Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần V


Trong công trình nghiên cứu lý thú của mình – The basic conception of Buddhism (Quan niệm cơ bản về Phật giáo) -, giáo sư V. Bhattacharya, sau khi tìm tòi và phân tích tường tận, đã đi đến kết luận: phủ nhận tự ngã là giáo lý nền tảng của Phật giáo. Ông nói:

“Sự tồn tại của một tự ngã thường hằng, dù được trình bày theo nhiều phương thức, như được chấp nhận trong những hệ thống triết học khác, đã bị Đức Phật phủ nhận hoàn toàn, do đó đã làm sụp đổ toàn bộ nền tảng của tham dục”.

Một học giả lỗi lạc khác là giáo sư Stcherbatsky quá cố cũng nhấn mạnh ở điểm này.

Khi gọi học thuyết về một tự ngã thường hằng là “kiến giải của kẻ ngu muội” thì rõ ràng Đức Phật đã tuyên chiến với học thuyết giáo điều truyền thống. Trong mọi bài thuyết pháp, khi Ngài đề cập đến giáo lý vô ngã hay vọng tưởng về ngã sở kiến (satkãyadrşti), thì ta có thể dễ dàng cảm nhận được sự tương phản, thậm chí là thái độ đối kháng gay gắt, trong lời nói của Ngài. Giáo lý này, cùng với khía cạnh tích cực của nó – cho rằng chế ngự được mọi hoạt động của các uẩn riêng biệt mới có thể đạt đến sự Giải Thoát Vĩnh Cửu – là phần cốt lõi trung tâm trong toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Và bà Caroline Rhys Davids nhận xét: “lập trường đối kháng lại thực thể luận đã được ấp ủ và tán dương một cách cẩn trọng và chu đáo biết là ngần nào”. Chúng ta có thể nói thêm rằng toàn bộ lịch sử triết học Phật giáo có thể được mô tả như một loạt các nỗ lực đào sâu hơn nữa vào trực giác độc đáo uyên nguyên của Đức Phật, trực giác mà Ngài tin là khám phá vĩ đại của mình”.

Đến lúc này, chúng ta đã có một lập trường chính xác để chỉ ra mối quan hệ giữa Upanişad và Đức Phật. Cả hai đều có chung một vấn đề cần phải quan tâm, đó là khổ (duhka), và cả hai đều nhận thấy nỗi khổ rất mãnh liệt và hiện diện ở khắp mọi nơi. Mọi hiện tượng tồn tại trên cõi đời này đều bất toàn và khổ não. Điều đó đã đặt ra cho chúng ta lý tưởng về một cảnh giới vượt qua mọi khổ đau và ràng buộc. Upanişad nói về cảnh giới đó mang tính tích cực, xem đó là trạng thái tâm thức thuần khiết, tịch lặng và hỷ lạc (Vijňãna ãnandarm brahma). Đức Phật lại nói đến khía cạnh tiêu cực của cảnh giới đó: Niết Bàn là sự tiêu trừ mọi khổ đau. Cả hai đều nói về cảnh giới tối hậu đó mà không dùng đến những khả năng khẳng định của kinh nghiệm, xem như không thể so sánh với bất cứ thứ gì trên thế gian này; do đó cả hai đều dùng một loại ngôn ngữ thích hợp: đó là sự yên lặng. Cả Upanişad lẫn Đức Phật đều nhất trí ở một điểm, đó là không một phương tiện kinh nghiệm nào, không một lễ hiến sinh hay một nghi thức sám hối nào có thể đưa ta đến cảnh giới đó được, mà chỉ có một trực kiến sâu thẳm về thể tính của thực tại mới làm được điều đó. Bởi vì theo các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn việc ta đồng nhất nó với thân xác (kośas), với các trạng thái hay với một đối tượng của kinh nghiệm chỉ là sự kiện mang tính ngẫu nhiên mà thôi. Bằng cách phủ định sự đồng nhất sai lầm đó, phủ định những giới hạn không thực của nó, ta có thể biết bản thể chân thực của tự ngã. Tự ngã là Brahman, ngoài ra không có gì khác. Không một nỗi sợ hãi, sân hận hay tham chấp nào có thể làm tổn thương đến nó. Liễu ngộ được tự ngã (ãtmakãma) có nghĩa là làm thỏa mãn mọi dục vọng (ãptakãma), và nhờ đó mà vượt trên mọi dục vọng (akãma).

Đức Phật đạt đến chỗ rốt ráo tó cao của cảnh giới vô dục, nhưng không phải bằng cách phổ biến hóa “tự ngã” (ãtman), mà bằng cách phủ nhận nó hoàn toàn. Bởi vì, hễ một khi ta xem một đối tượng nào đó là vĩnh cửu và thọ nhận cảm giác hỷ lạc, xem như là tự ngã, thì tâm ta sẽ tham luyến vào nó, và nảy sinh ác cảm với những gì đối nghịch lại nó, và thế là đắm chìm trong vòng trói buộc của sinh tử luân hồi (samsãra). Tự ngã (attã) là căn nguyên của mọi khổ đau, và cần phải nhổ sạch tận gốc mọi ý niệm về nó để đạt đến Niết Bàn (Nirvãņa). Đối với các Upanişad thì tự ngã là thực hữu, còn đối với Đức Phật thì đó chỉ là một vọng niệm căn nguyên, không hề có thực. Các Upanişad không xem kinh nghiệm tối thượng – hay Phạm hữu (brahmãnubhava) – là sự hủy diệt “tự ngã”, mà là sự hủy diệt những điểm đặc thù và tính hữu hạn của nó mà thôi. Trên thực tế, chúng ta thể hiện được sự hiện hữu đa dạng phong phú của mình như là cái toàn thể (bhũmã). Đức Phật, bằng sự phủ định, đã đạt đến cảnh giới hỷ lạc tối cao đó như là Tánh Không, vắng bặt bóng dáng của tri thức và ý thức. Cả hai đều đạt đến cảnh giới toàn nhiên vô dục, nhưng bằng hai phương tiện khác nhau. Đức Phật đã dùng sức mạnh thiên tài của tâm linh để khai phá một con đường hoàn toàn mới lạ, con đường của sự phủ định.

Trong các tác phẩm của mình, giáo sư Radhakrishna đã đưa ra những nhận xét về sự khác biệt giữa Đức Phạt và Upanişad:

Nếu có sự khác biệt giữa giáo lý của Upanişad với Đức Phật thì đó không phải là sự khác biệt trong quan điểm về thế giới của kinh nghiệm, tức cõi sinh tử luân hồi (samsãra) mà trong quan niệm về thực tại, tức Niết Bàn (Nirvãna).

Điểm khác biệt cơ bản giữa giáo lý của Đức Phật với các Upanişad có vẻ là sự khác biệt về thực tại siêu hình của một bản thể thường hằng bất biến, được xem là chân ngã của con người… Quả thực là Đức Phật không hề tìm thấy một tâm điểm nào của thực tại, hay một nguyên lý vĩnh hằng nào giữa thế giới hiện tượng luôn lưu chuyển cuồn cuộn như thác đổ, song điều đó không có nghĩa là trong thế giới không hề có cái gì là thực hữu, ngoại trừ sự tác động của các lực”.

Có phải chăng sự khác biệt cơ bản về siêu hình học là căn nguyên của mọi sự khác biệt khác? Nếu Phật giáo “chỉ là sự trùng tuyên những ý tưởng của Upanişad”, với một chút khác biệt là đưa ra những trọng điểm mới, thì ta chỉ cần nhấn mạnh đến “trọng điểm” này là đủ, đặc biệt là vì bản chất của trọng điểm đó, về cơ bản, là siêu hình học. Các Upanişad và Phật giáo cùng thuộc về một thể loại [genus] tâm linh như nhau, chỉ khác nhau về giống [species]; và sự khác biệt nằm ở chỗ chấp nhận hay phủ nhận một bản thể thường hằng, là tự ngã.

IV/ Có phải Phật giáo nguyên thủy khẳng nhận có tự ngã?

Rất nhiều các chuyên gia Đông phương học đã cố gắng khám phá trong Phật giáo nguyên thủy giáo pháp thực sự của bậc đạo sư, để phân biệt với các học phái mang tính hàn lâm kinh viện về sau. Một số học giả như Poussin, Beck và nhiều người khác quả quyết rằng pháp môn Yoga và cách tu tập theo giới luật đã tạo nên giáo lý nguyên thủy của Đức Phật mà về sau lại được các học giả kinh viện biến thành giáo lý vô ngã.

Tác giả Rhys Davids, dựa vào rất nhiều tư liệu kinh văn trích dẫn, đã cho rằng:

Chúng ta có thể tìm thấy Đức Phật thật sự ở trong những điều mà kinh tạng (Piţakas) vô tình tiết lộ, và phải chịu đựng để tồn tại qua thời gian, nhiều hơn là trong những điều kinh tạng khẳng định là chính yếu và cơ bản. Sở dĩ có điều này là vì những người kết tập kinh điển sống cách xa Đấng Sáng Lập không ít hơn năm thế kỷ, vào thời điểm mà nhiều giá trị đã bị đổi thay”.

Theo bà Rhys Davids thì Đức Phật không hề trực tiếp phủ nhận tự ngã một cách dứt khoát, mà Ngài chỉ phủ nhận quan điểm cho rằng các uẩn là tự ngã.

Các câu nói “Thân không phải là tự ngã”, “Tâm không phải là tự ngã” không thể được phát biểu với hàm ý rằng không hề có tự ngã, linh hồn, hay “con người” thực sự. Điều này cũng giống như việc cho rằng tôi phủ nhận sự tồn tại người chỉ huy tàu, chỉ vì tôi nhìn vào hai người thủy thủ, và nói “các anh không phải là thuyền trưởng”. Ấy vậy mà người ta đã suy diễn về Phật giáo theo cách đó! Điều này thuộc về lịch sử hậu kỳ”.

“Nhưng tôi cho rằng người đàn ông đã hiện hữu, đã “là”, mặc dù không phải là những đồ vật mà anh ta đang sử dụng để làm việc. Tôi chỉ nói anh ta không phải là những thứ ấy, không phải là tâm, cũng chẳng phải là thân xác”.

Như vậy, những lời khẳng định, mà tôi dùng để giúp đỡ người này, xuất phát từ tôi, và những lời phủ định – là thứ khiến giáo pháp tôi trở nên vô giá trị -, cũng được nêu ra như là đặc thù nhất trong triết học của chúng ta”.

“Đức Gotama (Cồ Đàm) vừa thuyết giảng, vừa hoằng dương những tín ngưỡng cúng tế thần linh phổ biến đương thời”.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Mô tả vấn đề “lời kẻ khác” – Phần cuối


“Phong cách hội họa” của sự truyền đạt lời kẻ khác (hướng thứ hai của tính năng động)

Ở hướng thứ hai của tính năng động trong sự định hướng tương hỗ giữa lời tác giả và lời kẻ khác, chúng ta nhận thấy những quá trình với bản chất hoàn toàn ngược lại. Ngôn ngữ phát triển những cách thức tinh tế và linh hoạt hơn để giúp những hồi đáp và bình chú của tác giả thâm nhập vào lời kẻ khác. Bối cảnh tác giả có xu hướng hướng tới việc phá vỡ tính hoàn chỉnh và đóng kín của lời kẻ khác, phân giải nó, xóa bỏ các ranh giới của nó. Phong cách truyền đạt lời kẻ khác như vậy chúng ta có thể gọi là phong cách hội họa. Xu hướng của nó là xóa bỏ các đường viền sắc nét bên ngoài của từ lạ. Đồng thời, bản thân lời nói được cá nhân hóa ở mức độ cao hơn rất nhiều; Sự cảm nhận các mặt khác nhau của phát ngôn của kẻ khác có thể được phân biệt một cách tinh tế. Khi đó, cái được tiếp nhận không chỉ là nội dung khách thể, điều khẳng định chứa đựng trong nó, mà cả những đặc điểm ngôn ngữ của sự diễn đạt nó bằng lời nói.

Trong khuôn khổ hướng thứ hai này có thể có nhiều dạng khác nhau. Động năng của sự suy yếu ranh giới phát ngôn có thể xuất phát từ bối cảnh của tác giả. Bối cảnh tác giả thâm nhập vào lời kẻ ngưỡng một hoặc khinh miệt. Dạng này là đặc trưng cho thời kỳ Phục hưng (nhất là ở tiếng Pháp), cho cuối thế kỷ XVIII và gần như toàn bộ thế kỷ XIX. Khi đó, tính giáo điều độc đoán, duy lý của từ hoàn toàn suy yếu. Khi đó thống trị là một thứ chủ nghĩa tương đối trong các đánh giá xã hội, cực kỳ thuận lợi cho sự tiếp nhận tích cực và nhạy cảm mọi sắc thái ngôn ngữ – cá nhân của tư tưởng, niềm tin, tình cảm. Trên nền tảng này cũng phát triển xu hướng “mầu mè” trong phát ngôn của người khác, đôi khi dẫn đến việc giảm thiểu yếu tố ngữ nghĩa và đề cao sự trang điểm (ví dụ, ở “trường phái tự nhiên”, và ngay cả ở Gogol, lời nói của các nhân vật đôi khi gần như mất hết ý nghĩa chỉ sự, trở thành một thứ đồ vật, tương tự như quần áo, vẻ ngoài, những đồ trang trí…).

Nhưng cũng có thể có một dạng khác: chủ âm của lời nói chuyển vào lời kẻ khác. Lời kẻ khác khi đó trở nên mạnh mẽ hơn và tích cực hơn so với bối cảnh tác giả định hình nó, và có thể nói là bắt đầu phân giải bối cảnh tác giả. Bối cảnh tác giả mất đi tính khách quan vốn có – và thông thường lớn hơn so với tính khách quan của lời kẻ khác. Nó bắt đầu được tiếp nhận và tự nhận thức chính mình với tính chủ quan hệ như “lời kẻ khác”. Trong các tác phẩm nghệ thuật điều này thường được biểu hiện về mặt cấu trúc bằng sự xuất hiện của người kẻ chuyện thay thế cho tác giả (theo nghĩa thông thường của từ này). Lời người kể chuyện cũng được cá nhân hóa, nhiều màu sắc và không đáng tin về mặt tư tưởng hệ như lời nói của các nhân vật. Lập trường của người kể chuyện là bất định, và trong nhiều trường hợp, anh ta nói bằng ngôn ngữ của các nhân vật được mô tả. Anh ta không thể đối lập những lập trường chủ quan của chúng với một thế giới đáng tin cậy hơn và khách quan hơn. Đó là bản chất lối kể chuyện của Dostoievski, Andreu Belưi, Remizov, Sologub, và các nhà tiểu thuyết Nga hiện đại.

Nếu sự xâm nhập của ngữ cảnh tác giả vào lời kẻ khác đặc thù cho sự tiếp nhận lời kẻ khác của cả chủ nghĩa duy tâm chừng mực lẫn chủ nghĩa tập thể chừng mực, thì việc phân giải bối cảnh tác giả minh chứng cho chủ nghĩa cá nhân tương đối luận trong tiếp nhận lời nói. Đối diện với phát ngôn chủ quan của kẻ khác là bối cảnh hồi đáp và chú giải của tác giả, cũng chủ quan không kém trong sự tự nhận thức chính mình.

Đặc trưng của toàn bộ hướng thứ hai là sự phát triển thái quá của các hình mẫu hỗn hợp trong sự truyền đạt lời kẻ khác: lời nói cận gián tiếp, và, đặc biệt là lời nói cận trực tiếp, trong đó ranh giới phát ngôn của kẻ khac bị suy yếu nhiều nhất. Thêm vào đó, những biến thể nào của lời nói gián tiếp và trực tiếp mà tỏ ra linh hoạt hơn và có nhiều khả năng thẩm thấu các xu hướng tác giả hơn (lời nói trực tiếp phân tán, các hình thức phân tích – ngôn từ của lời nói gián tiếp…) sẽ chiếm ưu thế.

Khi khảo sát các xu hướng này của sự tiếp nhận hồi đáp chủ động lời kẻ khác, luôn luôn phải tính đến mọi đặc thù của các hiện tượng lời nói được khảo sát. Đặc biệt quan trọng là tính định hướng mục đích của ngữ cảnh tác giả. Về mặt này, lời nói nghệ thuật tinh tế hơn hiều trong sự truyền đạt mọi thay đổi của sự định hướng tương hỗ xã hội bằng lời nói. Lời nói tu từ, khác với lời nói nghệ thuật, ngay trong chính định hướng mục đích của nó đã không được tự do như vậy khi xử lý lời kẻ khác. Nghệ thuật tu từ đòi hỏi một ý thức rõ ràng về ranh giới của lời kẻ khác. Đặc trưng của nó là cảm nhận sắc nét về quyền sở hữu đối với từ, thái độ nguyên tắc đối với tính xác thực. Đặc thù cho lời nói hùng biện trong tố tụng là cảm nhận rõ ràng về tính chủ quan ngôn từ của “các bên” trong vụ án so với tính khách quan của quan tòa, của quyết định của tòa án và của toàn bộ lời phân tích trong quá trình điều tra – xét xử. Thuật hùng biện chính trị cũng tương tự. Điều quan trọng là xác định tỷ trọng của các lối hùng biện, tố tụng hay chính trị, trong ý thức ngôn ngữ của một nhóm xã hội nhất định ở một thời đại nhất định. Hơn nữa, luôn luôn phải tính đến địa vị, thứ bậc xã hội trong lời kẻ khác được truyền tải. Cảm giác về độ cao thứ bậc của ngôn từ kẻ khác càng mạnh, ranh giới của nó càng rõ ràng, nó càng ít có khả năng xâm nhập vào các xu hướng hồi đáp và bình luận nó. Như vậy, trong khuôn khổ của chủ nghĩa Tân cổ điển, ở các thể loại thấp, có sự từ bỏ căn bản phong cách tuyến tính, giáo điều – duy lý trong cách truyền đạt lời kẻ khác. Rất đặc trưng, lời nói cận trực tiếp lần đầu tiên đạt đến một sự phát triển mạnh mẽ chính trị trong truyện ngụ ngôn và cổ tích của La Fontaine.

Tóm lược lại những gì đã nói về các xu hướng có thể có của mối quan hệ năng động giữa lời kẻ khác và lời tác giả, chúng ta có thể lưu ý những thời kỳ sau đây:

1/ Chủ nghĩa giáo điều độc đoán, đặc trưng bởi phong cách tượng đài tuyến tính và phi cá nhân trong truyền đạt lời kẻ khách (Trung cổ).

2/ Chủ nghĩa giáo điều duy lý, với phong cách tuyến tính còn rõ ràng hơn nữa (thế kỷ XVII và XVIII).

3/ Chủ nghĩa cá nhân hiện thực và phê phán, với phong cách “hội họa” và xu hướng thâm nhập của sự hồi đáp và bình luận của tác giả vào lời kẻ khác (cuối thế kỷ XVIII và thế kỷ XIX); và, cuối cùng.

4/ Chủ nghĩa cá nhân tương đối luận với sự phân giải bối cảnh tác giả (hiện nay).

Ngôn ngữ không tồn tại tự thân, mà chỉ tồn tại trong sự kết hợp với tổ chức cụ thể của một phát ngôn cụ thể, một phát biểu bằng lời cụ thể. Chỉ thông qua phát ngôn, ngôn ngữ mới chạm đến sự giao tiếp, mới thấm đẫm sức sống của nó, mới trở thành hiện thực. Các điều kiện giao tiếp lời nói, các hình thức của nó cũng như các phương pháp khu biệt được quy định bởi các tiền đề xã hội của thời đại. Chính những điều kiện luôn thay đổi đó của giao tiếp xã hội bằng lời nói quyết định những biến đổi của hình thức truyền đạt lời kẻ khác mà chúng ta đã khảo sát. Hơn thế nữa, chúng tôi tin rằng chính ở những hình thức cảm nhận lời kẻ khác và cá nhân người nói bằng ngôn ngữ như vậy, các dạng giao tiếp tư tưởng – xã hội, luôn biến đổi trong lịch sử, được thể hiện nổi bật và rõ nét nhất.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: V.N. Voloshinov – Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – NXB ĐHQGHN 2015.

Mô tả vấn đề “lời kẻ khác” – Phần II


Tính năng động của mối tương quan giữa bối cảnh tác giả và lời kẻ khác

Tất cả những gì cốt yếu trong sự tiếp nhận có đánh giá phát ngôn của người khác, tất cả những người gì có thể có một ý nghĩa tư tưởng nào đó đều được thể hiện trong chất liệu của lời nói bên trong. Bởi lẽ, phát ngôn của người khác được tiếp nhận không phải bởi một sinh vật câm, phi ngôn ngữ, mà bởi một con người với đầy đủ ngôn từ bên trong. Toàn bộ trải nghiệm của anh ta – cái gọi là nền tổng giác – được mã hóa bằng lời nói bên trong của anh ta, và bằng cách ấy nó tiếp xúc với lời nói được tiếp nhận từ bên ngoài. Từ tiếp xúc với từ. chính trong bối cảnh của lời nói bên trong này diễn ra sự tiếp nhận phát ngôn của người khác, sự hiểu và đánh giá nó, nghĩa là, sự định hướng chủ động của người nói. Sự tiếp nhận nội – ngôn, chủ động này đi theo hai hướng: thứ nhất, phát ngôn của người khác bị đóng khung bởi bối cảnh chú giải thực tế (trùng một phần với cái được gọi là nền tỏng giác của từ), tình trạng (bên trong và bên ngoài), và sự biểu đạt trực quan…; thứ hai, chuẩn bị lời đáp (Gegenrede). Tất nhiên, cả sự chuẩn bị lời đáp – sự hồi đáp bên trong – lẫn sự chú giải thực tế đều gắn kết hữu cơ vào thể thống nhất của hoạt động tiếp nhận chủ động và chỉ có thể phân tách một cách trừu tượng. Cả hai hướng tiếp nhận đều được thể hiện, được khách quan hóa trong ngữ cảnh “tác giả” bao quanh lời người khác. Bất kể định hướng mục đích của ngữ cảnh ấy là gì – dù đó là một truyện ngắn nghệ thuật, một bài tranh luận, hay một bài biện hộ của luật sư… – chúng ta có thể phân biệt rõ ràng trong đó hai xu hướng: chú giải thực tế hồi đáp; và thường là một trong hai xu hướng áp đảo. Giữa lời kẻ khác và bối cảnh truyền đạt nó ngự trị các mối quan hệ năng động, phức tạp và căng thẳng. Nếu không tính đến các mối quan hệ này, chúng ta sẽ không thể hiểu được hình thức truyền đạt lời kẻ khác.

Sai lầm cơ bản của các nhà nghiên cứu trước đây về hình thức truyền đạt lời kẻ khác là ở sự cắt đứt nó gần như hoàn toàn khỏi bối cảnh truyền đạt. Do đó mà có tính chất tĩnh, bất động trong định nghĩa các hình thức này (tính chất tĩnh này là đặc điểm của toàn bộ cú pháp học nói chung). Trong khi đó, đối tượng nghiên cứu thực sự chính là mối tương tác năng động của hai đại lượng này – của lời nói được truyền đạt (lời “kẻ khác”) và lời truyền đạt (“lời tác giả”). Bởi lẽ, trên thực tế chúng chỉ tồn tại, sống và hình thành trong mối tương tác này, chứ không phải tự thân và biệt lập. Lời kẻ khác và bối cảnh truyền đạt – đó là những thuật ngữ của một mối tương tác năng động. Tính năng động này, đến lượt nó, lại phản ánh sự năng động của sự định hướng xã hội lẫn nhau giữa những người tham gia giao tiếp tư tưởng – lời nói (tất nhiên, trong những xu hướng chủ yếu và bền vững của giao tiếp này).

Tính năng động của mối quan hệ tương hỗ giữa lời tác giả và lời người khác có thể phát triển theo những hướng nào?

Chúng ta quan sát thấy có hai hướng chính của tính năng động này.

“Phong cách tuyến tính” của sự truyền đạt lời kẻ khác (hướng thứ nhất của tính năng động)

Thứ nhất, xu hướng cơ bản của phản ứng chủ động đáp lại lời kẻ khác có thể là xu hướng duy trì tính toàn vẹn và xác thực của nó. Ngôn ngữ có thể hướng tới việc tạo ra những ranh giới rạch ròi và ổn định của lời kẻ khác. Trong trường hợp này, các hình mẫu và biến thể của chúng giúp khu biệt lời kẻ khác một cách rạch ròi và chặt chẽ hơn, bảo vệ nói khỏi sự xâm nhập của ngữ điệu tác giả, để cô đọng và phát triển cá tính ngôn ngữ của nó.

Đó là hướng đầu tiên. Trong khuôn khổ của nó, cần phải xác định rõ, sự tiếp nhận xã hội của lời kẻ khác trong một nhóm ngôn ngữ nhất định khu biệt đến mức nào, sức biểu cảm xã hội, các đặc điểm phong cách lời nói và sắc thái ngữ nghĩa… được cảm nhận đến đâu. Hay là, lời kẻ khác chỉ được tiếp nhận đơn thuần như là một hành động xã hội trọn vẹn, một thứ lập trường ngữ nghĩa không thể phân tách của người nói, tức là, chỉ có “cái gì” được cảm nhận, còn “như thế nào” thì bị bỏ qua. Lối tiếp nhận và truyền đạt lời kẻ khác mang tính ngữ nghĩa – khách thể và phi cá nhân về mặt ngôn ngữ học như vậy chiếm ưu thế trong tiếng Pháp cổ và trung cổ  (ở tiếng Pháp trung cổ, các biến thể phi cá nhân của lời nói gián tiếp có sự phát triển đáng kể). Trong các văn bản văn học Nga cổ chúng ta cũng gặp dạng này, nhưng gần như hoàn toàn không gặp các hình mẫu lời nói gián tiếp. Dạng thống trị ở đây là lối nói trực tiếp phi cá nhân hóa (theo nghĩa ngôn ngữ học).

Trong khuôn khổ hướng thứ nhất này còn phải phân biệt mức độ tiếp nhận từ ngữ một cách độc đoán, mức độ tự tin và giáo điều về tư tưởng của nó. Từ càng giáo điều, người hiểu và đánh giá nó càng ít có khả năng để nhận biết bất kỳ sự chuyển tiếp nào giữa sự thật và lừa dối, giữa thiện và ác. Khi đó, các hình thức truyền đạt lời kẻ khác càng phi cá nhân hóa nhiều hơn. Bởi lẽ, một khi tất cả các đánh giá xã hội thay đổi toàn diện và triệt để thì không có chỗ cho một thái độ tích cực và quan tâm đến tất cả các yếu tố cá nhân hóa của phát ngôn của kẻ khác. Tính giáo điều độc đoán như vậy rất đặc trưng cho các văn bản tiếng Pháp trung cổ và cho văn học cổ của chúng ta. Đối với thế kỷ XVII ở Pháp và thế kỷ XVIII ở nước ta – đặc trưng là chủ nghĩa giáo điều duy lý. Chủ nghĩa giáo điều duy lý cũng giảm bớt sự cá nhân hóa lời nói, tuy theo các hướng khác. Thống trị trong khuôn khổ của chủ nghĩa giáo điều duy lý là những biến thể phân tích – khách thể của lời nói gián tiếp và những biến thể tu từ của lời nói trực tiếp. Tính rõ ràng và bền vững của ranh giới giữa lời tác giả và lời kẻ khác đạt đến giới hạn cao nhất chính ở đây.

Sử dụng thuật ngữ nghệ thuật học của Wolfflin, chúng ta sẽ gọi xu hướng thứ nhất trong tính năng động của sự định hướng lẫn nhau bằng lời nói giữa lời tác giả và lời kẻ khác là phong cách tuyến tính  (der lineare Stil) của sự truyền đạt lời kẻ khác. Xu hướng căn bản của phong cách này là tạo ra những đường viền rạch ròi bên ngoài lời kẻ khác, đồng thời giảm thiểu tính cá nhân hóa bên trong của nó. Khi toàn bộ ngữ cảnh hoàn toàn đồng nhất về phong cách (tác giả và tất cả các nhân vật nói cùng một ngôn ngữ), thì về mặt ngữ pháp và cấu trúc, lời kẻ khác bị đóng kín tối đa với mức độ cá nhân hóa tối thiểu.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: V.N. Voloshinov – Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – NXB ĐHQGHN 2015.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần IV


III/ Upanişad và sự Phật giáo

Kể từ khi kinh điển Phật giáo được du nhập vào thế giới phương Tây, thì người phương Đông dường như luôn có một định kiến rập khuôn, đó là xem giáo lý Phật giáo chỉ là sự triển khai những điều hàm ẩn đã được tiên báo trong Upanişad. Nền triết học Ấn Độ được lý giải là phát sinh từ một truyền thống duy nhất, đó là Upanişad. Phật giáo và Jaina giáo được xem như là hai nhánh rẽ, hơn là sự bất đồng triệt để với truyền thống hữu ngã luận (ãtmavada) của Upanişad. Cách giải thích như thế rõ ràng là hoàn toàn không thỏa đáng về điểm khác biệt nổi bật trong thái độ bài xích lẫn nhau, vốn luôn có giữa các hệ thống Bà la môn giáo và Phật giáo. Cách giải thích này có xu hướng đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá.

Cũng vậy, những sự khác biệt trong chính Phật giáo cũng bị bỏ qua hoặc bị giảm trừ đến mức tối thiểu, và cần đến một nỗ lực để lĩnh hội được chúng như một hệ thống. Tuy nhiên, sai lầm này lại không diễn ra trong các học phái như Sãmkhya, Yoga (Du già), Mĩmãmsã, Vedãnta và Vaiśeşika, vốn là những học phái lấy nguồn cảm hứng từ kinh điển Veda. Nhưng sự cố gắng như thế lại làm nảy sinh tinh thần bè phái ở các nhà trước tác; họ đứng về phe với những người thuộc các hệ phái đại thừa hoặc tiểu thừa, và cho rằng chỉ có giáo lý đó mới thật là chính pháp. Điều này cũng lại rơi vào xu hướng sai lầm của việc đơn giản hóa vấn đề một cách thái quá, và ngăn cản không cho ta hiểu sự phát triển của triết học Phật giáo một cách đúng đắn. Các lời đối thoại của đức Phật – như được giữ gìn trong các kinh văn Pãli – chỉ mang tính giợi mở. Chúng ít mang tính hệ thống như các văn bản Upanişad. Hệ thống giáo lý Phật giáo phát triển, từ những trang kinh văn này, theo cách mà hệ thống triết học Bà la môn giáo đã phát triển từ Upanişad. Phật giáo là cái nôi sinh của các hệ thống học phái, và không phải là một hệ thống đơn nhất. Nó không hề loại bỏ những hệ tư tưởng khác. Để hiểu triết học Ấn Độ một cách chính xác và có hiệu quả, ta cần phải chấp nhận một điều là không chỉ giữa những hệ tư tưởng của Phật giáo và Bà la môn giáo mới có sự khác nhau, và ngay cả giữa những hệ pháp của chính Phật giáo cũng có sự khác nhau. Điều này rất rõ ràng khi ta nghiên cứu bản chất, cùng sự phát triển tư tưởng của Phật giáo và Upanişad.

Toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda có thể được xem như là tri thức về thần linh (devatã-vidyã). Thần tính (devatã) là một nhân cách siêu nhiên, hay là phần căn nguyên tính yếu tiềm ẩn bên trong đã chi phối những hoạt động của sự vật. Nó là sự hiện hữu vi tế vô hình (parokşa), không thể nhận thấy được, nhưng được cảm nhận như là cái chi phối và điều khiển bên trong sự vật. Các vị thần như Indra (Đế Thích), Varuņa Agni (thần Lửa), cùng những vị thần khác trong hệ thống kinh điển Veda không đơn thuần chỉ là những sức mạnh tự nhiên được nhân cách hóa, theo như cách giải thích của một số học giả phương Tây. Đúng hơn, ta phải hiểu họ là những nhân cách thực sự. Mỗi vị thần đều có kèm theo những đặc điểm bên ngoài, ví dụ thần Indra chuyên tạo ra sấm chớp. Khi cầu nguyện thì những tín đồ xem họ là thần linh siêu nhiên có quyền năng ban ân phước, đồng thời lại xem họ như những con người rất nhã nhặn, đáng yêu. Thần linh vừa mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô (ãdhidaivika) vừa mang ý nghĩa nội tại vi mô (ãdhyãtmika). Trong các Upanişad, hai danh từ “thần” (deva) và “tự ngã” (ãtman) được dùng thay đổi cho nhau. Bị thúc đẩy bởi động lực của chính nó, điều đó đã làm nảy sinh trào lưu thâm cứu ý nghĩa của thần tính (devatã) về cả hai phương diện. Do thần tính được hiểu là linh hồn hay là phần tinh yếu ẩn tàng bên trong sự vật, cho nên tất yếu phải dẫn đến việc đào sâu vào phần thần tính cốt lõi, ẩn tàng bên trong của chư thần. Đây là trào lưu hướng đến độc thần giáo, vốn là đặc điểm được chấp nhận trong những bài tụng ca của Ŗg Veda (Lê câu Phệ đà). Sẽ chính xác hơn khi nói rằng kiến giải về phần thần tính sâu thẳm bên trong, được gọi bằng các tên khác nhau như Virãt, Prajãpati (Sinh sinh) hay Hiraniyagarbha (Kim thai tạng), đã hàm ẩn ngay từ lúc ban đầu. Việc xác định mỗi vị thần (Indra, Agni, Vişnu…) lần lượt giữ vai trò vị thần tối cao, tức là giao thể thần giáo (Kathenotheism), là một bằng chứng cho thấy việc nhận thức về sự hợp nhất chư thần. Tôn giáo Veda về thần tính (devatã) không mang tính đa thần cũng chẳng phiếm thần.

Bên cạnh đó còn có một xu hướng muốn đồng nhất con người cùng các hoạt động tinh thần của con người với thần tính. Trong các tác phẩm về Vidyã (minh luận) và phương pháp lễ bái (Upãnasã), đặc biệt là trong Vaiśvãnarã-vidyã và Onkãra Upãnasã, chúng ta có thể nhận thấy rõ tiến trình đồng nhất những khía cạnh của cá nhân với thần tính mang tầm vóc vũ trụ vĩ mô. Đây cũng chính là cuộc tìm kiếm cách thức hợp nhất nhiều chức năng tâm linh thành một nguyên lý thâm huyền hơn, nằm sâu bên dưới. Nguyên lý này được tìm thấy trong thức (Vijňãna) và trạng thái hỷ lạc (ãnanda). Bước tiếp theo là đồng nhất chủ thể và khách thể, hợp nhất năng và sở. Điều này được diễn tả qua các câu nói như: “Ta là Brahman (Phạm thiên)” hoặc “Ngươi là cái đó”. Người ta không còn quan tâm đến sự khác biệt giữa ãtman (tự ngã) và Brahman nữa. Điều này có thể thực hiện được, vì cả hai đều mang tính tiên nghiệm (hoàn toàn không có yếu tố quyết định của kinh nghiệm), do đó có thể làm nền tảng cho tất cả. Câu nói “Tat tvam asi” (Ngươi là cái đó) thâu tóm toàn bộ giáo nghĩa của kinh điển Veda.

Cách thức phát triển của tư tưởng Veda nằm ở chỗ: chấp nhận tự ngã là bản thể tinh yếu bên trong của vạn hữu, rồi đào sâu kiến giải này cho đến khi đạt đến một điểm tựa vững chắc về mặt lý luận. Chân ngã được đồng hóa với Brahman, tức là Cái Tuyệt Đối. Các học phái sau này chỉ là sự nỗ lực tổng hợp trực giác ban đầu này theo cách thức riêng của mình. Có một tinh thần đối kháng rõ rệt, nếu không muốn là mâu thuẫn gay gắt, với quan điểm hữu ngã luận (ãtmavãda) của Upanişad. Đức Phật và Phật giáo được xem không chỉ là cuộc phản kháng chống lại sự hư ngụy và hời hợt của những nghi thức hiến tế, mà còn chống lại hệ tư tưởng về tự ngã, tức nền siêu hình học của thực thể thực tại luận hay Hữu ngã luận. Đức Phật không bao giờ công nhận giáo pháp của Ngài được kế thừa từ truyền thống Upanişad hay bất kỳ vị đạo sư nào khác. Mặc dù, đôi khi Ngài có nhắc đến Brahmã hoặc chư thiên, nhưng không bao giờ Ngài nhắc đến cái Tinh Thần Tuyệt đối là Brahman cả. Đức Phật luôn xem mình là người khởi xướng cho một truyền thống mới, mở ra một thông lộ mới mà trước đó chưa từng có ai đặt chân đến. Trong kinh Brahmajãla (Phạm võng) và kinh Sãmaňňaphala (Sa môn quả) cùng một vài kinh khác, những quan điểm triết học đương thời đều được nhắc đến, và tất cả những quan điểm đó đều bị phủ bác vì bị xem là tà kiến (diţţhivãda) mang tính giáo điều, không phù hợp với sinh hoạt tinh thần. Đó không phải là cách thức dành cho người muốn kế thừa truyền thống cổ đại.

Nếu tự ngã là phần cốt lõi trong giáo lý Phật giáo thì vì vớ gì nó lại bị dấu kín như bưng, đến nỗi ngay cả những môn đồ gần gũi với bậc Đạo sư cũng chẳng một ai có ý niệm gì về nó? Trong khi đó các Upanişad đều nhấn mạnh đến thực tại tính của tự ngã trong mỗi trang thậm chí trong mỗi dòng. Đức Phật phủ nhận linh hồn hay một thực thể vĩnh hằng bất biến, chính xác là vì Ngài dựa trên thực tại tính của ý thức về đạo đức và báo ứng của nghiệp quả (karma). Một linh hồn trường tồn bất biến, hiểu theo nghĩa trơ trơ không đổi, sẽ khiến đời sống tâm linh mất ý nghĩa hoàn toàn. Nếu như thế, thì dù có cố gắng tu tập rèn luyện, trau dồi đạo đức bao nhiêu đi nữa, chúng ta cũng chẳng thể tốt đẹp hơn hay tồi tệ hơn. Điều này sẽ dẫn quan điểm không có nhân quả báo ứng, tức vô nhân luận (akriyãvãda). Hơn thế nữa, tự ngã là căn nguyên của mọi tham lam chấp trước, sân hận khổ đau. Khi xem cái gì đó như là tự ngã (có thực và hằng cửu trường tồn) thì ta nảy sinh tâm luyến chấp vào tự ngã, và có ác cảm với những gì đối nghịch lại nó. Thân kiến (sakkãyadiţţhi) là tột đỉnh của vô minh (avidyã), và từ nó mà nảy sinh ra mọi điều thống khổ. Phủ nhận tự ngã là then chốt trong siêu hình học của Đức Phật và giáo lý giải thoát.

Các đoạn kinh văn sau đây xuất hiện nhiều lần trong kinh điển Pãli nói về sự vô thường của vạn hữu:

Vạn pháp vốn vô thường,

Bản chất sinh rồi diệt,

Sinh ra rồi hoại diệt

Làm sao được hỷ lạc?

Vạn pháp vốn vô thường

Các người hãy tinh tấn

Để đạt đến giải thoái.

Đây là những lời dạy cuối cùng của Như Lai, và được xem là bản tóm lược toàn bộ giáo pháp mà Ngài đã trọn đời thuyết giảng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Mô tả vấn đề “lời kẻ khác” – Phần I


Định nghĩa “lời kẻ khác”

“Lời kẻ khác” – đó là lời trong lời, phát ngôn trong phát ngôn, nhưng đồng thời, đó cũng là lời về lời, phát ngôn về phát ngôn.

Tất cả những gì mà chúng ta nói đến chỉ là nội dung của lời nói, là chủ đề của các từ chúng ta dùng. Ví dụ cho chủ đề – và đơn thuần là chủ đề – có thể là “thiên nhiên”, “con người”, “mệnh đề phụ” (một chủ đề của cú pháp học): nhưng phát ngôn của kẻ khác không chỉ là chủ đề của lời nói: nó có thể thâm nhập vào lời nói và cấu trúc cú pháp của nó, ta có thể nói vậy, như là một yếu tố cấu thành đặc biệt. Trong quá trình đó, lời kẻ khác vẫn giữ nguyên cấu trúc và tính độc lập ngữ nghĩa của mìnhh, nhưng cũng không phá hủy lớp sợi ngôn từ của bối cảnh tiếp nhận nó.

Hơn nữa, phát ngôn của người khác, một khi vẫn đơn thuần là chủ đề của lời nói, chỉ có thể được mô tả bề ngoài. Muốn thâm nhập vào nội dung đầy đủ của nó, cần phải đưa nó vào cấu trúc của lời nói. Khi vẫn còn bị giới hạn trong việc mô tả chủ đề của lời kẻ khác, ta có thể trả lời các câu hỏi: Ông N nói “như thế nào” và “về cái gì”, nhưng câu hỏi ông ta nói “cái gì” chỉ có thể có câu trả lời bằng cách truyền đạt lại các từ của ông ta, ít nhất là bằng lời nói gián tiếp.

Nhưng, khi thâm nhập trọn vẹn vào lời nói của tác giả, trở thành một yếu tố cấu thành của nó, phát ngôn của kẻ khác đồng thời cũng là chủ đề của lời tác giả. Nó thâm nhập vào sự thống nhất chủ đề của lời tác giả, đích thị với tư cách một phát ngôn của kẻ khác, còn chủ thể độc lập của nó thì thâm nhập như là chủ đề của chủ đề của lời kẻ khác.

Trong suy nghĩ của người nói, lời kẻ khác được nhìn nhận như là phát ngôn của một chủ thể khác, ban đầu hoàn toàn độc lập, hoàn chỉnh về cấu trúc, và nằm ngoái bối cảnh đã cho. Chính từ sự tồn tại độc lập đó, lời kẻ khác được di chuyển vào bối cảnh của tác giả, nhưng vẫn giữ nguyên nội dung khách thể của nó và chí ít là những nét cơ bản nhất của tính toàn vẹn ngôn ngữ và tính độc lập cấu trúc ban đầu. Phát ngôn của tác giả, khi tiếp nhận một phát ngôn khác vào thành phần của nó, sẽ tạo ra những quy tắc cú pháp, phong cách và kết cấu để đồng hóa nó một phần, để làm cho nó phù hợp với sự thống nhất cú pháp, kết cấu và phong cách của phát ngôn của tác giả, đồng thời vẫn giữ nguyên, ít nhất là ở dạng thô sơ, tính độc lập ban đầu (về cú pháp, kết cấu, phong cách) của phát ngôn của kẻ khác, điều không thể thiếu để nắm bắt nó.

Trong các ngôn ngữ hiện đại, một số biến thể của lời nói gián tiếp, và đặc biệt là lời nói cận trực tiếp, có xu hướng di chuyển phát ngôn của người khác từ lĩnh vực cấu trúc lời nói sang bình diện chủ đề, sang nội dung. Tuy vậy, ngay cả ở đây, sự hòa tan lời kẻ khác vào bối cảnh của tác giả cũng không hoàn thành, và không thể hoàn thành triệt để. Bên cạnh những chỉ dấu ngữ nghĩa, phát ngôn của kẻ khác vẫn còn giữ nguyên tính thống nhất về cấu trúc, vẫn được cảm nhận như là một chỉnh thể đầy đủ.

Như vậy, trong các hình thức truyền đạt lời kẻ khác, mối quan hệ tích cực của một phát ngôn với một phát ngôn khác được thể hiện, và phải nói thêm, thể hiện không phải ở bình diện chủ đề, mà dưới các hình thức cấu trúc ổn định của bản thân ngôn ngữ.

Chúng ta đang đứng trước hiện tượng từ phản ứng lại từ, nhưng khác hẳn đối thoại về hình thức và bản chất. Trong đối thoại, những lời đối đáp không liên hệ về mặt ngữ pháp và không được tích hợp vào một bối cảnh duy nhất. Bởi lẽ không có các hình thức cú pháp để tạo nên tính thống nhất của cuộc đối thoại. Nếu như cuộc đối thoại được đưa ra trong một bối cảnh tác giả bao trùm nó, chúng ta đứng trước một trường hợp của lời nói trực tiếp, nghĩa là, một trong các dạng của hiện tượng đang được chúng ta nghiên cứu.

Vấn đề tiếp nhận tích cực lời kẻ khác trong mối quan hệ với vấn đề đối thoại

Vấn đề đối thoại bắt đầu thu hút ngày càng nhiều sự chú ý của các nhà ngôn ngữ học, và đôi khi thậm chí trở thành tâm điểm của những mối quan tâm ngôn ngữ học. Điều này hoàn toàn dễ hiểu: bởi lẽ, đơn vị thực sự của lời nói (Sprache als Rede), như chúng ta đã biết, không phải là các phát ngôn độc thoại, cô lập, đơn nhất, mà là sự tương tác của ít nhất hai phát ngôn, tức là đối thoại. Nhưng việc nghiên cứu đối thoại muốn hiệu quả cần phải có tiền đề là sự nghiên cứu còn sâu sắc hơn nữa về các hình thức truyền đạt lời kẻ khác, bởi vì các hình thức ấy phản ánh những xu hướng chủ yếu và liên tục của sự tiếp nhận tích cực lời kẻ khác; mà sự tiếp nhận này cũng là nền tảng của đối thoại.

Trong thực tế, lời kẻ khác được tiếp nhận như thế nào? Phát ngôn của người khác sống ra sao trong ý thức nội ngôn cụ thể của người tiếp nhận? Nó được xử lý một cách tích cực ra sao trong đó? Và lời nói tiếp theo của chính người tiếp nhận sẽ được định hướng tới nó ra sao?

Chính trong các hình thức truyền đạt lời kẻ khác, chúng ta gặp một dữ liệu khách quan của sự tiếp nhận như vậy. Dữ liệu này, nếu chúng ta đọc được, sẽ nói cho chúng ta biết không phải về những quá trình tâm lý – chủ quan ngẫu nhiên và thoáng qua “trong tâm hồn” người tiếp nhận, mà về những xu hướng xã hội ổn định của sự tiếp nhận tích cực lời kẻ khác, hàm chứa trong các hình thức ngôn ngữ. Cơ chế của quá trình này không phải ở trong tâm hồn cá nhân, mà ở trong xã hội. Trong số những yếu tố của sự tiếp nhận tích cực lời kẻ khác, xã hội sẽ lựa chọn và chỉ ngữ pháp hóa (tức là làm thích hợp với cấu trúc ngữ pháp của một ngôn ngữ) những yếu tố nào quan trọng và ổn định về mặt xã hội, và do đó, có cơ sở trong chính thực tại kinh tế của tập thể những người nói.

Tất nhiên, giữa sự tiếp nhận tích cực lời kẻ khác và sự truyền đạt nó trong bối cảnh có liên quan có những khác biệt sâu sắc. Chúng ta không thể bỏ qua những khác biệt đó. Mọi sự truyền đạt, đặc biệt là sự truyền đạt đã được định hình, đều nhằm một mục đích cụ thể nào đó: một câu chuyện, một biên bản xét xử, một bài tranh luận khoa học… Hơn nữa, sự truyền đạt được tính toán để hướng tới một người thứ ba, tức là người được truyền đạt lời kẻ khác. Sự định hướng tới người thứ ba như vậy là đặc biệt quan trọng: nó tăng cường ảnh hưởng của các lực lượng xã hội có tổ chức lên sự tiếp nhận lời nói. Trong giao tiếp đối thoại sống động, tại chính thời điểm truyền đạt những từ được tiếp nhận từ người đối thoại, những từ mà chúng ta đáp lại thường vắng mặt. Trong trường hợp cụ thể rất đặc biệt: để xác nhận mình đã hiểu đúng, để tóm lấy một từ của ông ta… Tất cả những yếu tố đặc thù ấy của sự truyền đạt phải được tính đến. Nhưng bản chất của sự việc không hề thay đổi. Điều kiện truyền đạt và mục đích của nó chỉ tạo điều kiện cho việc thực hiện những gì đã có sẵn trong các xu hướng của sự tiếp nhận nội – ngôn tích cực. Các xu hướng này, đến lượt chúng, chỉ có thể phát triển trong khuôn khổ của các hình thức, truyền đạt lời nói đã có trong ngôn ngữ.

Dĩ nhiên, chúng ta hoàn toàn không hề có ý định khẳng định rằng các hình thức cú pháp, chẳng hạn hình thức của lời nói gián tiếp hay lời nói trực tiếp, sẽ thể hiện trực tiếp và rõ nét các xu hướng của hình thức tiếp nhận tích cực và có đánh giá lời kẻ khác. Dĩ nhiên, chúng ta không tiếp nhận trực tiếp bằng các hình thức lời nói gián tiếp hay trực tiếp. Đó chỉ là những hình mẫu ổn định của sự truyền đạt. Nhưng, một mặt, những hình mẫu này và những biến thể của chúng chỉ có thể phát sinh và hình thành theo các xu hướng chủ đạo của sự tiếp nhận lời kẻ khác. Mặt khác, một khi đã hình thành và hiện diện trong ngôn ngữ, chúng lại có ảnh hưởng mang tính điều chỉnh, kích thích hoặc kìm hãm đối với sự phát triển của các xu hướng tiếp nhận có đánh giá. Những xu hướng này di chuyển theo dòng chảy được các hình thức này quy định trước.

Ngôn ngữ phản ánh không phải những dao động tâm lý – chủ quan, mà các mối quan hệ xã hội ổn định giữa những người nói. Trong các ngôn ngữ khác nhau, tại những thời đại khác nhau, ở các nhóm xã hội khác nhau, vào các ngữ cảnh có mục đích khác nhau, khi thì hình thức này khi thì hình thức khác, khi thì những biến thể này khi thì những biến thể khác của các hình thức đó chiếm ưu thế. Tất cả những điều này cho thấy mức độ mạnh yếu của các xu hướng của sự định hướng lẫn nhau giữa những người nói – những hình thức này chính là các trầm tích lâu đời, ổn định của chúng. Nếu trong những điều kiện nhất định, mộ thình thức nào đó bị ruồng rẫy (ví dụ, một số biến thể – cụ thể là dạng  “giáo điều – duy lý” – của lời nói gián tiếp trong tiểu thuyết Nga hiện đại), thì điều đó chứng tỏ rằng các xu thế chủ đạo trong sự hiểu và đánh giá phát ngôn của kẻ khác rất khó thể hiện dưới hình thức này – hình thức cản trở thay vì dành không gian cho chúng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: V.N. Voloshinov – Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – NXB ĐHQGHN 2015.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần III


Các thuật ngữ ở đây được dùng theo các bộ luận tuyệt hay về nhận thức luận của Jaina giáo. Những bộ luận này nói chủ yếu có hai quan điểm triết học:

1/ một quan điểm nhìn sự vật theo bản thể hay Thực thể luận (subtance-view hay dravyãrthika naya);

2/ một quan điểm nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức luận (model-view hay paryãyãrthika naya).

Mỗi quan điểm, khi được đưa đến chỗ tận cùng, đều phủ nhận thực tại tính của quan điểm kia. Quan điểm này thì nhấn mạnh đến tính phổ quát và tính tương tục để loại bỏ tính biến dịch và sai biệt của quan điểm kia, và ngược lại. Kinh điển Vedãnta được trích dẫn như là đại biểu cho hình thức cực đoan của Thực thể luận, và Phật giáo là đại biểu của Dang thức luận.

Nhìn bề ngoài, Jaina giáo có vẻ như hòa giải được hai quan điểm đối lập này bằng các xem bản thể và dạng thức đều bình đẳng. Không thể có bản thể bên ngoài dạng thức, cũng không thể có dạng thức bên ngoài bản thể. Thực tại vốn mang tính sai biệt đa thù (anekãntãtmakam); nó không chỉ mang một bản chất, mà nó vừa đồng nhất vừa là sự sai biệt; vừa phổ quát vừa đặc thù, vừa hằng cửu vừa biến dịch. Jaina giáo uốn nắn nhận thức luận của mình cho hợp với mô thức này, và công thức hóa lý luận về sự gián đoạn của thực tại theo quan điểm Tương đối chân thực luận (syãdvãda). Quan điểm này có thể nói là tạo nên trào lưu thứ ba trong triết học Ấn Độ, nằm trung gian giữa Hữu ngã luận và Vô ngã luận. Vì hệ thống triết học này có vẻ như tham dự vào cả hai, nên tất yếu là nó không phải là Bà La môn giáo mà cũng chẳng phải là Phật giáo. Nó không phải là Bà la môn giáo vì nó chấp nhận một Tự ngã biến dịch, thậm chí còn gán cho Tự ngã nhiều dạng thức khác nhau; không một hệ thống triết học Bà la môn nào chấp nhận kiến giải này. Nó cũng không phải là Phật giáo, vì nó chấp nhận một thực thể hằng cửu là Tự ngã, nằm bên ngoài tất cả sự biến dịch. Do vậy, Jaina giáo không nhận được sự đồng thuận của bên nào cả. Thống hợp cả hai quan điểm này là quan điểm thứ ba, nhưng không phải để thay thế cho hai quan điểm đó. Hệ thống triết học Jaina giáo có ảnh hưởng ít nhiều đối với nền triết học Ấn Độ, và cũng chịu đôi chút ảnh hưởng từ những hệ thống triết học khác. Cho đến ngày nay, dù trải qua nhiều thế hệ, Jaina giáo vẫn luôn mang đặc điểm thực tiễn và trì trệ.

Nền triết học Ấn Độ cần phải được giải thích như là dòng chảy của hai dòng chủ lưu: một dòng là Hữu ngã luận của Upanişad, và dòng kia là Vô ngã luận của Phật giáo. Mỗi dòng chủ lưu đó lại phân nhánh thành nhiều chỉ lưu khác nhau: cánh tả cấp tiến, cánh hữu bảo thủ, và một vài hệ phái ôn hòa giữ tính cách trung dung. Đã có nhiều cuộc tranh luận kịch liệt, nhưng vẫn không sao tạo nên một dòng hợp lưu cho hai dòng chủ lưu đó được. Trong suốt quá trình phát triển các hệ thống triết học đó vẫn trung thành với những nguồn cảm hứng ban đầu. Hệ thống triết học Bà la môn xem Cái Thực Hữu hay Thực tướng (Real) là Hằng Hữu (Being), còn Phật giáo lại xem là Biến Dịch (Becoming). Bà la môn giáo cổ vũ cho cách nhìn thực tại như là cái phổ quát, thực hữu, và tĩnh tại; còn Phật giáo lại nhìn thực tại như là cái đặc thù, tương tục và biến động. Thái độ của hệ thống triết học Bà la môn giáo mang tính chất khuôn khổ cứng nhắc và tính thực chứng tương đối hiều hơn; trong khi đó, Phật giáo lại mang tính chất phủ nhận nhiều hơn. Lại nữa, triết học Bà la môn mang tính giáo điều cực đoan và tư biện nhiều hơn, còn triết học Phật giáo thì mang tính thể nghiệm và phê phán. Xét một cách chủ quan thì Phật giáo ít quan tâm đến vấn đề vũ trụ, nó không quan tâm nghiên cứu hoặc giải thích vũ trụ ra sao. Hệ thống triết học Bà la môn giáo lại gắn liền với truyền thống ban đầu; nó chấp nhận toàn bộ đặc điểm uy quyền của kinh điển Veda. Phật giáo phát khởi nguồn cảm hứng từ sự phê phán chính bản thân kinh nghiệm. Do đó, tốc độ phát triển của Phật giáo diễn ra nhanh hơn và mạnh mẽ hơn truyền thống Upanişad.

Trong mỗi truyền thống, Tuyệt đối luận (advaitism, [Absolutism]), được thành lập từ một động lực nội tại, bởi yêu cầu tự nhất quán. Cần phải phân biệt Tuyệt đối luận [Absolutism] với Nhất nguyên luận [monism]. Nhất nguyên luận khẳng nhận chỉ có một thực thể duy nhất tồn tại, trong khi đó Tuyệt đối luận kiên quyết phủ nhận thực tại tính của nhị nguyên. Và điều này được thực hiện không phải bằng những lý luận mang tính thực chứng, mà bằng sự phủ định những biểu hiện của thế giới hiện tượng. Mọi tuyệt đối luận đều được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp.

Nhất nguyên luận đã tồn tại trong Upanişad, và được phát triển trong những cổ thư Vedãnta, với sự trợ giúp của học phái Mĩmãmsã (Di mạn sai). Nhất nguyên luận này không cần phải phủ nhận thực tại tính của thế giới, cũng nhưq ủa báo của Nghiệp lực (karma). Nhất nguyên luận trong Brahma Sũtra (Phạm kinh) tương thích với tính sai biệt và biến dịch. Tới Gaudapãda (Cao Đạt Phạ Đạt) và Śankara thì có sự biến đổi. Hai nhân vật này kiên quyết phủ nhận tính sai biệt và biến dịch. Họ xem Phi nhị nguyên luận [non-dualism] mới là chân nghĩa của Upanişad.

Đồng thời với họ, hoặc sớm hơn một chút, đã diễn ra một cuộc cách mạng trong Triết Học Ngôn Ngữ; và nhà ngữ học Bhartŗhari (Bạt Đức Phệ Lệ) với tác phẩm Vãkyapadĩya (Văn pháp học căn bản luận), thông qua thủ pháp phân tích ý thức tượng trưng [symbolic consiousness] đã khai triển một Tuyệt đối luận về Logos (Sabda-Brahma-vãda).

Cuộc cách mạng trong truyền thống Upanişad đó đã không thể diễn ra, nếu không có sự trợ giúp từ bên ngoài. Tuyệt đối luận trong Phật giáo (bao gồm Trung quán tông và Vijňãvavãda) đã thực sự đi trước cuộc cách mạng đó hàng nhiều thế kỷ. Có những chứng cứ hiển nhiên không chỉ về sự xuất hiện trước, mà cả về ảnh hưởng nữa. Gaudapãda xuất hiện trước chúng ta như là một nhà tư tưởng Bà la môn đã can đảm cải cách tư tưởng Upanişad trong làn ánh sáng của biện chứng pháp Trung quán tông và Vijňãvavãda. Nhưng ông đã vay mượn những kỹ xảo hiều hơn là phần giáo nghĩa. Các triết gia Vedãnta không chấp nhận và không thể chấp nhận siêu hình học Phật giáo, ví dụ như Vô ngã luận, Vô thường luận…; song họ đã sử dụng biện chứng pháp của Trung quán tông và giáo lý phân tích huyễn tượng [analysis of illusion] của Vijňãvavãda. Nếu không có biện chứng pháp và giáo lý về huyễn tượng đó thì không một nhất nguyên luận nào có thể hình thành.

Yogãcãra, dù phê phán gay gắt ý niệm Tánh Không của Trung quán tông, song lại chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp của nó. Điểm khác biệt giữa Yogãcãra và Trung quán tông có liên quan đến bản chất của Cái Tuyệt Đối. Trong khi Trung quán tông không chỉ khước từ việc định tính cho Cái Tuyệt Đối – điều mà các hệ thống tuyệt đối luận khác thường làm – mà còn khước từ việc đồng nhất nó với bất cứ thứ gì trong kinh nghiệm, thì Vijňãvavãda lại đồng nhất nó với Thức. Bỏ qua các quan niệm khác nhau về Cái Tuyệt Đối trong các hệ thống triết học Vedãnta, Trung quán tông và Vijňãvavãd, thì điều đó chỉ càng tạo nên sự rối rắm; vì ít ra là các cách tiếp cận đều khác nhau. Không còn nghi ngờ gì nữa, chính biện chứng pháp của Trung quán tông đã mở đường cho các Tuyệt đối luận khác.

Tánh Không của Trung quán tông là phần nội hàm tất yếu trong biện chứng pháp, và biện chứng pháp là sự phê phán – vốn ra đời cùng với Phật giáo – đã đạt đến giai đoạn thành thục viên mãn. Sự trỗi dậy và phân liệt của các tông phái cùng hệ phái đã trợ giúp và thúc đẩy biện chứng pháp ra đời.

Dấu vết đột khởi của biện chứng pháp Trung quán tông phải được lần theo trong sự trỗi dậy của các hệ thống triết học như Sãmkhya, Vaiśeşika và học phái Niyãya (Ni lang) một bên, và triết học Ãbhidharmika ở bên kia. Bởi vì các hệ thống triết học đó hoàn toàn xung đột nhau, và triết học nào cũng quả quyết đã đem lại cho chúng ta một bức tranh chân thật duy nhất về thực tại; dần dần ta hẳn phải nhận thấy rằng các hệ tư tưởng mang tính tư biện đó chỉ thuần là cấu trúc mang tính khái niệm [conceptual construction]; chúng tự cho là đã đưa ta đến với Thực Tại, nhưng Thực Tại đó chỉ là dáng vẻ bên ngoài, chỉ là biểu tướng [appearance]; chúng tự cho đó là kiến thức song kiến thức đó cũng chỉ thuần là hư ảo. Liễu giải được toàn bộ chủ quan tính của những công cụ khái niệm hóa [conceptual devices] của chúng ta, đó là bước khởi đầu của biện chứng pháp.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Nguồn gốc và sự phát triển của triết học trung quán tông trong triết học Ấn Độ – Phần II


Śãlistamba Sũtra (Đại thừa đạo can kinh) ghi: “Thấy được lý duyên khởi (Pratĩyassa-mutpãda) là thấy Phật, thấy Phật là thấy pháp”. Nãgãrjuna, trong Mãdhyamaka Kãrikã (Trung luận kệ tụng), nói: “Hễ thấu hiểu được lý duyên khởi thì liễu ngộ được Tứ thánh đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo”. Phật giáo vẫn luôn là một học thuyết về Pháp hay Pháp luận [Dharma-Theory] dựa trên lý duyên hởi, và mọi hệt thống Phật học đều tự xem mình là Trung đạo. Tuy thế, lý duyên khởi được giải thích khác nhau tại những thời điểm khác nhau. Hệ thống Ãbhidharmika của Phật giáo nguyên thủy xem lý duyên khởi như là Tự Ngã thường hằng bất biến, hay là bản chất, và xác lập tức thì thực thể của từng pháp riêng biệt. Lý duyên khởi được xem là quy luật nhân quả điều phối sự sinh diệt của các pháp (Dharma-sanketa). Trung đạo loại bỏ Thường kiến lẫn Đoạn kiến (uccheda-vãda). Trung quán tông khẳng định rằng đó không phải là các kiến giải đúng đắn về học thuyết này. Lý duyên khởi không phải là nguyên lý về sự nối tiếp nhân quả theo thứ tự thời gian, mà là sự hỗ tương tồn tại tất yếu giữa vạn pháp, nghĩa là các pháp nương vào nhau để tồn tại, chúng đều không có thực tại tính, tức vô tự tính (naissvãbhãvya); hay còn gọi là pháp vô ngã (dharma-nairãtmya). Toàn bộ hệ thống triết học của Trung quán tông là sự giải thích lại lý duyên khởi. GIờ đây, nó được xem như tương đồng với Tánh Không (Śũnyatã) – nghĩa là thể nghiệm hữu hiệu tính tương đối của sự vật, và bất thực tại tính tối hậu [ultimate unreality] của chúng. Trung đạo phủ nhận các cực đoan khẳng định lẫn phủ định của mọi quan điểm, (giữa Hữu phi Hữu, giữa sat và asat). Vijňãnavãda chấp nhận Tánh Không, nhưng lại kiểu chính và sửa đổi. Quan điểm của Vijňãnavãda là: Thức có thực, nhưng hết thảy hiện tượng do thức biến hiện đều không thực. Trung đạo tránh cả tính giáo điều cực đoan của thực tại luận (cho rằng vạn pháp có tự tính) lẫn sự hoài nghi của Hư vô luận (cho rằng tâm và vật đều không thực). Đọc kinh sách nói về sự chuyển biến của tư tưởng Phật giáo một cách nổi lên như là sự phê phán các tông phái Ãbhidharmika, vốn là các tông phái phát triển bằng cách phủ nhận thuyết “hữu ngã” của Bà la môn giáo. Trung quán tông phê phán vô ngã luận (ãtma) lẫn hữu ngã luận (anãtma). Vị trí của Trung quán tông giống như vị trí của Kant trong triết học phương Tây. Các tác phẩm Phê phán của ông chủ yếu là phê phán thuyết kinh nghiệm, vốn phủ bác quan điểm của thuyết duy lý về nguồn gốc và phạm vi của nhận thức. Học thuyết duy tâm của Yogãcãra nhờ có học thuyết về Tánh Không của Trung quán tông mà thành hình, cũng như học thuyết duy tâm của Hegel phải nhờ các tác phẩm Phê phán của Kant mới hiểu được chức năng của lý tính.

Có thể nhận thấy được những bước khởi đầu của biện chứng pháp trong những bài thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật. Ngài nêu ra một vài vấn đề không thể nào giải đáp hay diễn đạt được, gọi là avyãkrta (vô ký). Đây có thể xem là thuyết bất khả tri của Đức Phật. Giáo pháp của Đức Phật tự bản chất luôn mang tính phê phán. Ngày thấu hiểu đặc tính mâu thuẫn của lý tính. Ngài từ chối trả lời những câu hỏi về nguồn gốc và biên tế của thế giới, về sự hiện hữu của linh hồn, hay Như Lai có tái sinh hay không… Sự từ chối đó là kết quả của sự liễu ngộ về bản chất luôn xung đột của lý tính. Đức Phật có vinh dự được xem là người đầu tiên đưa ra biện chứng pháp, trước cả Zeno ở phương Tây rất lâu. Biện chứng pháp, như sẽ trình bày ở phần sau, là ý thức về toàn bộ xung đột bất tận của lý tính, và nỗ lực giải quyết xung đột đó bằng cách nâng lên một tầng nhận thức cao hơn. Trong sự xung đột đó, có ít nhất là hai luận chấp hay kiến giải chính có thể chuyển hóa cho nhau, hai kiến giải này hoàn toàn đối lập nhau để đưa đến những giải pháp liên quan đến sự tồn tại và giá trị. Hai kiến giải đối lập nhau đó là học thuyết hữu ngã và vô ngã luận, giống như sự đối lập giữa thuyết duy lý và thuyết kinh nghiệm thời trước Kant.

Nơi Đức Phật thì biện chứng pháp chỉ mới mang tính gợi ý, bởi vì sự xung đột giữa các kiến giải, vốn có thể làm phát sinh biện chứng pháp, vẫn chưa phát triển. Biện chứng pháp, trong hình thức hệ thống triết học, được tìm thấy nơi Trung quán tông: bởi vì lúc bấy giờ, các kiến giải khác biệt đã được nghiên cứu kỹ lưỡng và được định hình thành những hệ thống triết học chặt chẽ như Sãmkhya (Số luận) Vaiśeşika (Thắng luận), và Vaibhãşika (Tỳ bà sa bộ). Không còn nghi ngờ gì nữa, biện chứng pháp của Trung quán tông là hình thức được hệ thống hóa từ nhữn gợi mở nơi Đức Phật. Đức Phật giải quyết xxung đột bằng sự liễu ngộ mang tính trực giác về Thực Tướng như là cái Tuỵet đối phi nhị nguyên (advaya), còn Trung quán tông giải quyết xung đột bằng cách chuyển ngược lý tính về chính nó, thông qua biện chứng pháp.

Sự phát triển của Tuyệt đối luận trong kinh điển Veda đem đến cho chúng ta bước song hành gần gũi với truyền thống Hữu ngã. Các Upanişad (Áo nghĩa thư) khẳng định Brahman (Phạm thể) hay Tinh Thần Tuyệt Đối [Absolute Spirit] là thực thể duy nhất trong thế giới. Các học giả nghiên cứu Upanişad đạt đến Tuyệt đối luận này không phải bằng lý luận mà bằng thần cảm. Nội dung các Upanişad mang tính gợi mở nhiều hơn là một hệ thống lý luận. Tuyệt đối luận của Śankara (Thương Yết La) được xây dựng trên nền tảng của biện chứng pháp, bằng cách phê phán học thuyết Sãmkhya, phê phán học thuyết Vedãnta có trước đó, cùng các hệ thống triết học khác. Rõ ràng, các kỹ xảo biện chứng pháp của Vedãnta đã được vay mượn từ Trung quán tông.

Một hệ thống triết học làm phát sinh được cuộc cách mạng như thế trong triết học và tôn giáo Ấn Độ, hệ thống triết học đó xứng đáng được nghiên cứu với nhiều sự cảm thông và chú tâm hơn trước đây. Một số các nhà phê bình và sử gia thường có xu hướng bỏ qua triết học Vedãnta. Sự phê phán như thế chứng tỏ sự thiếu hiểu biết và lầm lạc. Các trang tiếp theo đây là nỗ lực nghiên cứu hệ thống triết học Trung quán tông trong mọi khía cạnh: lịch sử, phân tích và đối chiếu. Điều này có thể làm sáng tỏ sự chuyển biến của triết học Ấn Độ, đặc biệt là xu hướng nhất nguyên. Công trình nghiên cứu Trung quán tông có thể chứng minh được giá trị về bản chất, bởi vì nó là sự phê phán đối với mọi nền triết học.

II/ Hai truyền thống trong triết học Ấn Độ – đặc điểm chung

Có hai trào lưu chính trong Ấn Độ, – một bắt nguồn từ Hữu ngã luận của Upanişad, một bắt nguồn từ Vô ngã luận của Đức Phật. Hai trào lưu này quan niẹm thực tại theo hai mô thức [pattern] khác biệt và đối lập nhau. Upanişad và các hệ thống triết học theo truyền thống Bà la mô quan niệm giữa cõi biến hóa vô thường của ngoại giới vẫn tồn tại một thực thể thường hằng bất biến theo mô thức của một linh hồn Tự ngã (ãtman); thực thể này không liên quan, hoặc rất ít liên quan, với ngoại giới. Hệ thống triết học này được gọi là Thực thể thực tại luận [Substance View of Reality] hay Hữu ngã luận (ãtman-vãda). Giống như Tuyệt đối luận của Vedãnta, triết học này, trong hình thức cực đoan của nó, phủ nhận thực tại tính của sự vật biến động vô thường trong thế giới hiện tượng, và xem đó là hư ảo. Phái Sãmkhya không đi xa như thế, nó vẫn có khuynh hướng thiên về bản thể thường hằng và phổ quát. Các tông phái Nyãyã-Vaiśeşika (Chính lý và Thắng luận), với quan điểm đa nguyên luận và kinh nghiệm luận, xem bản thể và mô thức là bình đẳng. Các hệ thống học thuyết này không chỉ chấp nhận Tự ngã, mà hơn thế nữa, chúng quan niệm mọi sự vật khác theo mô thức bản thể [substance-pattern]. Trong các hệ thống triết học đó, Tự ngã chính là cốt lõi của siêu hình học, của nhận thức luận và đạo đức học. Trong nhận thức luận, bản thể tạo nên sự hợp nhất và tích hợp cho kinh nghiệm; nó giải thích được bản chất của nhận thức, ký ức và nhân cách hay hơn các học thuyết khác. Triền phược trói buộc chỉ là sự mê muội về Tự ngã, hay là sự đồng hóa sai lầm giữa Tự ngã và Phi ngã (ãtmany anãtmadhyãsa). Còn giải thoát là sự biện bạch rạch ròi được hai thức trên.

Truyền thống vô ngã luận được Phật giáo trình bày qua sự phủ định Tự ngã và tất cả những gì nó bao hàm. Không có một thực thể bất biến trong sự vật, mà vạn hữu luôn lưu chuyển biến dịch, biến hóa vô thường. Sự tồn tại, dưới cái nhìn của Phật pháp, chỉ diễn ra trong từng sát na (kşaņika), duy nhất (svalakşana) và đơn nhất (dharmanãtra). Sự tồn tại đó không tương tục, rời rạc, và không mang tính phức tạp đa thủ. Bản thể của sự vật bị phủ nhận, xem như là tuồng ảo hóa, nó chỉ là một cấu trúc tư duy [Thought-Construction] được hình thành do tác động của Vô minh (avidyã). Điều này có thể xem như là cách nhìn sự vật theo dạng thức hay Dạng thức thực tại luận [Model View of Reality]. Các luận sư Phật giáo đã kết hợp nhận thức luận và đạo đức học với siêu hình học một cách hài hòa, trọn vẹn. Quan điểm đặc thù của họ về nhận thức và suy luận, cùng những học thuyết bổ sung về cấu trúc tinh thần hay biến kế sở chấp (vikalpa) đều là những hệ quả tất yếu từ sự phủ nhận bản thể. Người ta đã nỗ lực phi thường để kết hợp triết học này với giáo lý về Nghiệp và sự tái sinh. Vô minh – nguồn gốc của mọi phiền não khổ đau – là vọng chấp vào Tự ngã; và Trí tuệ hay Prajňã (Bát nhã) là sự nhổ trừ tận gốc vọng chấp này cùng những phiền não do nó gây ra.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: T.R.V. Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.