Điệu múa vũ trụ – Phần I


Việc nghiên cứu thế giới hạ nguyên tử trong thế kỷ 20 đã phát hiện tính chất động nội tại của vật chất. Nó cho thấy, thành phần của nguyên tử, các hạt, đều là những cơ cấu động; chúng không hiện hữu như những đơn vị độc lập, mà là phần tử không tách rời của một thể thống nhất, với nhiều mối tương quan. Những liên hệ này biểu diễn một dòng năng lượng không ngừng nghỉ, năng lượng đó biểu hiện dưới sự trao đổi hạt; một mối liên hệ động, mà trong đó các hạt cứ được tạo thành và phân hủy vô tận qua những cấu trúc năng lượng. Các hạt tương tác sinh ra những cấu trúc ổn định, chính các cấu trúc đó xây dựng nên thế giới vật chất, rồi thế giới vật chất cũng không nằm yên, nó vận động tuần hoàn. Toàn bộ vũ trụ cứ thế mãi mãi lao vào trong hoạt động và vận hành vô tận, trong điệu múa vĩ mô của năng lượng.

Vũ điệu này bao gồm thiên hình vạn trạng những cấu trúc, nhưng lạ lùng thay chúng cho phép ta phân chia chúng dưới vài loại hình nhất định. Sự nghiên cứu các hạt hạ nguyên tử và tương tác của chúng cho phép phát hiện ra một trật tự lớn. Tất cả mọi nguyên tử, tức là tất cả mọi dạng hình của vật chất của thế giới chúng ta chỉ gồm có ba hạt mang khối lượng cấu thành: proton, neutron, electron. Một hạt thứ tư, photon thì phi khối lượng và là đơn vị của các tia bức xạ điện từ. Proton, photon và electron đều là những hạt ổn định, tức là chúng có thể sống vô tận, nếu chúng không rơi vào một cuộc va chạm có thể tiêu diệt chúng. Còn neutron thì ngược lại, nó có thể thình lình tự phân hủy. Sự tự phân hủy này được gọi là phân hủy beta và là tiến trình cơ bản của một loại hoạt động phóng xạ nhất định. Trong tiến trình đó, neutron tự biến thành proton, đồng thời sinh ra thêm một electron và thêm một loại hạt phi khối lượng mới, mang tên neutrino. Như protn và electron, neutrino cũng ổn định. Nó thường được biểu diễn bằng chữ Hy Lạp v; cách viết của sự tự phân hủy beta này là:

Sự phân hủy củ neutron thành proton trong nguyên tử của một chất phóng xạ làm cho nguyên tử này chuyển hóa thành một nguyên tử hoàn toàn khác. Trong quá trình này lại có thêm electron được sinh ra nên nó phát ra bức xạ mạnh, bức xạ này được áp dụng rộng rãi trong các ngành sinh vật, y khoa và công nghiệp. Còn neutrino thì ngược lại, mặc dù chúng được sinh ra với một số lượng như thế, nhưng rất khó phát hiện ra chúng, vì chúng không có khối lượng, chẳng có điện tích.

Như chúng ta đã biết, cứ mỗi hạt lại có một đối hạt cùng khối lượng nhưng điện tích ngược lại. Đối hạt của photon cũng chính là nó; đối hạt của electron là positron; thế nên ta có đối hạt antiproton; antineutron và antineutrino. Hạt neutrino sinh ra trong phân hủy beta vì không có khối lượng, nói chính xác, không phải là neutrino mà là antineutrino (ký hiệu là –v), cho nên ta phải viết tiến trình này là:

Đến nay, những hạt được nhắc tới chỉ là một phần nhỏ của các hạt được biết tới. Tất cả mọi hạt khác đều bất ổn định và tự phân hủy biến thành hạt khác trong thời gian rất ngắn, trong số đó một phần lại phân hủy tiếp cho đến khi hình thành một nhóm những hạt ổn định. Việc nghiên cứu các hạt bất ổn định rất tốn công, vì mỗi hạt của chúng phải được sinh ra trong các quá trình va chạm, trong đó ta cần đến các thiết bị gia tốc hạt khổng lồ, buồng đo và các thiết bị phức tạp khác nhằm phát hiện hạt.

Phần lớn các hạt bất ổn đều tồn tại hết sức ngắn ngủi, theo khái niệm con người: nhỏ hơn một phần triệu giây đồng hồ. Thế nhưng ta cần xem đời sống đó trong mối tương quan với độ lớn của chúng, độ lớn đó cũng hết sức nhỏ bé. Nếu nhìn như thế, thì nhiều hạt đó sống tương đối lâu dài và một phần triệu giây đồng hồ trong thế giới hạt thật ra là khoảng thời gian rất lớn. Trong một giây, con người có thể đi một đoạn dài gấp vài lần thân thể họ. Thì đó xem như là thời gian mà một hạt đi một đoạn dài gấp vài lần độ lớn của nó: ta có thể xem đơn vị thời gian đó là giây đồng hồ hạt.

Để đi xuyên qua một nhân nguyên tử có độ lớn trung bình, một hạt phải cần khoảng 10 giây đồng hồ hạt đó, trong đó hạt đi với vận tốc gần bằng vận tốc ánh sáng, đó là vận tốc khi hạt bị va chạm. Trong một số lượng lớn các hạt phi ổn định thì có khoảng trên hai chục hạt, những hạt này đủ sức xuyên qua nhiều nhân nguyên tử trước khi chúng tự phân hủy. Khoảng cách này như thế dài gấp vài trăm ngàn lần độ lớn của chúng và tương ứng với khoảng thời gian vài trăm giờ đồng hồ hạt. Những hạt này được ghi trong bảng sau đây, chung với các hạt ổn định đã được nhắc đến. Phần lớn các hạt phi ổn định ghi trong bảng này đều đi được gần cả cen-ti-mét, thậm chí và cen-ti-mét trước khi chúng tự phân hủy, và những hạt sống lâu nhất, một phần triệu giây, chúng đi cả vài trăm mét trước khi tự phân hủy, so sánh với độ lớn của chúng thì đó là một đoạn đường khổng lồ.

Tất cả những hạt được biết khác thì thuộc về loại cộng hưởng, trong bài sau sẽ được nói tới kỹ hơn. Đời sống của chúng ngắn hơn nhiều, chỉ vài giây hạt sau là chúng đã phân hủy, chúng chỉ đi được một đoạn dài gấp vài lần độ lớn của chúng. Điều đó có nghĩa là người ta không thể thấy chúng trong buồng đo và chỉ suy đoán gián tiếp sự hiện diện của chúng. Trong buồng đo người ta chỉ vết của các hạt được ghi trong bảng trên.

Bảng này trình bày 13 loại hạt khác nhau, trong đó nhiều hạt xuất hiện dưới những dạng điện tích khác nhau. Thí dụ những pion có thể có điện tích dương (π+) hoặc điện tích âm (π) hay điện tích trung hòa (π0). Có hai loại neutrino, một loại chỉ xuất hiện khi tương tác với electron (ve), loại kia chỉ tương tác với myon (v). Các đối hạt cũng được trình bày, có ba loại hạt (ƴ, π0, ƞ) cũng chính là đối hạt của mình. Các hạt được xếp thứ tự theo khối lượng càng lúc càng tăng của chúng: photon và neutrino là phi khối lượng, electron có khối lượng bé nhất các myon, pion và kaon nặng hơn electron khoảng vài trăm lần, các hạt khác nặng hơn từ một đến ba ngàn lần.

Tất cả các hạt này có thể được sinh ra hay phân hủy trong quá trình va chạm. Mỗi hạt đều có thể được hoán đổi với tính cách là hạt giả và nhờ thế nó tham gia vào sự tương tác giữa những hạt khác. Điều này sinh ra một số lượng lớn tương tác giữa các hạt và may thay, mặc dù ta chưa biết nguyên do thế nào, các tương tác đó được xếp thành bốn loại có độ tương tác khác nhau rõ rệt:

+ tương tác mạnh

+ tương tác điện từ

+ tương tác yếu

+ tương tác trọng trường

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra – Đạo của vật lý – NXB THTPHCM 2015.

Advertisements

Vận dụng biện chứng pháp – Phần VIII


4/ Phê phán pháp hữu vi (samskŗta) và lý duyên khởi (Pratȋtya-Samutpāda)

Giống như các mẫu tự trong bảng học vần, các nguyên tố tối hậu của tồn tại – hay các pháp – đều được xác định về nội dung và số lượng. Chúng ta phải giải thích về các thể cách mà các mẫu tự kết hợp nhau để tạo nên thế giới hiện tượng (các pháp hữu vi); tứ là tạo nên các từ, các câu để tiếp tục chức năng biểu đạt của các mẫu tự. Vấn đề đặt ra là động lực chuyển hóa của cõi thế, cách thức vạn vật sinh sôi phát triển rồi hoại diệt. Đức Thế Tôn đã từng tuyên thuyết: “Nhất thiếu hữu vi pháp, bất ly sinh, trụ, diệt” (Tất cả các pháp hữu vi đều không lìa các tướng sinh, trụ, diệt”. Pháp tắc này, do chính kim khẩu của đức Phật tuyên thuyết, được các tông phái lãnh hội theo nhiều cách khác nhau. Dù có một điểm nhất trí giữa các tông phái, đó là pháp tắc này phủ nhận sự tồn tại của một bản thể thường hằng bất biến ở đằng sau các hiện tượng biến đổi vô thường; thế nhưng kiến giải của tông phái về số lượng, bản chất của các nguyên tố cùng thể cách tương tác giữa chúng lại khác nhau đáng kể. Không thể nào và cũng chẳng có lợi gì khi khẳng định lý luận về các nguyên tố uẩn-giới-xứ, mà Trung quán tông đã trực tiếp phê phán. Có thể sự phê phán này nhằm vào Vaibahāşika, hoặc rất có thể là Sautrāntika. Cốt tủy của học thuyết này là vậy: có những thực thể tối hậu, vô thường, không thể so sánh, chỉ tồn tại như tia chớp lóe trong một sát na rồi lập tức biến mất vào hư vô. Dòng chảy của các thực thể đó trong pháp hữu lậu (sāsrava dharma) bị chi phối bởi vô minh (avidyā) nên sinh ra hữu thân kiến (satkāya-drşti), cùng các vệ tinh của nó là sinh tử luân hồi (samsāra). Vạn pháp (vật lý lẫn tâm lý) đều là sự chi phối của luật nhân quả trong vòng sinh diệt. Vạn pháp đều vô thường (anitya), vô ngã (anātman) và khổ (duhkha). Vô thường được hiểu là vạn pháp chỉ sinh, trụ trong một sát na rồi sau đó bị hoại diệt.

Trung quán tông phê phán rằng mỗi tướng trong các tướng sinh, trụ, diệt đều chưa phải là một định nghĩa hoàn hảo về pháp hữu vi (samskŗta), bởi vì có những biện pháp bất thường, như sinh mà không trụ, diệt; hoặc diệt mà không sinh, diệt; hoặc diệt mà không sinh. Để tránh vấn nạn này, ta nên hiểu cả ba tướng (trikşanȋ) đều xác định bản chất của hiện tượng giới. Nhưng ba chức năng – sinh, trụ, diệt – không thể áp dụng lên sự vật một cách đồng thời (yugapad) và tương tục (kramaśah). Hiển nhiên ba chức năng này không thể đồng thời tác động lên sự vật, bởi vì bản chất của chúng đối kháng lẫn nhau. Chúng cũng không thể tác động tương tục lên sự vật, bởi vì điều này có nghĩa là: tại thời điểm sinh khởi thì sự vật thường hằng, chỉ sau đó nó mới hoại diệt, và ngược lại.

Do định nghĩa cho pháp hữu vi được áp dụng chung cho tất cả các pháp hòa hợp [compounded things], nên cũng có lý khi đặt câu hỏi định nghĩa có áp dụng cho từng tướng sinh, trụ, diệt hay không, bởi vì các pháp hòa hợp cũng là các pháp nên chúng cũng phải thỏa mãn được định nghĩa về pháp hữu vi. Bản thân của sinh có đủ ba tướng sinh-trụ-diệt, như các thực thể và các lực khác, hay không? Nếu không, thì ắt hẳn phải có những sự vật ngoại lệ đối với pháp tắc phổ quát này; như vậy pháp tắc “Nhất thiết hữu vi pháp, bất ly sinh, trụ, diệt”, được xem như có giá trị chân thực tuyệt đối với nhất thiết pháp, sẽ mất đi sức hấp dẫn. Còn nếu có, thì dẫn đến hiện tượng sinh lại có sinh, nghĩa là sinh sinh vô tận. Một vài tông phái – như Sammitȋya – chấp nhận thuyết sinh sinh, và thật khó mà hiểu được làm sao nó có thể thoát khỏi lý luận hồi quy [regress] này. Rất có thể, Sammitȋya chủ trương rằng sự sinh sinh khởi từ tự thể, theo nghĩa tự sinh, giống như ngọn đèn tự chiếu sáng bản thân nó và các vật khác. Không nên xem sự tự chiếu đó là một thực thể cùng lúc vừa làm chủ thể, vừa làm đối tượng.

Khái niệm pháp hữu vi còn vướng một vấn nạn nghiêm trọng hơn nữa, đó là: chúng ta quan niệm sinh-trụ-diệt như thế nào? Các pháp đã hiện hữu trong pháp tướng tự nhiên của chúng, hoặc các pháp chưa tồn tại, có sinh khởi hay không? Khi một pháp đã tồn tại rồi và đang hiện hữu trong pháp tướng tự nhiên nó, thì vì với gì nó lại phải sinh khởi và làm thế nào để sinh khởi? Còn như nếu nó chưa tồn tại, thì làm thế nào nó có thể sinh khởi được? Khi không có một thực thể trước và sau thì “nó” không thể sinh khởi được. Không có một chủ thể nào, mà ta xác định là “”, đã sinh khởi. Chỉ là sự sinh khởi, nhưng không thể gán sự sinh khởi đó cho bất kỳ đối tượng nào. Vấn nạn này không chỉ liên quan đến vấn đề ngôn ngữ, mà là một vấn nạn cơ bản đối với bất kỳ sự quán chiếu nào về vạn pháp, dù là theo quan niệm sát na hay dạng thức. Nếu bất kỳ một sự vật tồn tại nào cũng chỉ là một pháp thể ấy, không có gì trước hay sau, thì lam sao có thể nói rằng “nó” có sinh-trụ-diệt được? Dù ta có phân tích một sự vật thành nhiều pháp thể tế vi hơn nữa, thì mỗi pháp thể [moment] cũng là một thực thể tự mãn tục rời rạc [discrete self-contained entity], và không có gì có thể chuyển hóa nó thành một pháp thể khác hay sang một trạng thái khác được. Mỗi trạng thái khác biệt đều là một thực thể, và không có vị ngữ nào có thể xác định được “nó”. Trên thực tế, không hề có cái gọi là “nó” – tức sự vật hay pháp – chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác; tất cả mọi trạng thái đều thực hữu, thậm chí cũng không thể so sánh các trạng thái đó với nhau. Chúng rời rạc và phân tán đến mức giữa chúng không thể có bất kỳ một mối tương quan nào. Đây là một vấn nạn trầm trọng mà Nāgārjuna, theo nhiều phương pháp khác nhau, đã khai trí cho các luận sư Vaibhāşika bằng cách đặt câu hỏi: cái gì sinh? Không phải là cái đã hiện hữu, cũng không phải là cái chưa hiện hữu, cũng không phải à cái thứ ba là gồm cả hai, hay cái thứ tư là không gồm cả hai; trụ và dị cũng đều bất khả ngữ giải như nhau. Không nên hiểu diệt là sự hủy diệt tự thể hay là sự hoại diệt do ngoại lực tác động, hoặc gồm cả hai, hoặc không gồm cả hai.

Từ kết quả của việc phê phán các pháp hữu vi (samskŗta), cả Nāgārjuna lẫn Āryadeva đều đến kết luận: sinh-trụ-diệt cũng bất khả ngữ giải giống như huyễn (māyā), như mộng, như lâu đài giữa hư không. Các pháp hữu vi đã vô thường biến ảo như vậy thì các pháp vô vi (samskŗta) cũng chẳng thường hằng, bởi vì cả hai đều nương vào nhau mà tồn tại.

Học phái Ābhidharmika có thể trách cứ Trung quán tông phê phán lý luận sinh-trụ-diệt của các pháp hữu vi quá mức, có thể làm hủy hoại cả lý duyên khởi là giáo nghĩa tinh yếu của đức Phật. Các luận sư Trung quán tông phản bác lại bằng cách chứng minh rằng các luận sư Vaibhāşika do trì độn nên không thể lĩnh hội được giáo pháp chân thực của đấng Đạo Sư. Đức Thế Tôn khi tuyên thuyết rằng “có cái này nên có cái kia, cái này dựa vào cái kia mà sinh khởi” thì rõ ràng Ngài muốn nói “vạn pháp đều vô tự tính”.

Bất kỳ pháp nào sinh khởi cũng phải nương vào pháp khác. Một thực thể tồn tại tự nó theo bản chất thì sẽ duy trì trạng thái và hình thức tự nhiên trong tự thể. Vì đã hiện hữu rồi, nó sẽ không nương tựa vào thực thể khác nữa, nên nó không sinh khởi. Do đó, nếu thấy rằng các pháp đều có tự tính, là trái ngược với lý duyên khởi. Như vậy là các ông hủy báng toàn bộ Phật pháp. Kinh điển dạy rằng kẻ nào thấy được duyên khởi là thấy Pháp, thấy được Pháp là thấy Phật”.

Lý duyên khởi không phải là hệ quả tạm thời về sự sinh diệt của vạn pháp vô thường, mà là hệ quả về sự hỗ tương tồn tại của vạn pháp, về bản chất vô thực tại tính hay không ya Deva càcó sự vật tính [thinghood] của chúng. Điều này tương đương với Vô Tự Tính hay Tánh Không (nihsvabhāvata hay śūnyatā) của vạn pháp. Đây là cuộc cách mạng tư tưởng do Trung quán tông khởi xướng.

IV/ Khảo cứu về tự ngã (ātman)

Thực thể thực tại luận hay hữu ngã luận (ātmadŗşti) cũng vướng những vấn nạn tuyệt trù vô tỷ, không khác gì Dạng thức thực tại luận của các luận sư Phật giáo. Tất cả các hệ thống triết học Bà-la-môn giáo, như ta đã chứng minh, đều quan niệm thực tại theo mô thức có một cái nhân cốt lõi hay linh hồn thường tồn bất biến, được gán cho nhiều trạng tháng biến dịch theo cách này hay cách khác. Sự phê phán toàn triệt hữu ngã luận không chỉ bóc trần những giảkā thiết cơ bản của học thuyết đó, mà còn phải quan tâm đến một số cấu trúc đặc thù của nó nữa. Sự kiện các đại luận sư Trung quán tông nối tiếp nhau vận dụng biện chứng pháp đã chứng minh được điều này một cách rõ ràng. Tự ngã là một phần của vấn đề lớn hơn của khái niệm xem Thực Tướng là một Hằng Hữu tĩnh tại [static Being]. Những luận sự kế tục Nāgārjuna như Ārya Deva và các luận sư khác đã tập trung đáng kể vào các phạm trù pháp hữu vi (samskŗta) và thường hằng (nitya) của Vaibhāşika và Vaiśeşika. Việc phê phán tự ngã như thế một mặt đưa chúng ta đến với vấn đề phổ quát hơn về Hằng Hữu thường tồn [permanent Being], mặt khác lại đưa chúng ta đến với vấn đề cấu trúc đặc thù của khái niệm về tự ngã.

Các yếu tố bất biến, theo quan niệm của một số hệ thống triết học, được chia thành bốn loại cụ thể: 1/ không gian (ākāśa và dik), 2/ thời gian (kāla), 3/ cực vi hay nguyên tử (paramāņu), và 4/ tự ngã (ātman). Hai loại đầu (ākāśa và kāla) cung cấp một công cụ tiếp nạp vô sở bất tại, trong đó những sự vật hữu hạn tồn tại và biến hóa: tự thân không gian và không gian thì bất biến, chúng chỉ tạo được những chuyển động và biến chuyển khả dĩ. Cực vi (paramāņu) là nguyên tố cực vi tối hậu để tạo nên sự vật; và tự ngã là tinh thần, làm chủ thể cho kinh nghiệm.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học của Phật giáo  NXB HĐ 2013.

Vận dụng biện chứng pháp – Phần VII


Có sự khác biệt giữa hiện tượng chính yếu và thứ yếu, căn nguyên và diễn sinh. Sắc (rūpa) được chia thành hai loại là (1).bhūta (năng tạo) là chất liệu chính yếu và (2).bhautiak (sở tạo) là những đối tượng thường nghiệm của giác quan. Cũng vậy, thức (vijňānā) hay tâm (citta) là thức thuần nhiên thanh tịnh thù thắng, và những uẩn khác như thọ (vedanā), tưởng (samjňa), hành (samskāra) đều là các tâm sở (caitta, cetsika). Một hệ thống triết học phủ nhận mọi lý luận về tự sinh, phủ  nhận có một thực thể ẩn chuyển hóa thành những thể cách tạm thời, thì hệ thống  đó buộc phải giải thích mối quan hệ nhân chỉ là sự sắp xếp hay kết hợp ngoại tại [external grouping] của những thành tố rời rạc. Bản thân sự kết hợp đó không phải là nét hữu cơ bản cơ hữu, vì nó là sự áp đặt trên các thành tố này.

Nāgārjuna đã phê phán hệ thống triết học này, sự phê phán hẳn đã phát triển một cách thiếu thỏa đáng vào thời đó, cho rằng cách phân chia hiện tượng thành hai phần chính yếu và thứ yếu là không xác đáng; hơn nữa, nguyên lý nhân quả làm nền tảng cho sự phân loại này rất là khó hiểu.

Không hề có vật chất thứ yếu tách biệt với các nhân chính yếu. Vì nếu vậy thì lại thành thuyết ngẫu nhiên vô nhân (ahetukam) không có căn cơ, không có hiện tượng nào lại không có nhân. Cũng không thể hình dung được có chất liệu chính yếu lại không có chất liệu thứ yếu. Vì trong trường hợp này thì nhân không thể phát triển thành quả, lại thành thuyết ngẫu nhiên vô nhân. Khó mà hiểu được cái căn nguyên và cái diễn sinh có tương quan với nhau hay là không.

Quả không thể được hiểu như là cái đồng nhất với nhân. Bởi vì những mệnh đề đúng với nhân lại không đúng với quả, và ngược lại. Chất liệu thứ yếu (tức các đối tượng của giác quan hay trần cảnh) đều cùng có thể được nhận thức và có trương độ đo lường được, chúng là những thứ hữu dụng trong thế giới thường nghiệm, còn chất liệu chính yếu thì tế vi và vô dụng. Do đó, sự đồng nhất giữa các nhân và quả là điều không thể xảy ra. Tuy nhiên, ta không thể chấp nhận luận chấp khác về sự dị biệt tối hậu giữa nhân và quả, vì thế là cắt đứt luôn căn nguyên của tương quan nhân quả.

Mutatis mutandis các nhận xét này cũng áp dụng được cho các uẩn khác như thọ (vedanā), tưởng (samjňa), hành (samskāra), thức (vijňānā).

3/ Giới (Dhātu)

Y cứ theo kinh văn thì giới (Dhātu), hay Căn Cơ, gồm có sáu. Đó là đất, nước, lửa, gió, hư không (ākāśa) và thức. Về sau, giới lại được phân ra thành 18 thành tố. Đây là sự bổ sung cho cách phân chia các xử (āyatana) (gồm lục căn và lục trần), với từng thức (vijňānā) tương ứng được gán cho các căn. Nó không bao hàm một nguyên lý phân loại mới mẻ nào. Cách phân loại thành lục giới là một cố gắng không mệt mỏi để đếm và định nghĩa những thành tố tối hậu của tồn tại. Một đoạn kinh văn nổi tiếng của Pitāputra Samāgama Sūtra (Bồ Tát kiến thực kinh) phát biểu rằng chúng sinh hữu tình (puruşa pudgalah) được cấu tạo bởi lục đại hay sáu nguyên tố (şad-dhātu), với hàm ý thân xác và tinh thần con người có thể được tiếp tục phân chia thành sáu nguyên tố này, cho đến lúc không còn gì khác ngoài chúng.

Sự khác biệt giữa các nguyên tố này (asādhāraņā dharma-dhāraņād dhātuh) cũng được trình bày ở đây. Đây là một dòng tư tưởng rất lý thú, khi nó giải minh được bản chất mối quan hệ giữa khả tướng (lakşya) và năng tướng (lakşaņa) của sự vật. Nāgārjuna đã phê phán học thuyết về định nghĩa [doctrine of definition] hay “mối quan hệ bản thể – thuộc tính” này.

Giới là loại nguyên tố cơ bản, hay còn gọi là Surd, chúng là những nguyên tố bất khả phân dùng để cấu tạo nên hiện tượng giới hay một pháp hữu vi (samskŗta). Có hai ý tưởng liên quan đến quan niệm này: thứ nhất là xác định cụ thể con số và bản chất của các nguyên tố này, thứ hai là thể cách chúng cấu tạo nên các pháp hữu vi. Ở đây, chúng ta sẽ khảo cứu ý tưởng thứ nhất, còn ý tưởng thứ hai sẽ được khảo cứu ở phần tiếp theo.

Một nguyên tố cơ bản, để có thể phân biệt được với một nguyên tố cơ bản khác, phải có những tính chất đặc thù [differentia] hay phần định nghĩa giúp tách biệt nó với những nguyên tố cơ bản khác. Các luận sư Phật giáo đã cung cấp cho ta sự khác biệt giữa các nguyên tố cơ bản này, ví dụ như tính vô ngại (anāvŗtih) của hư không (ākāśa), tính rắn của đất, tính ướt (sneha) của nước… Có sự khác biệt nào giữa cái bị định nghĩa (definitium] (chẳng hạn như hư không, đất…) với tính chất đặc thù của nó (vô ngại, rắn (kāthinyam)…) hay không? Nếu không có, thì ta không thể xác định được sự khác biệt giữa các giới (Dhātu) với nhau. Một khi đã chấp nhận sự khác biệt thì ta lại có thể hỏi sâu hơn, chẳng hạn như có phải cái được định nghĩa (lakşya) (ví dụ là hư không) vẫn có thể tồn tại mà không cần đến thuộc tính đặc thù của nó, thì bản thân nó sẽ không cần đến sự mô tả; và một thực thể không cần đến sự mô tả là một phi thực thể [non-entity], và một sự vật như thế không thể là đối tượng của kinh nghiệm. Nếu có một thực thể tồn tại mà không có đặc tính đặc thù, thì thuộc tính hay định nghĩa đó áp dụng vào đâu?

Hơn nữa, tính chất đặc thù của sự vật hay năng tướng (lakşaņa) không thể là xác định như là vị từ của định tướng (salakşaņa) hay thực thể vô tướng (alakşaņa). Điều sau là điều mâu thuẫn: làm thế nào có thể đem một thuộc tính bất định gán cho một thực thể xác định? Thậm chí sau khi gán xong thuộc tính thứ nhất thì ta vẫn có thể gán tiếp các thuộc tính thứ hai, thứ ba…, điều này sẽ dẫn đến một hồi quy vô tận [regress ad infinitum]; không thể có luận chấp thứ ba cho một thực thể vừa xác định vừa bất định, hoặc vừa không xác định vừa không bất định.

Tính chất đặc thù (là phần vị ngữ) đã không thể xác định đươọc thì chủ thể cũng không thể hiện hữu. Mà chủ thể đã không thể xác định bằng vị ngữ thì cũng không thể có tính chất đặc thù. Không thể có một thực thể xác định [positive entity] nào lại không có mối quan hệ chủ ngữ – vị ngữ [subject-predicate relation] cả.

Người ta có thể nghĩ rằng những sự phản bác đó là lời tuyên chiến chống lại sự tồn tại của một thực thể xác thực (bhāva). Nhưng hư không (ākāśa) lại không thể được xem như là một tồn tại xác thực. Trên thực tế, theo một vài tông phái Phật giáo, thì hư không chỉ là sự vắng mặt (abhāva) của chướng ngại, tức vô chướng ngại. Quan niệm xem hư không như là một thực thể tồn tại không xác thực cũng không đứng vững, bởi vì một sự kiện không xác thực chỉ là sự phủ nhận – tức là sự biến đổi, phá hủy hay vắng mặt – của một thực thể xác thực; và nếu như thực thể đó không tồn tại thì sự phủ nhận cũng không tồn tại: vô (abhāva) và hữu (bhāva) có mối quan hệ tương quan đối đãi; nương vào nhau mà tồn tại.

Những nhận xét tương tự như vậy được áp dụng vào các giới khác như địa (pŗthȋ), thức (vijňānā)… Tất cả chúng đều không có tự tính (svabhāva), – nghĩa là một bản thể tuyệt đối, bất biến. Vạn pháp đã vô tự tính, đã không thể là chính nó thì làm sao có thể là một pháp khác được? Bởi vì tha tính cũng chỉ là tự tính của tha vật. Người nào dựa vào cách đó để quán sát thực tướng, xem đó là hữu, là vô, là thực thể hay dạng thức, là địa (pŗthȋ), là thức (vijňānā)… thì đều không hiểu được chân nghĩa của Phật pháp.

Nāgārjuna phê phán gay gắt sự trì độn, cạn cợt của những kẻ chấp trước đó: “Kẻ hiểu biết nông cạn chỉ khẳng định hoặc phủ định sự tồn tại của vạn hữu, chứ không liễu tri được rằng chân lý tối hậu là cái thế tịch lặng (của thế gian). Đức Thế Tôn đã tuyên thuyết rõ ràng rằng không nên chấp trước vào các kiến giải Hữu – Vô, vì đó là nguồn gốc của sinh tử luân hồi (samsāra), khiến ta không đạt đến được cảnh giới giải thoát được khỏi khổ đau.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học của Phật giáo  NXB HĐ 2013.

Vận dụng biện chứng pháp – Phần VI


III/ Khảo cứu các phạm trù triết học Ābhidharmika

Sự phê phán đầy sắc bén của Trung quán tông đối với quan điểm Dạng thức luận của hệ thống triết học Ābhidharmika tập trung vào việc khảo cứu các phạm trù triết học của học phái này như: uẩn (skandha), giới (dhātu) và xứ (āyatana) trong những khía cạnh siêu hình học và đức lý học. Khái niệm phổ quát về sự tồn tại của hiện tượng giới và các pháp hữu vi (samskŗta) là chủ đề được phân tích thấu triệt trong cả hai luận điểm Trung luận kệ tụng (Mādhyamika Kārikā) và Tứ bách luận (Catuh Śataka).

Các pháp là những tồn tại tối hậu và được sắp xếp, phân loại theo nhiều cách khác nhau trong những luận điển Ābhidharmika. Sự phân loại uẩn-giới-xứ là điểm nổi bật nhất trong các tông phái Phật giáo. Không còn nghi ngờ gì nữa, việc phân tích tự ngã thành các trạng thái một cách cực kỳ tường tận đến mức không còn chút một khái niệm nào về linh hồn hay bản thể, đã được khởi xướng ngay từ thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, và được gán cho đức Phật. Tham chiếu đến uẩn (skandha), xứ (āyatana) và giới (dhātu) là một nét phổ quát và thường xuyên trong năm bộ kinh Nikāya và kinh văn Pāli, đến mức ta không thể nghi ngờ chúng là phần được thêm thắt về sau được. Sự tham chiếu này luôn luôn được dùng để chứng minh rằng uẩn-giới-xứ không phải là tự ngã, mà cũng không hề có một tự ngã nào tách lìa khỏi chúng, và tham chấp vào tự ngã là biểu hiện của vô minh. Phân loại tồn tại thành uẩn-giới-xứ có thể được xem là mang tính chủ quan, bởi vì chủ yếu chỉ quan tâm đến kinh nghiệm khả tri, sinh mạng và các thành tố của nó. Một sự phân loại khách quan tương ứng cho các mô thức tư tưởng đã được hình thành trong các tông phái và hệ phái. Sthaviravāda và Sarvāstivāda đã thực hiện danh mục liệt kê các mô thức tư tưởng này, và tiến trình này được tiếp tục qua nhiều thế kỷ với con số danh mục liệt kê thay đổi qua từng thời đại. Abhidharma-Kośa của Vasubandhu trình bày hình thức cuối cùng của giáo lý Sarvāstivāda, trong khi luận điển Visuddhimagga (Giải thoát đạo luận) của vị luận sư đồng thời với ông là Buddhagosa được xem là hình thức cuối cùng của giáo lý Theravāda.

Những điểm chi tiết của hệ thống triết học Ābhidharmika hiện nay chỉ còn giá trị lịch sử. Nhưng nó đã là và vẫn còn là một trong những nỗ lực bao trùm nhất và mang tính hệ thống nhất trong việc giải thích sự vật từ quan điểm Dạng thức luận bằng sự phủ nhận thực thể trong sự vật một cách có ý thức. Việc phê phán hệ thống Ābhidharmika cho thấy tính bất ổn của mọi quan điểm Dạng thức luận.

1/ Thập nhị xứ (Āyatana)

Sự phân loại lục nhập đã bị phê phán trong chương III của Trung kệ luận (phẩm Quán lục tình). Xứ là các giác quan, có chức năng như cái cửa (āya, dvāra) để giao tiếp với các khách trần tương ứng của thế giới bên ngoài Có sáu căn (lục căn) gồm: nhãn (mắt), nhĩ (tai), tỵ (mũi), thiệt (lưỡi), thân (cơ thể) ở bên ngoài và ý ở bên trong. Sáu căn giao tiếp tương ứng với sáu trần cảnh: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sự hòa hợp giữa lục căn và lục trần làm phát sinh nhận thức. Công thức chung là như vầy: mắt (cakşuh) thấy sắc (rūpa), tai nghe âm thanh… Chức năng của lục căn có thể được xem là:

1/ chủ thể hoạt động [active agent], tức là năng kiến, hay chủ thể nhìn (paśyatȋti darśanam cakşuh).

2/ hoặc là khí cụ để nhìn – tức là cái mà nhờ đó sự vật được nhìn thấy (paśyaty aneneti karaņasādhanam)

Cả hai cách lý giải đều muốn cung cấp một cách lý giải hợp lý về quá trình nhận thức mà không cần phải giả định một thể nền bất biến (tự ngã – ātman) nằm bên dưới các trạng thái tâm lý.

Mắt không thể tự thấy nó, mà nó đã không tự nhận biết mình thì làm sao nhận biết được sự vật khác? Nên hiểu “tự nhìn thấy mình” theo nghĩa là một thực thể tự chia đôi thành chủ thể thấy hay năng kiến, và đối tượng được thấy hay sở kiến. Ta có thể lý giải rằng con mắt không cần phải tự nhìn thấy nó, cũng như lửa đốt cháy củi nhưng mà không tự đốt được mình. Nhưng cách lý giải này lại vấp phải những vấn nạn như những vấn nạn liên quan đến vấn đề chuyển động. Cái được thấy không thể là cái đã được thấy hay cái chưa được thấy, mà cũng không có “cái đang được thấy”. Tương tự như vậy, có thể đặt câu hỏi về chủ thể thấy: ai nhìn? Đó không phải là chủ-thể-thấy [seer] (bởi vì như vậy có nghãi là có hai động tác…), cũng không phải là phi-chủ-thể-thấy [no-seer], mà cũng chẳng có luận chấp thứ ba. Bởi vì không có động tác gọi là thấy, thì làm sao có được chủ-thể-thấy, vậy thì phi-chủ-thể-thấy lại càng không thể thấy.

Xem nhãn căn và các căn khác là những khí cụ, thì điều đó cũng chẳng cải thiện được gì cho những vấn đề nan giải. Mọi khí cụ đều bao hàm một tác nhân hay chủ thể (kartā) sử dụng khí cụ, dùng mắt để thấy, dùng tai để nghe… Nhưng chủ thể này lại không ổn định, bởi vì anh ta bị cho là không thể thấy được chính bản thân mình với khí cụ là con mắt của anh ta; do anh ta đã không nhận thức được bản thân mình thì làm sao nhận thức được sự vật khác, và không thể cho rằng anh ta nhận thức được sự vật khác mà không nhận thức được bản thân mình là do những nhận xét mà ta đã đề xuất ở trên. Còn có thêm một vấn nạn nữa đó là chủ thể thấy (draştā) là đồng nhất hay dị biệt với động tác thấy? Không có chủ thể (kartā) thì không có sự thấy hay sự vật được thấy. Những nhận xét này áp dụng cho nhãn căn, hay các căn khác cũng có giá trị như nhau.

Với lý luận về các thành tố ([theory of elements] dharmamātram), chủ trương vạn pháp phân tán rời rạc, chẳng ngừng trụ trong mỗi sát na, sinh diệt vô thường, hoàn toàn không có thực thể, tông phái Vaibhāşika hẳn sẽ hoan nghênh luận điểm phê phán chủ thể và hành động tác nói trên của Trung quán tông, vì nó rất phù hợp với quan điểm của mình. Theo cách nhìn này thì nhận thức không phải là sự kiện một chủ thể tri giác thấy một đối tượng, bởi vì không hề có hành động thấy (nirvyāpara dharmamātram), mà đó là sự sinh khởi đột ngột của một pháp thể mà ta quen gọi là “nhãn căn”, với pháp thể khác là dữ liệu cảm giác [sense-datum] hay sắc trần, rồi được tiếp nối bởi một pháp thể khác là nhãn thức (cakşurvijnānam). Song Trung quán tông lại hùng hồn tuyên bố không hề có hành động nào trên sự vật, không hề có sự đột khởi của các pháp thể rời rạc đó, mà chúng đều hoàn toàn vô năng và không có thực, như hoa đốm giữa hư không [kriyā-raitatvāt khapuşpavat].

Nếu chúng ta tự giới hạn cái nhìn trong thế giới hiện tượng, nếu chúng ta chỉ muốn mô tả những điều ghi nhận được bằng kinh nghiệm trong cuộc sống hằng ngày thì chúng ta buộc phải chấp nhận không chỉ các trạng thái hoặc các pháp thể, mà còn phải chấp nhận các hành động và chủ thể. Nhìn từ lập trường cứu cánh của chân lý thì các pháp thể cũng không thực hữu như hành động, đó là những điều mà Phật giáo nguyên thủy đã bác bỏ một cách đúng đắn. Quan điểm chính xác của Trung quán tông là: bản thân các mô thức tư duy đều không thể giải thích hiện tượng một cách hoàn chỉnh được, bởi vì chúng phải chấp nhận khái niệm bản thể. Cả hành động lẫn chủ thể chỉ có giá trị trong thế giới thường nghiệm, hay với các pháp hữu vi (samskŗta) mà thôi.

2/ Ngũ uẩn (shandha)

Nếu sự phân loại 12 xứ dựa trên nền tảng của trần cảnh và các căn, do đó mang đặc tính nhận thức luận là chính; thì sự phân loại của các uẩn lại dựa trên sự diễn sinh [derivation] của sự vật. Vai trò chủ đạo trong cách phân loại thứ nhất là thái độ nhận thức, còn trong cách sau là quan hệ nhân quả. Cách phân loại ngũ uẩn mang tính khách quan và bản thể luận. Học thuyết Ābhidharmika quan niệm sự tồn tại có thể được chia thành năm nhóm là: sắc (rūpa), họ (vedanā), tưởng (samjňa), hành (samskāra), thức (vijňānā). Nhóm thứ nhất bao gồm yếu tố vật chất, bốn nhóm còn lại bao gồm các hiện tượng tâm lý và tinh thần. Cũng giống như trong cách phân lại các xứ (āyatana), ý đồ trong sự phân loại ngũ uẩn là mong muốn giải thích mọi hiện tượng mà không cần đến một bản thể (là sinh mạng hay linh hồn), đó là hòn đá tảng cho tất cả các tông phái Phật giáo.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học của Phật giáo  NXB HĐ 2013.

Vận dụng biện chứng pháp – Phần V


Có người phản bác rằng mọi vấn nạn về sự chuyển động của thực-thể-chuyển-động hay của sự vật bất động chỉ là trò lý sự cùn Nhưng không thể xem vấn nạn đó chỉ là trò lý sự cùn, hoặc là vấn đề không quan trọng về một hình thức tương thích để biểu đạt một tình huống có thực được. Vấn nạn này mang tính cơ bản và có liên quan đến mối quan hệ bản thể – thuộc tính [substance-attribute relation]. Không thể em hành động (sự chuyển động) là đồng nhất hay dị biệt với thực-thể-chuyển-động. Nếu là đồng nhất thì không thể phân biệt bản thể (thực-thể-chuyển-động) với thuộc tính (sự chuyển động); nhưng để khẳng định tính đồng nhất thì lại cần đế sự dị biệt. Thực-thể-chuyển-động phải luôn chuyển động bởi vì anh ta đồng nhất với sự chuyển động; và chính vì lý do này mà sự chuyển động không thể được chuyển qua một thực thể tĩnh tại nào khác. Song sự chuyển động không phải là thuộc tính bản hữu của một thực thể, mà là một thuộc tính chuyền thừa [transitive property]. Ngược lại, nếu sự chuyển động khác với thực-thể-chuyển-động (bản thể), thì thực-thể-chuyển-động có thể tồn tại mà không cần đến hành động và ngược lại; nghĩa là sự chuyển động vẫn có thể diễn ra mà không cần đến thực-thể-chuyển-động. Nhưng sự chuyển động mà không được thể hiện cụ thể là điều không thể hình dung dược. Nāgārjuna đi đến kết luận rằng cả thực-thể-chuyển-động lẫn sự chuyển động đều không tồn tại, vì ta không thể quan niệm được chúng là đồng nhất hay dị biệt.

3/ Lại có người cho rằng đây chỉ là những vấn nạn thực sự tại vị trí xác lập sự chuyển động [locus of motion], cho dù vị trí này nằm bên trong một thực thể có thuộc tính bất động hay chuyển động các vấn nạn này chẳng có liên quan gì đến sự chuyển động cả. Có sự chuyển động vì nó được khởi đầu. Thế nhưng tại đâu và khi nào thì sự chuyển động khởi đầu? Không phải tại vị trí đã vượt qua, cũng không phải tại vị trí chưa vượt qua. Và ta đã thấy rằng cũng không hề có vùng không gian “đang vượt qua”; bởi vì điều này sẽ dẫn đến tình huống có hai sự chuyển động (một trong không gian và một trong thực-thể-đang-chuyển-động kriyādvaya prasangāt), và có hai thực-thể-chuyển-động (kartŗdvaya prasangāc ca), bởi vì không sự chuyển động nào lại không có một thể nền [substrate]. Khi nào thì thực-thể-chuyển-động bắt đầu chuyển động? Không phải là lúc thực thể đó đang ở trạng thái tĩnh tại bất động. Và trước khi thực thể đó bắt đầu chuyển động thì không có sự phân chia thời gian thành quá khứ hay hiện tại. Và sự chuyển động cũng không thể khởi đầu từ vị lai được.

4/ Lại có người cho rằng dù còn nhiều vấn đề nan giải về thời điểm và vị trí chính xác cho sự xuất phát của chuyển động, nhưng phân chia thời gian thành các khái niệm quá khứ, hiện tại, vị lai, và chia không gian thành các vùng đã vượt qua, đang vượt qua, sắp vượt qua… là điều chấp nhận được. Nếu không thể thì cách phân chia không gian và thời gian không thể thực hiện được, nếu như không có sự chuyển động. Quá khứ và vùng không gian đã vượt qua (gatam) chỉ còn là thời điểm và vị trí mà sự chuyển động đã ngừng lại; và vị lai là thời điểm và vị trí mà sự chuyển động sẽ đi vào, còn hiện tại là thời điểm và vị trí đang diễn ra sự chuyển động. Chỉ khi nhìn trên nền tảng phân biệt như thế ta mới hình dung được sự chuyển động phát khởi, và chỉ với sự khởi đầu như thế thì sự phân biệt mới đứng vững được. Toàn bộ lập luận táo bạo này đã được Nāgārjuna phát biểu như vầy: “Phân biệt không gian (và thời gian) thành các vùng đã vượt qua (quá khứ), sắp vượt qua (vị lai), và đang vượt qua (hiện tại) đề tùy thuộc vào sự phát khởi của chính sự chuyển động”, bởi vì sự phân biệt này tạo ra những giới tuyến phân cách. Nhưng sự phát khởi của chính sự chuyển động là điều không thể giải thích được, nếu không có sự phân chia không gian và thời gian. Điều này dẫn đến vòng tròn lý luận luẩn quẩn thực sự.

Để luận chứng được hoàn hảo, cần phải nói thêm rằng không gian và thời gian đều bất khả hình dung, nếu không có sự phân biệt thành các khái niệm đã vượt qua (quá khứ), sắp vượt qua (vị lai), và đang vượt qua (hiện tại). Một không gian đồng nhất vô phân biệt (dik) và một thời gian đồng nhất vô phân biệt (kāla) theo quan niệm của học phái Nyāya-Vaibhāşika hoặc theo mô thức của Newton, không thể tách biệt với những sự vật được giả định là đang tồn tại ở trong đó. Toàn thể vũ trụ bị giảm trừ thành một khối ù lỳ vô cảm, không chút sắc màu. Luận điểm của Trung quán tông cũng không hề xem bản thân các sự phân chia không gian và thời giant heo cách này là chân chính, mà đó là kiến giải của Phật giáo nguyên thủy. Hệ thống triết học Ābhidharmika cho rằng không gian và thời gian chính là những khoảng phân biệt này, và không có một thực thể nào nằm đằng sau chúng. Điểm cốt tủy của quan điểm Trung quán tông trong lĩnh vực này là: các phân chia quá khứ, hiện tại, vị lai… thuộc về một bản thể hiện diện ở khắp mọi nơi, và ta không thể nào hiểu được sự phân chia đó nếu không có một thực thể nằm đằng sau. Đến lượt nó, thực thể này cũng chẳng có ý nghĩa gì nếu không có sự phân chia đó, vốn là cách duy nhất để xác lập định tính cho nó.

5/ Sự chuyển động tồn tại bởi vì trạng thái đối lập của nó là sự bất động cũng tồn tại. Cái này tồn tại vì cái đối lập của nó tồn tại, giống như tối và sáng, hay mặt trái và mặt phải của cùng một sự vật. Do đó, về mặt lý luận, phủ nhận sự chuyển động cũng sẽ liên quan đến sự bất động. Chính ở điểm này, Nāgārjuna đã tỏ ra là triết gia biện chứng pháp chân chính hơn Zeno.

Cũng tại nơi đây, như trong trường hợp chuyển động, các yếu tố tối cần thiết đều bị phủ nhận. Vậy thì cái gì bất động? Không phải là thực-thể-chuyển-động, cũng chẳng phải là trạng thái tĩnh chỉ – tức sự vật bất động -, mà cũng không có trạng thái thứ ba bất động. Trạng thái tĩnh chỉ hông bất động bởi vì nó đã đứng yên sẵn rồi; không có hai sự bất động, bởi vì như thế sẽ liên quan đến hai thực thể bất động. Sẽ mâu thuẫn nếu nói rằng thực-thể-chuyển-động đứng yên, khi mà không thể có thực-thể-chuyển-động nếu không có sự chuyển động; khi một thực thể bất kỳ đứng yên thì tự bản thân nó [ipso facto] không phải là thực-thể-chuyển-động. Có người cho rằng trạng thái đứng yên là điều khả hữu, bởi vì ngừng chuyển động là điều khả hữu. Thực-thể-chuyển-động có thể ngừng lại, sự ngưng lại đó là hành động đối lập với sự chuyển động. Nếu không thế, thì từ đâu mà có sự ngưng lại? Có phải từ vùng không gian đã vượt qua, sắp vượt qua hay đang vượt qua? Bởi vì hành động này phát sinh để đảm bảo trạng thái đứng yên, nó cũng sánh ngang tầm với sự chuyển động; do đó vẫn có thể bị công kích như nhau. Vì những lý do đã nêu trên, nên không có hành động hay sự chuyển động diễn ra trong tất cả ba vùng không gian ấy. Do đó, không thể có sự chấm dứt sự chuyển động đó.

Có người lại quan niệm rằng trạng thái đứng yên là điều khả hữu vì nó có thể được khởi đầu. Nhưng nó được khởi đầu khi thực thể đứng yên hay chuẩn bị đứng yên? Một cách chính xác, thì mọi luận chấp đều được xét trong mối tương quan với sự chuyển động.

Đứng yên là trạng thái vững bền, do đó sự chuyển động không được xác lập trên nguyên tắc “sự chuyển động tồn tại bởi vì trạng thái đối lập là sự bất động tồn tại”. Sự chuyển động đã không sẵn sàng thì sự phân chia không gian sao thực hiện được; bởi vì như ta đã thấy, sự phân chia đó quan hệ tương liên với sự chuyển động. Thực-thể-chuyển-đoộng, do đó, cũng không thể xem là đồng nhất hay dị biệt với sự chuyển động. Do cái này quan hệ tương liên với cái kia, nên cả hai đều không thực hữu. Nāgārjuna, do đó, đi đến kết luận: sự chuyển động, thực thể chuyển động, và không gian chỉ là biểu tướng.

6/ Biện chứng pháp của Nāgārjuna về động và tĩnh đã gợi lên sự đối chiếu với luận chứng bác bỏ sự chuyển động của Zeno. Đối với Zeno, chuyển động chỉ là biểu tướng; nhưng ông ta chấp nhận thực tại tính của sự bất động và tĩnh tại. Còn đối với Nāgārjuna thì các sự chuyển động lẫn bất động đều không thực hữu. Do chúng có mối quan hệ tương liên với nhau và với những thành phần sinh ra chúng, nên chúng chỉ những biểu tướng không thực hữu. Nāgārjuna liễu tri đặc tính nhị luật bội lý của Lý tính, và không chấp nhận rằng một trong những mặt đối lập đó lại cấu tạo nên được bản chất của thực tướng. Ông là một triết gia biện chứng pháp chân chính.

Luận chứng của Nāgārjuna mang tính bao trùm và tổng kết. Ông phủ nhận sự chuyển động bởi vì các thành phần tất yếu làm phát sinh nên sự chuyển động đều không ổn định. Ông đã chứng minh được rằng sự phân chia không gian tùy thuộc vào sự chuyển động và ngược lại; và không thể xem thực-thể-chuyển-động là đồng nhất hay dị biệt với sự chuyển động. Luận chứng của Zeno về các nghịch lý như dũng sĩ Achille với con rùa hoặc mũi tên bay.. là: không gian giữa hai điểm bao gồm vô số các điểm rời rạc không thể tính toán và không thể được hoàn tất trong một quãng thời gian hữu hạn. Một Bergson có thể trả lời rằng đây là sự không gian hóa [spatialization] thời gian và chuyển động một cách tùy tiện. Chuyển động không thể được phân chia thành số lượng các thực thể chết, tĩnh tại và rời rạc, tách lìa nhau. Sự chuyển động là một động tác quét qua, không thể hình dung hay quan niệm được nó, mà chỉ có thể “cảm nhận” và sống trong đó. Luận chứng của Trung quán tông cũng hàm chứa câu trả lời minh bạch cho lập trường của Bergson. Nếu sự chuyển động là một khối toàn thể bất phân để sống và cảm nhận, thì theo giả thiết ta đã bị ngăn cản không cho so sánh hai chuyển động bất kỳ; phân chia quá khứ, hiện tại và vị lai; thậm chí ta không thể biết một chuyện động là nhanh hay chậm nữa. Không có dấu mốc của quá khứ, hiện tại và vị lai và thiếu các chuẩn mực đo lường cứng nhắc, sự chuyển động sẽ không được định hướng, và tiến độ cũng không thể được xác định, đo lường. Phân chia không gian và thời gian là điều tất yếu không thể thiếu đối với sự chuyển động. Nếu cố gượng ép cho nhất quán thì quan điểm của triết học Bergson có thể dẫn đến thực tướng như là một thể phi khái niệm bất mô tả. Thực tướng không thể được đồng nhất với không gian và thời gian, như Bergson đã làm. Nếu không có các khái niệm thì toàn bộ không gian, thời gian và vạn vật sẽ sụp đổ thành một khối hỗn độn không còn ra hình thù mô dạng gì cả.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy triết học của Phật giáo  NXB HĐ 2013.

Tính phức hợp và doanh nghiệp – Phần cuối


Sống và xử lý với vô trật tự

Doanh nghiệp tự sinh thái tổ chức trong thị trường của mình: thị trường, đó là một hiện tượng vừa có trật tự, có tổ chức lại vừa bấp bênh. Bấp bênh, vì lẽ không có tình trạng tuyệt đối chắc chắn về cơ may và khả năng bán sản phẩm, dịch vụ, ngay cả khi có năng lực tiêu thụ, xác suất, khả quan. Thị trường là khối hỗn hợp trật tự và vô trật tự.

Tiếc thay, hay may thay, toàn thể vũ trụ là một tiệc rượu cocktail pha trộn trật tự, vô trật tự và tổ chức. Chúng ta trong một vũ trụ không thể gạt ra khỏi đó những ngẫu nhiên, chông chênh, mất trật tự. Ta đành phải sinh sống và xử lý với vô trật tự.

Trật tự ư? Đó là mọi cái lặp đi lặp lại, vĩnh cửu, bất biến, mọi cái có thể đặt dưới quyền dìu dắt của một hệ thức có xác suất rất cao đóng khung dưới sự phụ thuộc một quy luật.

Vô trật tự ư? Đó là mọi cái bất thường, những lệch chuẩn so với một cấu trúc cho trước, là ngẫu nhiên, không thể tiên đoán được.

Trong một vũ trụ với trật tự thuần túy, tinh khiết, e rằng không có cách tân, sáng tạo, tiến hóa. Sẽ chẳng có hiện hữu sinh vật cũng như con người.

Tương tự như vậy, không một hiện hữu nào lại tồn tại được trong tình hình hoàn toàn vô trật tự, vì sẽ không có bất cứ nhân tố ổn định nào để tạo lập được ở đó một tổ chức.

Các tổ chức cần trật tự và vô trật tự. Trong một vũ trụ mà các hệ thống phải chịu sự gia tăng của vô trật tự và có xu hướng suy giảm, thì tổ chức của chúng cho phép đẩy lùi, nắm bắt và lợi dụng vô trật tự.

Mọi tổ chức cũng như mọi hiện tượng trong vật lý, có tổ chức và nhất là sống động, đều chịu xu hướng xuống cấp và thoái hóa. Hiện tượng suy sụp và suy đồi là hiện tượng bình thường. Nói cách khác, cái bình thường không phải là các sự vật cứ tồn tại y như thế; ngược lại, nếu cứ như thế thì đáng lo ngại. Không hề có bất cứ giải pháp nào đảm bảo được cân bằng. Cách duy nhất để đấu tranh chống thoái hóa là nằm trong việc thường xuyên tái sinh, nói cách khác là trong bản lĩnh của tổng thể tổ chức biết tự tái sinh và tự cải tổ để đương đầu với quá trình suy sụp.

Chiến lược, chương trình, tổ chức

Trật tự, vô trật tự, chương trình, chiến lược!

Khái niệm chiến lược đối lập với khái niệm chương trình. Chương trình là một loạt hành động quy định sẵn để vận hành trong những tình huống cho phép hoàn thành. Nếu tình huống bên ngoài không thuận lợi, chương trình bị đình chỉ hay thất bại. Như ta thấy, bản thân chiến lược thiết lập một hay nhiều kịch bản. Ngay từ ban đầu, chiến lược đã chuẩn bị để nếu gặp cái mới hay cái bất ngờ thì phải hội nhập nó để sửa đổi hay làm phong phú thêm cho hành động.

Ưu điểm của chương trình rõ ràng là nó tiết kiệm được rất nhiều: không có gì để phải suy nghĩ, mọi việc cứ tự trôi chảy như tự động hóa. Ngược lại, khi xác định chiến lược phải tính kỹ về tình thế ngẫu nhiên, các yếu tố bất lợi thậm chí cả địch thủ nữa, và phải đi tới chỗ tự biến đổi tùy theo những tinh thần được cung cấp trên lộ trình, cho nên chiến lược có thể rất mềm dẻo, linh hoạt. Nhưng muốn triển khai được chiến lược trong một tổ chức thì nhất thiết tổ chức ấy không được thiết kế để phục tùng việc lập chương trình, mà phải đủ năng lực xử lý các thành phần có thể góp sức vào việc soạn thảo và phát triển chiến lược.

Tôi tin rằng mô hình lý tưởng của chúng ta về tính chức năng hoạt động và lý tính không chỉ là một mô hình trừu tượng mà còn có hại nữa. Có hại cho những người làm công việc hành chính quản trị, và rốt cuộc cho cả sinh hoạt xã hội nữa. Rõ ràng là mô hình kiểu ấy là cứng đờ, và mọi điều đã lập trình đều cứng đờ so với chiến lược. Xin lưu ý là trong việc hành chính quản trị không thể nói ai  ai cũng có thể là chiến lược gia, đến thời điểm ấy sẽ xảy ra tình trạng vô trật tự tràn lan rộng khắp hơn hết. Nhưng về đại thể, người ta vẫn tránh đặt vấn đề cứng nhắc và khả năng mềm dẻo, thích ứng, điều đó làm thêm trầm trọng bệnh xơ cứng trong hiện tượng quan liên bàn giấy.

Bệnh quan liêu vốn có hai mặt. Tác nghiệp quan liêu bàn giấy là duy lý, bởi vì nó ứng dụng những quy tắc phi cá nhân có giá trị đối với mọi người và đảm bảo tình trạng nhất quán chặt chẽ và điều hành chức năng của một tổ chức. Song từ một phía khác, có thể phê phán nó là một công cụ đơn thuần đưa ra những quyết định không nhất thiết là hợp lý. Bệnh quan liêu bàn giấy có thể bị coi như một tổng thể ký sinh, tại đó phát triển cả một loạt bế tắc, thắt nút cổ cchai, tất cả trở thành hiện tượng ăn bám giữa lòng xã hội.

Vậy nên có thể xem xét vấn đề quan liên bàn giấy qua hai góc nhìn vừa ăn bám vừa duy lý, và cũng thật tai hại là tư duy xã hội học không vượt qua được thanh chắn của lựa chọn đó. Sở dĩ không vượt được thanh chắn đó, chắc hẳn là vấn đề quan liêu bàn giấy hay hành chính trước tiên phải đặt ra về các nét cơ bản trên mặt bằng của tính phức hợp.

Trong doanh nghiệp, mặt xấu của quan điểm lao động theo thuyết Taylor là nhận định con người chỉ như một cỗ máy vật lý. Thời gian sau, người ta đã hiện thực hóa ý niệm cũng có con người sinh học nữa; người ta thích nghi con người sinh học với lao động, và điều kiện lao động với con người sinh học ấy Rồi tiếp đó khi hiện thực hóa ý niệm có cả con người tâm lý đang trong tâm trạng chán chường vì những công việc manh mún, người ta đã phải tìm cách làm cho công việc thêm phong phú. Con đường tiến hóa của lao động đã minh họa cho việc quá độ từ tính một chiều cạnh lên tính nhiều chiều cạnh, song chúng ta cũng mới ở bước đầu của quá trình ấy.

Nhân tố “trò chơi” là một nhân tố vô trật tự mà cũng là nhân tố mềm dẻo: ý chí áp đặt lên nội bộ doanh nghiệp một trật tự cưỡng chế đã tỏ ra không hiệu lực. Ở trường hợp trục trặc, sự cố, biến cố bất ngờ, tất cả mọi chỉ thị ra lệnh phải tức thời đình hoãn cả một công đoạn hay bộ máy đều phản hiệu quả. Phải dành một bộ phận sáng kiến cho mỗi cấp về từng cá nhân.

Những quan hệ bổ sung và đối kháng

Những quan hệ nội bộ của một tổ chức, một hiệp hội, đoàn thể, một doanh nghiệp là đồng thời bổ sung và đối kháng nhau. Tính bổ sung kiêm đối kháng này xây dựng trên tình trạng hai mặt thật kỳ lạ. Một công nhân chuyên nghiệp cũ tại hãng Renault tên là Daniel Mothé, đã mô tả cách nào trong phân xưởng của ông đã xuất hiện một đoàn thể phi hình thức, bí mật, bất hợp pháp để thể hiện thái độ chống đối của người lao động phản kháng chế độ tổ chức lao động cứng nhắc, nhằm mục tiêu tranh thủ cho bản thân một chút quyền tự chủ cá nhân và tự do. Ngya lập tức, đoàn thể bí mật này sáng tạo được một chế độ lao động mềm dẻo. Sức chống đối ấy tỏ ra có tác dụng hợp tác, vì nhờ vậy mà mọi việc trôi chảy.

Thí dụ này có thể mở rộng đến nhiều lĩnh vực. Trại tập trung Buchenwalk thành lập năm 1933 để giam giữ chính trị phạm và thường phạm người Đức. Ban đầu, tù thường phạm được giao cho một số chức trách và nhiệm vụ thừa hành cấp thấp ở bộ phận kế toán và nhà bếp. Sau đó, chính trị phạm trình bày rằng họ có thể làm tốt hơn những việc ấy, không để xảy ra hư hại, mất mát, phí phạm. Các nhân viên SS coi trại này chấp thuận và giao cho chính trị phạm cộng sản tổ chức ấy. Thế là, một tổ chức cộng sản đã hợp tác với nhân viên SS, song vẫn tiếp tục đấu tranh chống bọn chúng. Thắng lợi cuối cùng của lực lượng Đồng minh và giải phóng trại đã xác nhận rõ ràng việc hợp tác này cũng có ý nghĩa của một hành động kháng chiến.

Ta lại xem xét trường hợp nền kinh tế Liên Xô trước năm 1990. Về nguyên tắc, nền kinh tế này được điều hành bằng chế độ kế hoạch hóa tập trung cực kỳ cứng nhắc, rất chi ly… Tính chất hết sức chặt chẽ, nhất thiết phục tùng chương trình và mệnh lệnh của chế độ kế hoạch hóa đó làm cho nó không thể áp dụng được. Vậy mà nó vẫn cứ vận hành được trải qua rất nhiều sai sót, chỉ vì người ta tìm mọi cách dối trá và ở mọi cấp ai cũng toan tính thoát khỏi cảnh thiếu vốn. Chẳng hạn, giám đốc các xí nghiệp điện thoại với nhau để đổi chác sản phẩm. Có nghĩa là ở cấp thượng đỉnh thì vẫn ra những mệnh lệnh thật nghiêm, nhưng cấp dưới tràn lan tình trạng vô chính phủ tự phát và mang tính tổ chức. Trường hợp rất hay xảy ra là người ta luôn lẩn tránh, cố tình vắng mặt; mà thật ra đó là chuyện cần thiết vì do điều kiện lao động nên mọi người phải vắng mặt để tìm một việc lặt vặt gì đó hòng kiếm thêm tý chút bù đắp vào đồng lương. Thế là tình trạng vô chính phủ tự phát này thể hiện thái độ phản kháng và hợp tác của dân chúng với hệ thống đàn áp họ.

Nói cách khác, kinh tế Liên bang Xô viết vận hành được do thái độ đối ứng vô chính phủ tự phát của mỗi người trước những mệnh lệnh vô danh từ cấp trên ban xuống, và cũng lưu ý rằng muốn công việc chạy được cần phải có những thành phần cưỡng chế. Song, công việc chạy được không phải chỉ do có lực lượng cảnh sát,… Sở dĩ, vẫn chạy được còn bởi vì trên sự thực có thái độ nhân nhượng, dung túng ở cấp dưới, và trên thực tế chính thái độ này đã bảo đảm sự vận hành của một bộ máy vô lý, mà nếu khác đi e rằng sẽ không thể hoạt động được.

Thật ra, hệ thống vẫn không tự sụp đổ. Chính là một quyết định chính trị đã lựa chọn phải chối bỏ nỏ, do tình hình lãng phí quá lớn, hiệu quả yếu kém, thiếu vắng sáng kiến. Chừng nào hệ thống còn tồn tại thì chính tình trạng vô chính phủ tự phát còn giúp cho chế độ kế hoạch hóa theo chương trình có thể vận hành được. Việc phản kháng trong nội tại của bộ máy đã làm cho bộ máy hoạt động được.

Tình trạng vô trật tự cấu thành sự đối ứng không tránh khỏi, tất yếu, và nhiều khi cũng phát sinh hiệu quả, đối với tính chất xơ cứng, sơ lược, trừu tượng và giản đơn hóa của trật tự.

Thành thử, bây giờ nên đặt ra một vấn đề lịch sử tổng thể: cách nào hội nhập vào doanh nghiệp những tự do và vô trật tự có thể mang lại năng lực thích ứng và sáng kiến nhưng cũng có thể mang lại cả sự phân hủy và tiêu vong.

Phải có những liên kết sống động

Vậy là có tình trạng “hai mặt” giữa đấu tranh, phản kháng, hợp tác, đối kháng và bổ sung, tình trạng này là tất yếu đối với tính phức hợp về tổ chức. Cho nên cũng cần phải đặt ra vấn đề phức hợp thái quá vì rốt cuộc nó có tác động giải cấu trúc. Có thể nói đại khái rằng tổ chức nào càng phức hợp thì nó càng nhân nhượng cho vô trật tự. Nhờ đó, nó có thêm sinh lực vì mọi cá nhân đều có hả năng đề xuất sáng kiến để giải quyết một vấn đề nào đó mà không cần đệ trình cấp trung tâm để thông qua. Đó là một cách thức thông minh hơn để đối ứng với một số thách đố từ ngoại giới. Tuy nhiên, nếu phức hợp tới mức thái quá thì rốt cuộc sẽ phá vỡ cấu trúc. Tới giới hạn, trong tổ chức giả thử chỉ có tự do mà rất ít kỷ cương trật tự, thì e rằng tổ chức rệu rã nếu tình trạng tự do như thế không được bổ sung bằng tình đoàn kết sâu xa giữa các thành viên. Mối liên kết sống động là nhân tố duy nhất cho phép gia tăng tính phức hợp. Sau cùng, những mạng lưới phi hình thức, những phản kháng mang tính hợp tác, quyền tự chủ, vô trật tự đều là các thành phần cần thiết cho sức sống các doanh nghiệp.

Những điều trên đây gợi mở cả một thế giới suy ngẫm… Chẳng hạn, xã hội chúng ta biến con người thành “nguyên tử” rất nhỏ nhoi, cho nên đang đòi hỏi những liên kết tự phát sống động chứ không chỉ những liên kết do pháp luật áp đặt theo kiểu An sinh xã hội.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Edgar Morin – Nhập môn tư duy phức hợp – NXB TT 2009.

Hỗn độn


Anne CORCOS

Giáo sư đại học Le Havre

Thuật ngữ hỗn độn được áp dụng cho một hành vi của những chuỗi thời gian mà những giá trị nối tiếp nhau rất bị nhiễu, không dự báo được trong lúc chúng lại biến hoá trong một không gian bị chặn và chuỗi sinh ra bởi một động thái hoàn toàn tất định, nghĩa là không có chỗ cho ngẫu nhiên. Tuy nhiên, ý cho rằng những chuyển động thất thường có thể do một quá trình tất định sinh ra không phải là một ý mới và khiá cạnh mới của hiện tượng này nằm ở bản chất và tính chất của động thái này: động thái này phải là phi tuyến tính và có bậc tự do thấp, nghĩa là có sự can dự của rất ít biến (hai hay ba biến đủ để sinh ra hỗn độn). Đặc tính chính của động thái này là tính nhạy cảm với những điều kiện ban đầu: hay hiệu ứng bươm bướm: một thay đổi vi phân của những điều kiện ban đầu có thể có những hệ quả lớn trên quĩ đạo. Chính xác hơn, một nhiễu loạn nhỏ có thể kéo theo một phân kì kiểu hàm mũ của quĩ đạo. Hiện tượng này là nguồn gốc của vấn đề không thể dự báo mà các lí thuyết gia về hỗn độn phải đối mặt: tính không chính xác (vả lại không thể tránh được) trong việc hiểu biết những điều kiện ban đầu ngăn cấm mọi dự báo ngắn hạn của chuỗi.

Tính chất của quĩ đạo phụ thuộc một cách mấu chốt vào giá trị của một tham số (hay tham số điều khiển): khi giá trị này càng tăng thì động thái tiến đến nhân hút, vốn ban đầu là một điểm bất động rồi bắt đầu dao động chung quanh hai giá trị. Nhân hút tiếp tục thay đổi: chuyển từ 2 sang 4, rồi sang 8 … 2n cho đến khi đạt tới hỗn độn với một số giá trị của tham số. Lộ trình này đi đến hỗn độn, hay lộ trình nhân đôi chu kì, chỉ là một trong ba lộ trình cho đến nay được làm rõ minh hoạ cho cách mà một chế độ tuần hoàn có thể đánh mất tính ổn định. Hai lộ trình khác đưa đến hỗn độn là lộ trình bằng tính tựa tuần hoàn và và lộ trình bằng những cách quãng. Xem một trình bày chi tiết trong Bergé et al. [1984].

Việc phát hiện sự hỗn độn và do đó phát hiện những qui luật tất định sinh ra quá trình trong những chuỗi thời gian hỗn độn là một thách thức có tầm quan trọng hàng đầu. Nhằm mục đích này, nhiều công cụ đã được phát triển (xem một tổng hợp trong Lorenz [1993]). Như chiều của tương quan, những số mũ Lyapounov, những biểu đồ lân cận và, trong kinh tế học, thống kê BDS (Brock, Dechert, Scheinkman).

Trong kinh tế học, sau bài viết tạo lập của Day, việc sử dụng động thái hỗn độn lan rộng trong kinh tế vi mô (trong những mô hình tối ưu hoá truyền thống của người tiêu dùng hay người sản xuất hay trong lí thuyết trò chơi) cũng như trong kinh tế vĩ mô (đặc biệt từ những mô hình IS-LM đến những mô hình tăng trưởng) bằng cách đưa vào trong những mô hình những hàm đầu tư phi tuyến hay sự hình thành những thói quen, hình thành ô nhiễm … (xem số đặc biệt của Revue d’économie potilique, 1994 và Lorenz, 1993 cho một tổng hợp). Nguồn gốc xuất hiện của những phi tuyến được làm rõ có thể là sự cận thị của các tác nhân, dạng của mô hình – rời rạc hay liên tục –, bản chất của những dự kiến của các tác nhân. Từ đó việc đọc lại kinh tế học thông qua bộ lọc của lí thuyết hỗn độn có một chiều kích chuẩn tắc và thực chứng.

Trước tiên, lí thuyết hỗn độn đảo lộn hoàn toàn cách nhìn về chính sách kinh tế: nếu tiến hoá được nghiên cứu là hỗn độn thì mọi chính sách tình thế nhằm dự kiến hay sửa sai vi phân diễn tiến sẽ không có những hiệu ứng được trông chờ do tính nhạy cảm của những điều kiện ban đầu. Thật vậy tính nhạy cảm này là nguồn gốc của một vấn đề kép, một khó khăn trong chẩn đoán (do tính không chính xác của hệ thống) và một khó khăn ngoại suy (gắn với tính không dự báo được của mọi hành động). Như vậy có thể sẽ là thích hợp nếu thay vì có hành động tình thế để xử lí tốt nhất một quĩ đạo hỗn độn thì nên chọn, trong khuôn khổ của một chính sách cấu trúc, một chiến lược điều khiển tối ưu và tìm cách đưa tham số điều khiển về một vùng không có hỗn độn.

Mặt khác, việc nghiên cứu những lộ trình dẫn đến hỗn độn, đặc biệt là thông qua tính tựa tuần hoàn, cung cấp một kiến giải có thể về nguồn gốc của sự bất ổn định kinh tế. Thật vậy ba hệ động cặp với nhau đủ để, dưới một số điều kiện, sinh ra một chuyển động hỗn độn. Nói cách khác, sự đan xen nhau của các nền kinh tế (hay toàn cầu hoá) có thể là một nguyên nhân của hỗn độn kinh tế. Như thế mầm mống của sự bất ổn định kinh tế có thể nằm ở việc kết hợp nhiều hệ thống.

Từ nay thuật ngữ hỗn độn có một chiều kích khác: sự có mặt của những biến động vô trật tự không còn là đồng nghĩa với mất cân bằng. Những biến động không còn tất yếu là một chênh lệch đối với một xu thế mà là một phần cấu thành của chính ngay xu thế. Còn hơn thế nữa, không còn sự đối lập giữa tính tối ưu và hành vi thất thường.

Nguyn Đôn Phước dịch

Nguồn: Dictionnaire des sciences économiques do Claude Jessua, Christian Labrousse và Daniel Vitry chủ biên, Paris, Presses Universitaires de France, 2001.