti); hãy để lời đề nghị này không bị mâu thuẫn bởi ví dụ này (mā bhūd drștāntavirodhah). Trong trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về tự tánh của tất cả các pháp bởi cách phát biểu “không” của bạn thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

Vậy, nếu sự phát biểu của bạn hiện hữu (tadastitvāt), sẽ sinh khởi sự không phù hợp dưới đây: Một số pháp là không, và một số pháp khác thì không phải không (kimcic chūyam kimcid aśūnyam). Và bạn nên phát biểu nguyên nhân đặc biệt cho sự phù hợp đó, giải thích tại sao một số pháp là không, trong khi một số pháp thì không phải là không. Thế nhưng, bạn đã không phát biểu nguyên nhân đó. Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn tất cả các pháp là không thì không có giá trị.

Hơn nữa:

III. Nếu bạn nghĩ rằng nó giống như nói “đừng gây ra tiếng động”, thì [chúng ta đáp:] điều này cũng không có giá trị. Vì một âm thanh ở đây mà vang lên sẽ lấn át âm thanh khác (śabdena hy atra satā bhavișyato vāranam tasya).

Bạn có lẽ nghĩ: khi vài người nói: “Đừng gây ra tiếng động”, thì chính anh ta gây ra tiếng động, và tiếng động ấy lấn át tiếng động khác; vừa đúng cách giống nhau, sự phát biểu không: “Tất cả các pháp là không” lấn át tự tánh của tất cả các pháp. – Theo điều này chúng ta đáp: Sự phát biểu ấy cũng là không có giá trị. Tại sao? Bởi một âm thanh ở đây vang lên phủ định âm thanh kế tiếp. Thế nhưng, ở trường hợp của bạn, nó không phải là sự phát biểu vang lên mà nó phủ định tự tánh của tất cả các pháp. Vì, trong ý kiến của bạn (tava hi matena), sự phát biểu này là không hiện hữu. Tự tánh của tất cả các pháp thì không hiện hữu (vacanam apy asat sarvabhāvasvabhāvo ‘py asan). Vậy, “nó thì giống như “Đường gây ra tiếng động”” là lời đề nghị có khuyết điểm (defective proposition) (vișamopanyāsa).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần VII


Sách “Luận ngữ” viết: Tử Cống nói: “Văn chương của thầy thì có thể được nghe, lời của thầy nói về tính và đạo trời thì chưa được nghe vậy”. Vì sao Khổng Tử lại không nói về tính và đạo trời chứ? Bởi vì tính và đạo trời, Lão Tử đã nói hết rồi, không cần Khổng Tử phải nói nữa. Vì sao lại như vậy? Nói về tính và đạo trời không thể tách rời hai chữ “tự nhiên”, Lão Tử đưa ra hai chữ “tự nhiên” đã đạt được phần quý giá nhất rồi, Khổng Tử có nói nữa thì cũng không thể nói ra được lý lẽ gì mới mẻ, cho nên mới không nói nữa. Lão Tử nói: “Hư không cùng cực, giữ được yên tĩnh”. Xin hỏi “cùng cực” là gì? “Giữ” là gì? Đây rõ ràng là nói về tâm, về tính, một bộ học án Tống Nguyên Minh, khắp trang giấy đều là những chữ “hư”, chữ “tĩnh”, nói đi nói lại cuối cùng không vượt ra ngoài phạm vi của “chí hư thủ tĩnh”, chẳng qua là nói tỉ mỉ hơn mà thôi. Trong sách của Lão Tử có rất nhiều chỗ nói về đạo trời, như nói: “Khoảng giữa trời đất như ống bễ, hư không mà không kiệt, càng chuyển động, hơi lại càng ra”. “Trời đất trường cửu, sở dĩ trời đất trường cửu được là vì không sống riêng cho mình, nên mới trường sinh được”. “Gió lốc không suốt buổi sáng, mưa rào không suốt ngày. Ai làm nên những cái ấy? Trời đất. Trời đất còn không thể lâu được, huống hồ là người”. “Lưới trời lồng lồng, thưa mà không lọt”. “Đạo trời như giương cung, cao thì ép xuống, thấp thì nâng lên, thừa thì bớt đi, không đủ thì bù vào”. Những câu như vậy của Lão Tử đã bao hàm tất cả mọi loại đạo lý như trời đất hóa sinh vạn vật, trời người cảm ứng, đạo trời phúc thiện họa dâm ở bên trong, từ trời đất trường cửu nói tới trời đất không thể trường cửu, dù bảo Khổng Tử lại nói về đạo trời thì cũng không thể nằm ngoài phạm vi này, cho nên đành phải không nói nữa. Lão Tử đã nói: “Có một vật hỗn độn mà nên, sinh trước trời đất”. Khổng Tử cũng đã nhìn thấy điều này, ông dán dương “Chu Dịch”, đặt tên cho vật đó là Thái cực, từng ra sức phát huy, duy chỉ có cái lý là huyền diệu hư ảo, cheo giấu không nói với môn đồ, do vậy khi dạy dỗ người khác thì bắt đầu từ thành ý.

Tính và đạo trời không tách rời hai chữ “tự nhiên” là không thể nói được. Vì sao biết được như vậy? Mọi người thường nói Tống Nho nhận được chân truyền của Khổng Tử, Chu Tử là tập đại thành của Tống học, tinh lực cả đời của Chu Tử dồn vào bộ sách “Tứ Thư tập chú”, thử nghiên cứu bộ “Tập chú” này, trong chương “Tính và đạo trời thì chưa được nghe”, Chu Tử chú giải rằng: “Tính là thiên lý mà con người nhận được, đạo trời là bản thể của thiên lý tự nhiên, kỳ thực là cùng một nguyên lý”. Đây chẳng phải là đã đưa ra hai chữ “tự nhiên” một cách rất rõ ràng hay sao? Sách “Trung dung” viết: “Mệnh trời gọi là tính, phát triển thuận theo tính gọi là đạo”. Chu Tử chú giải rằng: “Đạo giống như con đường, mỗi người tuân theo tính tự nhiên của mình tức là mỗi người đi theo con đường riêng của mình, đó gọi là đạo”. Chu Tử chú giải rằng: “Đạo giống như con đường, mỗi người tuân theo tính tự nhiên của mình tức là mỗi người đi theo con đường riêng của mình, đó gọi là đạo”. Há chẳng phải là lại đưa ra hai chữ “tự nhiên” hay sao? Mạnh Tử nói: “Thiên hạ bàn về tính, chỉ xét về cái dấu vết dĩ nhiên thì đã rõ rồi; cái dấu vết dĩ nhiên ấy chỉ lấy cái lẽ thuận lợi tự nhiên làm cốt. Ghét về điều tiểu trí ấy vì nó làm xuyên tạc chẳng thuận cái lẽ tự nhiên. Nếu người trí giả xử sự cứ thuận chiều như vua Vũ khơi nước cho nước đi thì không ghét gì điều trí vậy. Vua Vũ xưa kia khơi nước cho nước đi, chỉ thuận cái thế tự nhiên của nước, làm ra một cách vô sự mà thôi. Nếu người dụng trí cũng bắt chước vua Vũ làm một cách vô sự thì đại trí cũng lớn bằng vua Vũ vậy. Trời kia rất cao, ngôi sao kia rất xa; nếu cần lấy cái dấu vết dĩ nhiên thì dẫu cái độ nhật chí khoảng nghìn năm lâu dài về trước, có thể ngồi đấy mà suy tính được vậy”. Bài này nói về tính, lại nói về đạo trời, chú giải của Chu Tử cũng nhắc đến hai chữ “tự nhiên”, đủ để thấy được tính và đạo trời nếu tách rời hai chữ “tự nhiên” thì không nói rõ ràng được. Lão Tử đã nói hết rồi, cho nên Khổng Tử không nói nữa.

 11/ Điểm giống nhau và khác nhau giữa tam giáo

Thời Xuân Thu Chiến Quốc, các nước phân tranh, đồng thời giới học thuật cũng là trăm nhà đua tiếng. Từ sau khi nhà Tần thống nhất thiên hạ, vậy là học thuyết phải tuân theo ý chỉ của quân chủ cũng trở nên thống nhất. Thời Tần tuân theo học thuyết của pháp gia, những gì nằm ngoài học thuyết này đều bị bài xích. Đầu thời Hán đổi theo đạo Hoàng Lão. Đến thời Hán Vũ đế biểu dương “Lục kinh”, chê bai “Bách gia”, từ đó về sau chuyên theo học thuật của Khổng Tử. Còn học thuyết của Lão Tử cũng có thể lực rất lớn. Hai đạo Khổng, Lão trở thành hai dòng chảy lớn ở Trung Quốc. Sau đó Phật giáo truyền vào Trung Quốc, càng truyền càng thịnh, trở thành dòng chảy lớn thứ ba. Trong cùng một khu vực tác động lẫn nhau, trải qua một thời gian rất dài, tự nhiên có xu thế hợp nhất, vậy là học thuyết của Tống Nho cũng theo đó mà sinh ra.

Chúng ta muốn nói về học thuyết của Tống Nho thì trước tiên phải nghiên cứu một chút về sự giống và khác nhau giữa tam giáo. Người xưa đã nói rất nhiều về sự giống và khác nhau giữa tam giáo, không cần chúng ta phải nói lại nữa, nhưng chúng ta có thể bổ sung một chút: Tam giáo đều lấy quay về cái gốc làm nhiệm vụ. Mạnh Tử nói: “Cái gốc của thiên hạ là đất nước, cái gốc của đất nước là nhà, cái gốc của nhà là bản thân”. Nhưng đã quay về đến bản thân rồi vẫn chưa thể dừng lại. Mạnh Tử còn nói: “Đứa trẻ còn nhỏ, không ai là không biết yêu thương cha mẹ của mình, khi lớn lên thì không ai là không biết tôn kính anh em của mình”. Có thể thấy được Nho gia quay về cái gốc, phải quay về đến đứa trẻ mới dừng lại.

Tuy Lão Tử nói là “không có hiểu biết, không có ham muốn” nhưng vẫn phải có tấm lòng; do vậy ông nói: “Thánh nhân không có tâm bất biến, họ lấy tâm của bách tính làm tâm của mình”. Đạo Phật thì ngay cả tâm cũng không có để chứng minh là mình đã vào niết bàn, đến khi không còn người cũng chẳng còn ta mới dừng lại. Thiên gia thường dạy người khác “nhìn diện mạo của cha mẹ từ trước khi ra đời”. Vầy là nhìn xuyên qua bào thai của người mẹ, còn tiến thêm một bước so với đứa trẻ mới ra đời của Lão Tử. Ba nhà bọn họ đều ở trên cùng một sợi dây, chúng ta có thể vẽ sơ đồ để biểu thị, như sơ đồ dưới đây: Nho gia từ G quay về D, lại từ D quay về C, Lão Tử từ D quay về A, Phật gia từ D quay về A. Chúng ta có thể gọi sợi dây này là “đường quay về gốc”. Từ đó có thể thấy được sự giống nhau và khác nhau giữa ba nhà. Muốn nói họ không giống thì ba nhà đều men theo đường quay về gốc này mà đi về phía sau, đây là điểm giống nhau. Muốn nói họ giống nhau thì Nho gia quay về đến điểm C là dừng lại, Lão Tử quay về đến điểm B là dừng lại, Phật gia quay về đến tận điểm A mới dừng lại, lại có thể nói là không giống. Sở dĩ có thể nói tam giáo giống nhau hay khác nhau đều được, phải xem là cách nhìn như thế nào.

Sách “Đại học” viết: “Muốn tu thân, trước hết phải giữ cho lòng mình ngay thẳng, muốn chính tâm, trước hết phải chân thật với điều mình nghĩ”. Từ chữ “thân” truy ngược lại hai tầng đến thẳng chữ “ý”, bắt đầu làm từ thành ý. Nhưng có ý thì sẽ có mình, Lão Tử cho rằng có mình rồi thì sẽ có người, mình và người đối lập sẽ xảy ra rất nhiều chuyện phiền phức, mãi không hết được. Có mình tức là thân, do vậy Lão Tử nói: “Ta có họa lớn vì có thân này”. Nếu như không có thân ta thì người và ta hợp lại làm một, sẽ trở thành không gây chuyện với người, không tranh với đời, sẽ không còn chuyện phiền phức nữa. Do vậy nói: “Thân ta chẳng có thì họa sao còn?” Trong sách của Trang Tử chỗ nào cũng mỉa mai lời của Khổng Tử, so với những câu mà Lão Tử nói với Khổng Tử như “hãy từ bỏ sự kiêu căng và dục tình, từ bỏ kiểu cách bên ngoài và tham vọng”, đều là dựa trên nguyên lý này. Thử hỏi như lời Lão Tử đã nói là cảnh giới gì? Đây chính là “mập mờ, thấp thoáng mà bên trong có vật; thâm viễn, tối tăm mà bên trong có cái tinh túy”, cũng tức là trạng thái “đứa trẻ sơ sinh”, từ khi Phật học nói rồi, cảnh giới này chính là bát thức, Phật lại tiến thêm một bước, phá vỡ nhận thức này, vì đại viên kính trí mà tiến thêm một bước, ngay cả đại viên kính trí cũng phá vỡ, tức là “vô trí cũng vô đắc” như trong tâm kinh đã nói.

Như trên đã nói, dường như cảnh giới của Phật chỉ có Lão Tử mới tới được, cảnh giới của Lão Tử chỉ có Khổng Tử mới tới được, thật ra không như phải vậy, Phật nói diệu pháp vô thường, Lão Tử nói: “Phục mệnh là lẽ thường”. Lại nói: “Cái tối ư huyền nhiệm ấy chính là cửa phát sinh ra mọi điều huyền diệu”. Cảnh giới huyền diệu của Phật, Lão Tử vì sao không thể tới chứ? Tam giáo tuy cùng ở trên một sợi dây nhưgn cuối cùng vẫn là độc lập với nhau. Tôn chỉ lập giáo của họ có sự khác biệt, Phật giáo muốn xuất thế cho nên muốn truy tìm đến trước khi cha mẹ sinh ra, ngay cả chữ “tâm” cũng bị phá vỡ mới có thể xuất thế, nói là muốn xuất thế cho nên cũng không nghiên cứu tỉ mỉ về lễ nhạc hình chính trên thế gian nữa. Khổng môn muốn trị thế là làm việc dựa trên việc của con người, việc của con người xảy ra lấy ý niệm làm khởi đầu, mà ý niệm thuần túy nhất không gì bằng của một đứa trẻ, do đó bắt đầu nghiên cứu từ đứa trẻ, bắt tay vào từ thành ý, bắt đầu từ chính tâm tu thân đến tề gia trị quốc bình thiên hạ. Tôn chỉ của họ tức là muốn trị thế cho nên cũng không nghiên cứu kỹ về học lý niết bàn diệt độ. Lão Tử coi trọng việc tìm hiểu về nguồn gốc của tạo hóa cho nên dứt thánh bỏ trí, vô tri vô dục, nên lĩnh hội được cái huyền diệu của mặc nhiên bất động, hư không tiêu dao ở trong chốn chí hư chí tĩnh, bởi vậy giống như một đứa trẻ mới ra đời. Đi về phía sau là phép xuất thế, đi về phía trước là phép thế gian. Ông nói: “Nói nhiều cũng chẳng hết, thà giữ lấy trung”. Chữ “trung” này tức là nói về điểm B, là nằm giữa nhập thế và xuất thế. Mười hai bộ kinh tam tạng của đạo Phật, “Thi”, “Thư”, “Dịch”, “Lễ”, “Xuân Thu” của Khổng Tử có thể coi như đã nói rất nhiều rồi. Lão Tử lại kh6ong muốn nói nhiều, chỉ đơn giản có hơn năm nghìn chữ, chặn ở điểm B mà lập luận, hàm chứa ý “có thể làm ra bộ dạng nóng lòng muốn thử xem sao, để khiến người khác quan sát và lĩnh hội”. Ý của ông là chỉ coi trọng việc kết hợp nhập thế và xuất thế lại làm một, vạch ra nguyên lý để người khác tự mình đi nghiên cứu, không muốn nói nhiều, cho nên nói về phép xuất thế không được tinh túy như đạo Phật, nói về phép thế gian không được như Khổng Tử. Nói tóm lại, đạo Phật chuyên nói về phép xuất thế, Khổng Tử chuyên nói về phép thế gian, Lão Tử thì kết hợp phép xuất thế và phép thế gian lại làm một, đây chính là chỗ khác nhau trong việc lập giáo của ba người.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020

Xu thế của học thuật Trung Quốc – Phần VI


Trang Tử và Hàn Phi đều là người sùng bái Lão Tử, một người xuất thế, một người nhập thế, con đường hoàn toàn tương phản nhưng đều là thuật vô vi. Trang Tử mọi việc đều để mặc, có thể gọi là vô vi, Hàn Phi mọi việc đều can thiệp, sao có thể gọi là vô vi được? Trang Tử là thuận theo tự nhiên mà làm, không hề tham gia ý kiến của mình, cho nên gọi là vô vi. Hàn Phi là thuận theo tự nhiên, tạo ra một bộ luật, dựa theo luật pháp mà thi hành, không có chút sai lệch nào, cũng là không tham gia ý kiến của mình, do vậy học thuyết của Hàn Phi cũng quy về vô vi. Do khi ông chấp hành pháp luật không hề có chút châm chước nào, không giống như Nho gia có những biện pháp xét đến người thân thích hay cao quý, cho nên bị mang tội danh bội bạc vô ơn.

Hàn Phi nói: “Cho nên đặt bẫy không phải là để bắt chuột, cho nên khiến cho người sợ hãi có thể bắt được hổ”. Có thể thấy ông lập ra luật pháp là giữ đại thể chứ không phải đi vào chi tiết. Hán Cao Tổ dùng Trương Lương là người giảng thuật Hoàng Lão làm mưu thần, lúc mới vào Quan Trung, “loại bỏ nhà Tần hà khắc, đặt ra ba chương ước pháp, giết người phải chết, còn làm bị thương người và trộm cắp thì phải đền tội”. “Pháp luật hà khắc” là vật để bắt chuột, trừ bỏ nó đi chính là hành động của đạo Hoàng Lão; “giết người phải chết, còn làm bị thương người và trộm cắp thì phải đền tội” là đặt bẫy để bắt hổ, đã dùng thủ đoạn của Thân Hàn. Chúng ta khảo sát những chỗ tương tự như vậy, Hoàng Lão và Thân Hàn có gì xung đột chứ?

9/ Lão Tử cùng chư tử khác

Mất đạo thì còn có đức, mất đức thì còn có nhân, mất nhân thì còn có nghĩa, mất nghĩa thì còn có lễ, mất lễ thì còn có hình, mất hình thì còn có binh. Đạo đức ở đầu, binh hình ở cuối. Tôn Tử nói về binh, Hàn Phi nói về hình, mà họ đều xuất phát từ Lão Tử. Nếu chúng ta biết được binh hình và đạo đức tương thông tức là biết được học thuyết của chư tử không có gì là không tương thông với Lão Tử. Ba vật báu của Lão Tử, một là từ bi, hai là khiêm hòa, ba là không dám làm trước thiên hạ, Khổng Tử ôn lương cung kính khiêm hòa, chữ “khiêm hòa” giống với Lão Tử, tức là Lão Tử không dám làm trước thiên hạ, Khổng Tử thường nói về “nhân”, tức là lòng từ bi của Lão Tử, đủ để thấy Nho gia và Lão Tử tương thông. Thuyết kiêm ái của Mặc Tử chính là lòng từ bi của Lão Tử, sự tiết kiệm của Mặc Tử chính là sự cần kiệm của Lão Tử. Lão Tử nói: “Dụng binh có câu: Làm khách chứ không dám làm chủ, lui một thước chứ không dám tiến một tấc”. Lại nói: “Cố thủ sẽ vững”. Mặc Tử không tấn công mà giỏi phòng thủ, đủ để thấy ông cùng Lão Tử tương thông. Nhà tung hoành thời Chiến Quốc đứng đầu là Tô Tần, sách mà ông đọc là Âm phù, nghiền ngẫm trong nhiều năm, sau đó mới đi du thuyết, Âm phù thời xưa không được truyền lại, nhưng sách của ông là của Đạo gia, đại khái là cùng loại với Lão Tử. Lão Tử nói: “Đạo của trời giống như giương cây cung, cao thì hạ thấp xuống, thấp thì nâng cao lên”. Lời này của Lão Tử chính là lập luận về chữ “bình”. Tô Tần du thuyết sáu nước, dùng những câu như “thà làm đầu gà, không làm đuôi trâu” để kích động ý chí bất bình của mọi người, ẩn chứa trong đó là nguyên lý giương cung của đạo trời, phù hợp với chân lý của tự nhiên, cho nên thuyết pháp của Tô Tần có thể vang dội một thời. Những lời mà Lão Tử đã nói như “muốn lấy thì phải cho” khiến ông trở thành ông tổ của những mưu thần sau này, những người như Dương Tử, Chu Tử, Trang Tử, Liệt Tử, Quan Lệnh Doãn, Doãn Văn trực tiếp kế thừa học thuyết của Lão Tử, càng không cần phải nói, học thuyết của các học giả thời Chu Tần cho dù không xuất phát từ học thuyết của Lão Tử nhưgn cũng có thể nói học thuyết của Lão Tử không đối lập với chư tử, đã không đối lập thì cũng có thể tương thông. Người đời sau nói về thần tiên, bùa chú đều bắt nguồn từ Lão Tử, càng đủ để biết được Lão Tử cùng “Bách gia” tương thông.

Cấp Ám của triều Hán tính tình cương trực, cai trị dân chúng thường dùng hình pháp nghiêm khắc, lại dùng thuật Hoàng Lão, coi trọng thanh tĩnh. Gia Cát Võ Hầu đạm bạc an tĩnh rất giống Đạo gia, nhưng cai trị nước Thục lại dùng thuật của Thân Hàn. Đây đều là do Hoàng Lão và Thân Hàn về căn bản là giống nhau. Khổng Mạnh chủ trương dùng nhân nghĩa để trị quốc, Thân Hàn chủ trương dùng pháp luật để trị quốc, nhìn vào tưởng như là hai loại khác nhau nhưng kỳ thực lại là nhất quán. Gia Cát Võ Hầu nói “pháp luật được thi hành thì sẽ biết ơn”, câu nói này thật vô cùng đúng đắn, đủ để bù đắp cho chỗ còn thiếu sót của “Tứ Thư”, “Ngũ Kinh”. Muốn thi hành ân đức, trước tiên phải tiến hành từ luật pháp đã, thi hành luật pháp tức là thi hành ân đức, pháp luật tức là nhân nghĩa. Tử Sản cai trị nước Trịnh nghiêm khắc, người trong nước muốn giết ông, đều nói: “Ai giết Tử Sản, cho ta dự phần”. Về sau dân chúng lại cảm động trước ân đức của ông, lại sợ ông chết đi nên đều nói: “Tử Sản mà chết, ai kế tục đây?” Lẽ nào là Tử Sản đã thay đổi chính sách ư? Trước lúc mất ông còn nói làm việc chính trị phải nghiêm khắc, có thể thấy được tôn chỉ nghiêm khắc này của ông đến chết cũng không đổi, mà hiệu quả thu được lại là chữ “ân huệ”, sách “Luận hoành” viết: “Khổng Tử bình luận về Tử Sản… Ông đối với bách tính có ân huệ”. Hiệu quả của nghiêm khắc là ân huệ, điểm mấu chốt ở đây, chỉ có Gia Cát Võ Hầu hiểu được, cho nên ông cai trị nước Thục rất nghiêm khắc, thu được hiệu quả giống với Tử Sản. Mọi người thường nói Thân Hàn hà khắc ít ân huệ, kỳ thực người từ huệ nhất không ai bằng Thân Hàn. Sách của Thân Tử không được truyền lại, thử đem bản truyện của “Hàn Phi Tử” và Gia Cát Võ Hầu ra đối chiếu sẽ biết được lời của kẻ hèn này không phải nói sai.

Học thuyết của Hàn Phi xuất phát từ Tuân Tử, chủ trương tính ác. Tuân Tử cho rằng con người có tính ác, nên dùng lễ để kiềm chế. Hàn Phi cho rằng sức kiềm chế của lễ quá yếu, sức kiềm chế của pháp luật mạnh hơn, cho nên thay đổi mà bàn luận về hình danh, từ đó biết được: Hoàng Đế, Lão Tử, Thân Bất Hại, Hàn Phi, Mạnh Tử, Tuân Tử vốn là nhất quán. Mặc loại bệnh nào thì uống loại thuốc đó. Mắc phải loại bệnh của Doanh Tần nên đầu thời Hán dùng thuốc là thuật Hoàng Lão, mắc phải loại bệnh của Lưu Chương nên Khổng Minh dùng thuốc của Thân Hàn, các nhà Nho thấy thời Tần dùng thuật hình danh dẫn đến mất nước, cho rằng thuật của Thân Hàn tuyệt đối không thể thi hành, đó là do không biết thông biến mà thôi. Thương Ưởng biến pháp, Tần dần trở nên cường thịnh, đến thời Thủy hoàng đã thống nhất được Trung Quốc, thấy được thuyết hình danh đã tạo ra hiệu quả lớn, tiếp tục sử dụng giống như bệnh đã đến lúc nguy cấp, có lương y kê cho phương thuốc mang ti, đại hoàng, uống vào lập tức thuyên giảm, bệnh đã khỏi rồi, thầy thuốc đã đi rồi, lại dùng mang ti, đại hoàng làm thuốc uống thường xuyên, sao có thể không bị bệnh được? Sao có thể không chết được? Vậy thì mang ti, đại hoàng có gì tốt? Thầy thuốc có gì tốt?

10/ Nguyên nhân Khổng Tử không nói về tính và đạo trời

Trong “Lễ ký”, Khổng Tử nhiều lần nói: “Văn của ta nhiều chỗ Lão Đam đã nói rồi”. Có thể thấy học vấn của ông bắt nguồn từ Lão Tử. Ở giới hạn cao nhất chỉ có thể đối kháng với Lão Tử, chắc chắn không thể vượt trên Lão Tử. “Sử ký” chép: “Khổng Tử đến nước Chu, hỏi Lão Tử về lễ, sau đó lại đi, nói với đệ tự của mình rằng: “Con chim ta chỉ biết rằng nó có thể bay, con cá ta chỉ biết rằng nó có thể bơi, con thú ta chỉ biết rằng nó có thể chạy, chạy thì có thể bị mắc vào  lưới, bơi thì có thể bị mắc lưỡi câu, bay thì có thể bị bắn tên, ngay cả rồng, ta không thể biết rằng nó cưỡi mây gió mà bay lên trời, hôm nay ta gặp được Lão Tử giống như nhìn thấy rồng vậy”. Tình cảm kinh ngạc, bội phục này giống như Cầu Nhiêm Khách gặp được Lý Thế Dân. “Cầu Nhiêm Khách truyện” chép rằng, đạo sĩ nói với Cầu Nhiêm Khách: “Thế giới này không phải là thế giới của ngài đâu, chỗ khác thì còn có thể”. Cầu Nhiêm Khách liền rời khỏi Trung Quốc, tới nước Phù Dư ngàoi biển tìm một cuộc sống mới. Khổng Tử gặp được Lão Tử cũng chính là tình hình như vậy. Lão Tử nói: “Mất đạo thì còn có đức, mất đức thì còn có nhân, mất nhân thì còn có nghĩa, mất nghĩa thì còn có lễ”. Đạo đức đã được Lão Tử nói rất thấu triệt rồi, không cần Khổng Tử nói nữa, Khổng Tử đành phải bắt đầu giảng từ chữ “nhân”. Học thuyết của Lão Tử tuy bao hàm cả phép trị thế nhưng chỉ sơ lược chứ không nói kỹ, ông chỉ chuyên nói về đạo đức, còn ba thứ nhân, nghĩa, lễ thì không bàn luận sâu. Khổng Tử thấy được điều đó liền dành cả đời dốc sức về nhân, nghĩa, lễ, phân tích cặn kẽ từng chút một về phương pháp trị quốc bình thiên hạ. Vậy là Lão Tử nói về đạo đức, Khổng Tử nói về nhân nghĩa lễ, kết quả là Lão Tử và Khổng Tử ở vào địa vị đối lập. Khổng Tử là người phương Bắc, có chút tính chất mạnh mẽ kiêu ngạo, cho dù bội phục Lão Tử nhưng không cam chịu ở dưới trướng của ông. Việc này giống như Uẩn Thọ Bình của triều Thanh rất giỏi vẽ tranh sơn thủy, sau khi thấy tranh sơn thủy của Vương Nham Cốc, tự lượng sức mình không thể hơn được ông ta, cho dù vẽ đẹp đến mấy cũng chỉ là vị trí thứ hai mà thôi, bèn chuyển sang vẽ hoa cỏ, về sau hai người đều nổi danh như nhau. Khổng Tử đối với Lão Tử cũng là như vậy. Hai người bọn họ một nói về đạo đức, một nói về nhân nghĩa lễ, có thể nói là phân công làm việc.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Lý Tôn Ngô – Hậu Hắc Học – NXB VH 2020