Tuyệt đối luận của Trung quán tông, Vijnānavāda và Vedānta – Phần II


Śankara phê phán Vijnānavāda một cách sắc sảo với những ngôn từ hoa mỹ, trình bày được sự khác biệt thiết yếu giữa Vedānta với Vijnānavāda một cách đáng khâm phục.

1/ Chúng ta không thể phủ định dữ liệu của cảm giác hay trần cản (bāhyo’rthah), bởi vì nó được nhận biết trong mọi hành động nhận thức.

2/ Xem bản thân của hoạt động nhận thức là đối tượng được nhận thức, điều đó cũng hoàn toàn vô nghĩa, bởi vì bản chất của nhận thức là khai lộ hiện thể tính của sự vật – tức cái đang là, cái đang hiển lộ cho chúng ta – chứ không phải sáng tạo nên nội dung từ hiện thể đó. Điều đó không thể được xem là tri thức được.

3/ Ngay cả các luận sư duy tâm, trong sự phủ nhận sự-vật-tự-thân khi phát biểu rằng bản thân của “thức” bao hàm cả hình thức của nội dung được nhận thức, tựa hồ như có sự vật tồn tại khách quan (yad antar jñrya-rūpam bahirvad avabhāsate), các luận sư đó vẫn phải gián tiếp thừa nhận thực tại tính của sự vật khách quan. Nếu các luận sư duy tâm đó không có tri thức nào về sự-vật-tự-thân, như cách họ giả vờ, thì làm thế nào họ có thể nói về sự kiện: thức bao hàm nội dung nhận thức tựa hồ như có sự vật khách quan…? Không thể tiến hành bất kỳ sự so sánh nào ch một thực thể khách quan không hề tồn tại (theo giả thiết của các lậun sư duy tâm). Śānti Deva cho rằng thậm chí sự nhận thức giả định [given] đó là ảo tưởng đi chăng nữa thì vẫn phải có một cái gì đó được giả định.

4/ Nếu không có đối tượng khách quan, vậy thì cũng chẳng thể có sự phản ánh [representation] của nó trong tri thức. Đây thực sự là một luận chứng đối nghịch với luận chứng của các luận sư duy tâm, cho rằng đối tượng không thể tồn tại nếu bị tách lìa khỏi nhận thức. Lập trường của Śankara đồng nhất với lập trường của Kant và Trung quán tông, nghĩa là nếu không có sự vật khách quan giả định thì cũng không hề có nhận thức.

5/ Không thể phân biệt được trạng thái của giấc mơ và ý thức khi đang tỉnh thức – nghĩa là giữa tri giác thật và giả – trừ phi với luận chứng rằng: đối tượng của kinh nghiệm khi ta đang tỉnh thức là giả định, độc lập với hành động nhận thức; trong khi đối tượng trong giấc mơ thì không phải vậy. Mọi nội dung nhận thức đều là sự biến hiện của thức, vậy thì trên cơ sở nào, mà các luận sư duy tâm có thể giải minh được sự khác biệt giữa giả và chân?

Luận chứng của Śankara không có nghĩa là ông ta chấp nhận thực tại tính của hiện tượng giới như nó đang xuất hiện trước mắt chúng ta, như một số học giả hiện đại hiểu lầm. Vì nếu như thế thì chẳng khác nào từ bỏ tuyệt đối luận của triết gia này, và Cái Tuyệt Đối cùng Brahman của Śankara không thể thoát khỏi những định tính thường nghiệm được. Theo lập trường của Śankara thì trong mọi kinh nghiệm, những sự vật giả định đều là sự-vật-tự-thân thực sự, nó làm chất liệu nền thụ động [passive substratum] cho sự áp đặt các phạm trù tư duy [thought-categories] (chẳng hạn như dị biệt, biến hiện, đặc thù…). Thế giới thường nghiệm của biểu tướng là thực hữu, nhưng không phải Brahman. Đối với Śankara, tri thức là tri thức về đối tượng giả định, nó độc lập với sự vật (vastutantram hi jñānam). Chức năng nhận thức không thể sáng tạo nên hay thậm chí không thể làm sai lệch nội dung của đối tượng (tức sự vật giả định), mà nó chỉ có thể phát lộ, phơi mở một sự vật tồn tại một cách trọn vẹn trong mọi khía cạnh, mọi góc độ (parinişțhitavastu). Lý tưởng của một Tri thức thuần túy là nhận biết được sự vật y như thực, mà hoàn toàn không một dấu vết can thiệp chủ quan nào như hình thái, phạm trù, sự phản ánh…. Tuy nhiên không một kinh nghiệm thường nghiệm nào có thể thỏa mãn được yêu cầu này. Chỉ có tri thức về Brahman mới là Tri thức Thuần túy, bởi vì hoạt động nhận thức đó hoàn toàn vắng bóng mọi biên kiến chủ quan. Nó thuần túy và trong suốt đến nỗi không thể nào phân biệt được năng tri là tự ngã (ātman) với sở tri là Brahman.

Lập trường trên đây có thể được tóm tắt như vầy: năng tri không sáng tạo nên sự vật, tức đối tượng giả định, mà chính đối tượng giả định (hay sự-vật-tự-thân) giúp cho nhận thức thực hiện được khả năng. Đối tượng thực sự của nhận thức không hề tồn tại trong và thông qua hoạt động nhận thức của chúng ta, nghĩa là trong mối tương quan với nhận thức của chúng ta, mà nó tự tồn tại một cách độc lập. Chỉ cái đó mới là Cái Thực Hữu hiện hữu trong chính nó, mà không cần đến bất kỳ một sự vật nào để được là nó. Trái lại, cái nằm trong mối tương quan với hoạt động nhận thức của chúng ta là biểu tướng (prātibhāsika); toàn bộ sự tồn tại đến tận cùng của nó đều nằm trong phạm vi của mối tương quan này.

Theo tiêu chuẩn này, chỉ có Hằng Hữu – là cái Thuần túy (nghĩa là bất biến), phổ quát (nghĩa là không bị chuyển biến để trở thành những thù tướng), và tự hiển minh [self-evident] (nghĩa là không bị chi phối bởi mối tương quan) – mới là thực hữu. Đó là Cái Tuyệt Đối, là Brahman. Một pháp chịu sự biến đổi vô thường thì phải chịu sự chi phối, nên không thể tồn tại tự nó được. Vì là một pháp đặc thù nên nó phải nằm trong mối tương quan với những pháp đặc thù khác, do đó sẽ xung đột với các pháp đó. Tính chất tự hiển minh (svayamprakāśa) không cần nhờ đến một cái gì khác mới có thể hiển minh; nó hiện lộ ngay lập tức mà không cần đến hoạt động nhận thức (avedya, yet, aparokşa). Do hạn chế về số trang nên chúng ta không thể đi xa hơn trong việc phân tích hàm ý của những mệnh đề này.

Học phái Vedāta phân tích kinh nghiệm từ lập trường nhận thức, sự-vật-tự-thân (sammātra, Brahman) là tất cả những gì tồn tại, còn hoạt động nhận thức chỉ có chức năng khai lộ mà thôi. Tất cả những gì không tồn tại tự nó mà phải thông qua nhận thức đều là biểu tướng, kiểu như “con rắn-dây thừng”. Trong nhận thức luận của mình, học phái Vedānta được xem là thực tại luận, bởi vì nó chủ trương thực tại tính của những sự vật giả định (sự-vật-tự-thân). Chính xác hơn, thì phải xem Vedānta là thực tại luận phê phán hay thuyết Siêu việt, đối lập với thực tại luận ngây thơ. Triết học Vedānta chỉ ra rằng đối tượng chân thực của tri thức nằm ở bên kia kinh nghiệm thường nghiệm chỉ là biểu tướng của Thực tướng, chứ không phải là chính Thực tướng. Triết học Vedānta phù hợp với triết học Kant và Trung quán tông hơn là với thuyết Duy tâm.

Mặt khác, lập trường vạn pháp duy thức của Vijnānavāda xem hoạt động nhận thức hay Thức là cái duy nhất thực hữu, còn khách thể chỉ là sự phóng chiếu của Thức mà thôi. Mặc dù Yogācāra dùng các thuật ngữ như jñāna (trí), vijñāna (thức), vijñāpati (Duy thức), citta (tâm), svasamvedana (tự giác)… thực ra cũng để chỉ hoạt động sáng tại [creative act] hay Ý Chí [Will] mà thôi. Thức (Vijnānā) trong triết học Vijnānavāda thực ra là Hoạt động Thuần túy [Pure act]: là thuần túy, bởi vì sự tồn tại và chức năng của hoàn toàn nó không bị chi phối bởi bất kỳ một ngoại pháp nào; là hoạt động, bởi vì nó không phải là một Tồn Tại thụ động như Brahman trong triết học Vedānta, mà là một thực thể hoạt động sáng tạo không ngừng nghỉ; khách thể chỉ là một tha vật (idam) được phóng chiếu từ chính sự sáng tạo thuần túy của Thức mà thôi. Sự phóng chiếu mang tính sáng tạo này dĩ nhiên không phải mang tính chất thường nghiệm, mà mang tính chất siêu việt; đó là hoạt động của một chủ thể tính thâm huyền hơn. Khách thể, do được phóng chiếu từ ý lực của Thức, nên chỉ tồn tại trong Thức và thông qua Thức, và không có gì tách biệt khỏi điều đó. Đây là một duy tâm luận tuyệt hảo, và Vijnānavāda là trường phái duy tâm chân thực nhất ở Ấn Độ. Thức (Vijnānā) là Ý Chí phi nhân cách và mang tầm kích vũ trụ [Cosmic, Impersonal Will], nó tự thể hiện thông qua sự phóng chiếu và thu hồi vạn hữu trong thế giới khách quan. Để phân tích bản chất hư vọng, Yogācāra (Du già tông) đã chọn các trường hợp như sự vật trong giấc mơ, vì trong đó hoạt động sáng tạo thống trị hoàn toàn. Mỗi tông phái đều cố gắng phân tích bản chất hư vọng, và chân diện mục của tất cả mọi kinh nghiệm với những biên kiến về tri thức hay Ý Chí. Thực tướng đối với học phái Vedānta là biểu tướng đối với Vijnānavāda, và ngược lại.

Triết học Vijnānavāda có thể so sánh với hệ thống triết học của Fitche hay Hegel ở phương Tây. Cả hai hệ thống triết học này đều xem Tự ngã Thuần túy [Pure Ego – đối với Fitche] hoặc Lý tính [Reason – đối với Hegel] là tự lập tự tồn, bao hàm và sáng tạo nên các phạm trù lẫn những sự vật chịu sự chi phối của các phạm trù đó. Sự khác biệt giữa Hegel và Vijnānavāda là: đối với Hegel thì Cái Tuyệt Đối là Tư tưởng hoặc Lý tính, do đó tạo nên tính nhị nguyên đối lập; còn đối với Vijnānavāda thì Cái Tuyệt Đối lại siêu việt Lý tính và phi nhị nguyên. Thêm một điểm khác biệt nữa, đó là Hegel vận dụng lý luận của biện chứng pháp để rút ra các phạm trù, còn Vijnānavāda thì vận dụng phương pháp phân tích tâm lý để phô bày ba tầng ý thức hoạt động tương hỗ lẫn nhau để phát huy chức năng của chúng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Tuyệt đối luận của Trung quán tông, Vijnānavāda và Vedānta – Phần I


I/ Vấn đề bất đồng giữa các “Cái Tuyệt Đối” trong tư tưởng Ấn Độ

Đối với một học giả nghiên cứu triết học Ấn Độ thì những Tuyệt đối luận khác nhau đưa ra những vấn đề nan giải cực kỳ trọng yếu. Chúng ta đối mặt với các Tuyệt đối luận sau:

+ Śūnyatā (Tánh Không) của Trung quán tông,

+ Vijnānavādin (Tịnh thức) của Vijnānavāda,

+ Brahman (Phạm thể) của học phái Vedānta,

+ Iśvarādvaita (Tuyệt đối Tự tại thiên) của hệ thống triết học nhận thức luận (Pratyabjijña),

+ Śabda Brahman (Thanh trung Phạm) của Vaiyākaraņas (Văn pháp học phái).

+ và một số tuyệt đối luận khác nữa.

Người ta thường quan niệm rằng thực ra không có sự khác biệt giữa các Cái Tuyệt Đối của những hệ thống triết học trên; sự khác biệt đó chỉ hời hợt bên ngoài, và do bất đồng về thuật ngữ mà thôi. Nếu vậy thì tại sao Vedānta lại phản bác Trung quán tông, còn Trung quán tông thì phản bác Vijnānavāda và ngược lại? Đó là chúng ta mới chỉ nêu một vài điển hình tiêu biểu. Ta buộc phải tin rằng do sự thiếu hiểu biết lẫn nhau về triết học, hoặc tín ngưỡng mà các tông  phái đó lầm bạn thành thù; từ đó nảy sinh sự xung đột trầm trọng. Thậm chí người ta còn cố ý sa đà vào trong các cuộc xung đột đó nữa. Chẳng hạn, giáo sư Stcherbatky nói:

“Có rất ít khác biệt giữa Phật giáo và học phái Vedānta…, đó là sự thực mà Śankara đã cẩn thận dấu kín. Nhưng trong các luận điển về sau này như: Vedānta Paribhāşā (Phệ đà yếu giải) hoặc Nyāya Makaranda (Chính lý tính yếu), thì các lượng luận (pramāņa)  mới được xác lập để làm bằng chứng cho sự tồn tại của Brahman. Khi phê phán các kinh điển Vedānta (Vedānta Sūtra, II, ii, 28), Śankara, khi tranh luận với duy tâm luận Phật giáo, đã phải nhờ đến những lập luận mà bản thân ông không hề tin lấy một chữ, chỉ vì đó là những lập luận được hầu hết các lậun sư thực tại luận sử dụng. Do đó, ông không tranh luận về sva-metana mà tranh luận về paramatam āśritya, là một loại luận pháp được các học giả Ấn giáo đương thời rất ưa chuộng. Các giải thích của Deussen về điểm này, với ý đồ minh oan cho vyavahāra satya (thế tục đế) là một ngộ nhận, vì Phật giáo không bao giờ phủ nhận vyavahāra, samvŗti (thế tục đế). Đối lập lại ý kiến của M. Walleser (Der ӓltere Vedānta (Vedānta cổ đại) p43), cho rằng khách quan tính của chính ý tưởng của chúng ta là có ý nghĩa, ta phải chứng minh được rằng các luận sư Phật giáo không hề phủ nhận hình thức nhận thức khách quan (jñānākāra), và Śankara đã phát biểu rõ ràng rằng chính các sự vật khách quan mới có ý nghĩa chứ không phải ý tưởng của chúng – tasmād artha – jñānayoor bhedah.

Các cách giải thích như vậy mang tính khoa đại, và ngụ ý rằng ngoài cách đó ra thì không có cách nào khác để giải thích sự khác biệt. Tuy nhiên, vấn đề vẫn không được giải quyết, bởi vì đó là cách tiếp cận bằng phương pháp ngữ học và lịch sử. Giờ đây, chúng ta đã biết đầy đủ về các hệ thống triết học cùng phần nội hàm của chúng nên không còn bị lẫn lộn nữa. Chúng ta cần một cái nhìn bao quát và thấu suốt để có thể đặt các tuyệt đối luận khác nhau này vào đúng vị trí của nó trong một lược đồ tổng thể, mà không làm mất đi sự khác biệt nổi bật giữa chúng.

II/ Luận điểm của Vedānta

Ta có thể đứng được trên một lập trường tốt hơn để tìm hiểu cả ba tuyệt đối luận nói trên, nếu trước tiên ta cố gắng tìm hiểu luận điểm mà tông phái này dùng để phê phán các tông phái kia.

Luận điểm mà Vedānta dùng để phê phán Trung quán tông rất đơn giản, vì nó xem Trung quán tông chỉ là một loại hư vô luận, thậm chí không đáng để quan tâm. Trong luận điểm phê phán đó có một câu rất có ý nghĩa:

“không thể nào phủ nhận được thế giới thường nghiệm mà lại không chấp nhận một thực tại tính khác; bởi vì phủ nhận một điều sai lầm có nghĩa là chấp nhận cái chân lý tổng quát làm nền tảng cho sai lầm đó”.

Căn cứ vào nội dung đã trình bày về Cảnh Giới Tuyệt Đối trong quan niệm của Trung quán tông – dựa trên những phát biểu tường minh của nguyên điển, và toàn bộ lý luận của  nó – rõ ràng chúng ta không thể tán đồng cách giải thích này về Tánh Không (Śūnyatā). Một điều hiển nhiên là hầu hết các nhà phê phán tông phái này đều đã không đi quá được chữ Không (śūnya) gây kinh hãi đó. Để có thể dễ dàng phản bác, họ đã gán bừa cho Trung quán tông một luận điểm, đúng hơn là một điều phi lý, mà tông phái này chưa bao giờ chấp nhận. Nếu các thuộc tính tích cực như Hữu (sat, bhāva) bị phủ nhận đối với Cảnh Giới Tuyệt Đối, thì các thuộc tính tiêu cực như phi-Hữu (asat, abhāva) cũng phải bị phủ nhận y như vậy, thậm chí còn mãnh liệt hơn. Kinh điển luôn cảnh cáo chúng ta không được xem Tánh Không (Śūnyatā) là một kiến giải về phi Hữu, hay Vô kiến (abhāva-dŗşți). Chân Như Thực Tướng (Tattva) hiển nhiên phải được chấp nhận, nhưng ta không được xác lập tự tính của nó bằng những thuật ngữ thường nghiệm. Mọi tuyệt đối luận, kể cả triết học Vedānta, đều thực hiện điều này. Cái Tuyệt Đối được xem là pháp tính của vạn pháp (dharmāņām dharmatā), hay là Thực tính (bhūta-koți), là Như Như (Tathāta). Nó được đồng nhất với Hằng Hữu Toàn Thiện, tức Như Lai, như ta đã thấy. Tuy nhiên, chúng ta thử cố chứng minh làm thế nào mà sai lầm này lại có thể phát sinh. Thái độ “vạn pháp vô tự tính luận” của Trung quán tông bị ngộ nhận là lý luận “vô thực tại tính”. Các tông phái khác thường quen với các hệ thống triết học lý luận, nên khi không tìm thấy một lý luận nào về Thần, Linh hồn, vật chất… trong triết học Trung quán tông liền cho đó là học thuyết hư vô, và vội vã lên án. Quan niệm nhận thức luận thuần túy của thuyết phê phán tránh được sự kết án này.

Śankara, trái lại, trình bày Vijnānavāda một cách hoàn chỉnh và hoàn toàn công bình từ quan điểm riêng của ông. Śankara chỉ ra rằng Vijnānavāda nỗ lực chứng minh thực tại tính duy nhất trên các lý do:

1/ Sự tồn tại của một sự vật, dù dưới hình thức của cực vi hay một chỉnh thể do cực vi cấu thành, đều không bền vững; điều này gây ảnh hưởng đến quan niệm của chúng ta về sự vật phổ quát và đặc thù, toàn thể và bộ phận, bản thể và thuộc tính…

2/ Sự vật mà tồn tại độc lập với trí thức là điều không thể hình dung; tri thức là bất biến và tuyệt đối cần thiết. Đây là luận chứng duy tâm: “tồn tại tức là được cảm thọ bằng giác quan” (esse is percipi – Phạn: sahopalambha niyamād abhedo nȋlataddhiyoh)

3/ Ý thức có thể tồn tại không cần đối tượng, chẳng hạn trong giấc mơ… (svapnādivac cedam draşțavyam); không thể phủ định được sự tồn tại của ý thức, bởi vì nó tự khai thị (svasamvedya).

4/ Chúng ta có thể dễ dàng giải thích sự nảy sinh của những trạng thái nhận thức khác nhau với nội dung nhận thức khác nhau bằng giả thiết đơn giản của Vijnānavāda. Theo giả thiết này thì sự vận động nội tại của sự vật sẽ khai mở tự thân, dưới tác động của các chủng từ (vāsanā) khác nhau tàng ẩn bên trong mà nảy sinh những nội dung nhận thức khác nhau. Mọi luận chứng này đều được Vijnānavāda sử dụng, và thậm chí Śankara cũng vận dụng chính nội dung của những luận điển này.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Xung đột xã hội: Chiều cạnh triết học – Phần cuối


Kiểu xung đột thứ ba – giữa các tập đoàn xã hội ngay bên trong xã hội. Chủ nghĩa Marx đã chú ý đặc biệt tới kiểu này, vì xung đột giai cấp giữa giai cấp tư sản và giai cấp vô sản, theo Marx, là cái mở đường dẫn tới sự thay thế chủ nghĩa tư bản bằng chủ nghĩa xã hội. Nếu như ở phương Tây, nhờ có siêu lợi nhuận do “thế giới thứ ba” đem lại và nhờ sự khôn ngoan của giai cấp tư sản bằng kinh nghiệm lịch sử, cuộc xung đột này đã chuyển sang các hình thức văn minh hơn, chỉ bùng ra thành các cuộc đình công riêng lẻ hay các cuộc biểu tình, thì ở các nước ngoại vi CNTB cuộc xung đột này gắn chặt với cuộc đấu tranh của giải cấp nông dân nghèo chống lại bọn điền chủ quyết định tình thế xã hội và nó bùng lên thành các cuộc nổi dậy có vũ trang (thí dụ như vào đầu năm 1994 ở bang Chiapas của Mexico chống lại nhà nước và các giai cấp cầm quyền).

Ở Nga và ở hàng loạt các nước SNG khác, đã bước vào con đường quá độ lên nền kinh tế thị trường theo các công thức của “trường phái Chicago”, các cuộc xung đột xã hội kiểu đó đang làm rung chuyển xã hội. Cuộc khủng hoảng nợ (15.000 tỷ rúp vào đầu tháng 2 năm 1994) đã dẫn tới sự đình trệ của hàng loạt ngành công nghiệp, ngoài ra không chỉ của các tổ hợp công nghiệp quân sự (VPK) không đủ vốn để chuyển hướng sản xuất, mà là toàn bộ tổ hợp các ngành năng lượng – nguyên liệu, chế tạo máy (những cơ sở sản xuất chính máy nông cụ do khủng hoảng về tiêu thụ, ở nông thôn không có tiền) công nghiệp dệt… Bãi công, tuyên bố sẵn sàng bãi công đã thành chuyện cơm bữa. Đứng về một phía đối lập là công nhân, viên chức, cán bộ, kỹ sư kỹ thuật, tức là bộ phận cơ bản người lao động làm thuê tập trung trong các xí nghiệp nhà nước và bán nhà nước (cách gọi tạm thời để chỉ cán bộ nghiên cứu khoa học các công ty cổ phần mới ra đời trong quá trình tư nhân hóa); còn phía kia là nhà nước và các chủ sở hữu mới. Trong các chủ sở hữu này – các công ty mua bán rất rẻ các túi cổ phiếu (ở Uralmasha từ trước việc bao mua với giá rẻ mạt của cư dân công ty Moscow “Bioprocess” đã có 18,5% toàn bộ các cổ phiếu, các thí dụ tương tự như vậy rất nhiều). Còn ban giám đốc và những người thân ông ta ấn định cho mình mức cao gấp hàng trăm lần so với mức lương trung bình của công nhân viên chức, ngoài ra “những kẻ chụp giật được” một món tiền cổ phiếu kếch xù trong thời gian tư nhân hóa và từ những người điều khiển quán lý đại diện cho xã hội, họ đã chuyển thành những chủ sở hữu vốn. Nếu lưu ý tới sự phụ thuộc hoàn toàn về tài chính của các xí nghiệp vào các ngân hàng thương mại và các thị trường chứng khoán (hàng hóa và vốn), vào thị trường chứng khoán trung gian, thì ở “mặt kia” chúng ta sẽ nhìn thấy một giai cấp tư sản mới đang được bổ sung bằng kiểu rất nhanh từ các nhóm elite kể trên, và liên kết với nó là giới quan chức cao cấp tham nhũng trong bộ máy hành chính ở cả trung ương lẫn địa phương.

Đó là ba lọa hình cơ bản xung đột xã hội trong thời đại chúng ta. Tính chất của các chủ thể tham gia xung đột là cái quyết định các phương thức giải quyết xung đột, các hình thức áp dụng bạo lực cũng như các tiêu chuẩn luật pháp làm cơ sở để các bên đối lập có thể bước vào thương lượng và đạt tới sự thỏa hiệp mà không cần phải dùng tới bạo lực đại trà. Những rắc rối riêng lẻ ở cấp  các nhóm nhỏ và cá nhân trên thực tế không thể tránh khỏi trong mọi trường hợp. Thậm chí các cuộc tranh cãi trong quốc hội, như ta đã biết thường có thể biến thành cuộc ẩu đả, dù là ở Nhật Bản hay nước Nga.

Có ý nghĩa hết sức quan trọng là câu hỏi mà chúng ta đặt ra khi bước vào thảo luận. Sự đụng độ về lợi ích tất yếu đi đôi với sự đụng độ về ý kiến đánh giá lập trường xuất phát đạt được trng tiến trình xung đột và các kết quả cuối cùng khi giải quyết xung đột. Những đánh giá này thường đối lập nhau, bởi vì thắng lợi của bên này tức là thất bại của bên kia và ngược lại. Chính vì vậy các phạm trù đánh giá loại công bằng – bất công ở đây không dùng được. Trong những điều kiện của một xã hội vận hành ổn định, tiêu chuẩn vai trò xã hội của xung đột có thể là tương quan giữa những cái được và những cái mất, hay nói cách khác, cái mà xã hội phải trả cho nó: những mất mát về vật chất, đạo đức, con người khi đối sánh chúng với những bước tiến đạt được và với những triển vọng được mở ra. Chính vì thế ngay cả với một hệ thống hoạt động ổn định, lập trường của thuyết cơ cấu chức năng coi xung đột xã hội là “sự sai lệch bệnh hoạn”, “giải chức năng”, là một quan điểm phiến diện và bởi vậy, không thể chấp nhận được. Các cuộc xung đột xung quanh dân quyền ở Mỹ không tránh khỏi những tổn thất, kể cả vụ sát hại L.M. King, nhưng đồng thời xung đột đã góp phần tạo nên một bước tiến căn bản về số phận của dân da đen ở Mỹ và nhìn chung chúng đã làm cho xã hội ngày càng lành mạnh hơn.

Phức tạp hơn là vấn đề về việc đánh giá các cuộc xung đột xã hội dẫn tới các chuyển biến về chất trong sự phát triển lịch sử của xã hội. Ở đây chúng ta không thấy tiêu chí khác hơn là đánh giá xung đột trên lập trường tiến bộ lịch sử (với tất cả cuộc tranh luận về sự giải thích khái niệm này!). Sự hình thành các nhà nước dân tộc ở châu Âu đã mang lại không gian tự do để khắc phục tình trạng phong kiến cát cứ và để phát triển chủ nghĩa tư bản. Sự hình thành đó đã kéo theo nhiều cuộc xung đột và chiến tranh, việc đánh giá chúng rất không đơn giản, cần phải có cách tiếp cận ịch sử – cụ thể. Trong chủ nghĩa Marx bị giáo điều hóa thống trị ở nước trong suốt hàng chục năm, nguyên tắc này đã được nêu ra, nhưng không được tuân thủ. Phép biện chứng rất coi trọng ý nghĩa to lớn của vai trò mâu thuẫn trong sự phát triển xã hội, nhưng phải chăng như vậy mâu thuẫn nào và xung đột nào cũng tương ứng với tư cách là sự gay gắt của mâu thuẫn về thực chất, cũng là có lợi? Trong “Từ điển triết học” chúng ta đọc: “Mâu thuẫn là phạm trù, biểu hiện nguồn gốc bên trong của mọi sự phát triển, mọi vận độn”. Từ đó mà có sự đánh giá tích cực một chiều về xung đột xã hội, nhưng nếu áp dụng đối với các đụng độ của các quốc gia và các sắc tộc người ta có phần thận trọng, thì xung đột bên trong một xã hội hoàn toàn phù hợp với định nghĩa như vậy. Ngoài ra, xã hội Xô Viết trong giai đoạn chủ nghĩa xã hội, là trường hợp ngoại lệ của quy tắc chung; sự thống nhất xã hội được công nhận là không có mâu thuẫn bên trong mang tính chất xã hội, tức là giữa giai cấp các tập đoàn xã hội; nhiều lắm cũng chỉ nói về những khác biệt căn bản, và sau đại hội lần thứ XX – về các mâu thuẫn không đối kháng. Để biện minh cho sự khủng bố hàng loạt kéo theo sự hy sinh của hàng triệu người, người ta đã đặt ra công thức “kẻ thù của nhân dân” cần trấn áp vì đó là đại diện của các lực lượng thù địch bên ngoài, gián điệp hay tình báo của nước ngoài. Các mâu thuẫn và các xung đột bên trong đã được “chuyển ra ngoài”, đực xem như là sự biểu hiện của các mâu thuẫn và xung đột, bên ngoài.

Việc phân tích các tác phẩm của Marx và Engels cho thấy rằng không phải xung đột xã hội nào cũng được xem là “động lực của tiến bộ”. Câu danh ngôn của Marx “bạo lực là bà đỡ của bất kỷ xã hội cũ nào, khi nó đang thai nghén cái mới” được dành để nói tới các cuộc cách mạng xã hội, thí dụ Cuộc cách mạng Pháp năm 1789 – 1793. Xin lưu ý rằng, ngay hiện nay vẫn có những người ca ngợi không phải cuộc các mạng vĩ đại này, mà cuộc nổi dậy ở Vandea, cái được coi là biểu tượng của phản cách mạng. Nhân loại kỷ niệm 200 năm cuộc Cách mạng Pháp, bởi vì tiến trình lịch sử của châu Âu và của toàn thế giới đã xác nhận rằng, Cách mạng Pháp đã thúc đẩy tiến bộ xã hội. Điều này, tất nhiên không biện minh cho mọi tham vọng được thực hiện nhân danh nó.

Cuộc Cách mạng Tháng Mười vĩ đại đã làm dấy lên trận cuồng phong những phản ứng hân hoan và hằn học, cũng giống như những hoạt động nhân danh những lý tưởng của nó và những hoạt động nhằm mục đích “bóp chết” cuộc cách mạng này “ngay khi còn trong nôi”, như cách của W. Churchill. Ở nước Nga, cuộc cách mạng tháng Mưỡi vĩ đại đã được nghiên cứu xem xét trong nhiều năm, nói theo cách nói của Stalin, nó như là “bước ngoặt căn bản trogn lịch sử toàn thế giới của nhân loại” theo hướng giải phóng dân tộc và tiến bộ xã hội. Sau đó, khi những kỳ vọng về một cuộc cách mạng vô sản toàn thế giới không còn nữa nổi lên hàng đầu là việc đánh giá ý nghĩa dân tộc của cuộc cách mạng tháng Mười, cái đã nâng đất nước trong một thời hạn lịch sử ngắn ngủi thoát khỏi nạn mù chữ và cảnh khốn cùng của phần lớn dân cư, lên mức sống khá đầy đủ trên cơ sở những đảm bảo xã hội, tiến tới đỉnh cao của tiến bộ khoa học – kỹ thuật, tình hữu nghị giữa các dân tộc. Không có các thành tưu của những năm 20 – 30, đất nước chắc chắn đã không thể đương đầu nổi sự tấn công ồ ạt của quân xâm lược Đức, và nếu không đạt được thế cân bằng về tên lửa hạt nhân, thì chắc đã không thể đứng vững được trước sự bành trước của chủ nghĩa đế quốc Mỹ, kẻ đã trù tính sự tấn công bằng hạt nhân vào Liên Xô trong những năm 50. Khuynh hướng tâng bốc các thành tựu của mình và chủ nghĩa lạc quan sáo rỗng sống rất dai dẳng ngay cả khi tình hình bắt đầu ngày càng xấu đi, và sự tụt hậu so với phương Tây đã gia tăng. Để làm ví dụ có thể dự báo của viện sĩ A.G. Agenbegjan – vào năm 1988 cho rằng đến dịp kỷ niệm 100 năm cách mạng tháng Mười, tức là vào năm 2017, Liên Xô sẽ vượt Mỹ và Nhật trên tất cả các chỉ tiêu, sẽ đứng vị trí hàng đầu thế giới. “Những dự báo” tương tự càng làm sâu sắc hơn sự không tin tưởng không chỉ đối với chính quyền, mà cả với khoa học bởi vì vào thời gian này đã có một “dự báo” có tính chất toàn cầu – lời hứa của Cương lĩnh của Đảng về việc xây dựng cơ sở của chủ nghĩa cộng sản tới năm 1980 – đã hoàn toàn bị sụp đổ.

Hiện nay đang dâng lên làn sóng ngược lại nảy sinh do sự phá sản của cuộc cải tổ. Liên bang tan rã do sự bần cùng hóa của nhân dân. Thí dụ S.S. Alekseev xem mọi cuộc cách mạng đều là “điều ác tuyệt đối”. Chúng tôi cho rằng đây là hiện tượng nhất thời. Vai trò của cuộc Cách mạng Tháng Mười trogn sự sụp đổ của chủ nghĩa thực dân, trong sự hình thành một chính sách nhằm tập trung vào việc kết hợp các nguyên tắc thị trường và kế họach trong việc quản lý nền kinh tế ở phương Tây và phương Đông là điều  hiển nhiên. Thiết nghĩ rằng trước khi đến ngày lễ kỷ niệm 100 năm Cách mạng Tháng Mười, nước ta, dựa vào thành quả được tạo ra sau cuộc cách mạng, sẽ khôi phục lại sức mạnh là một cường quốc của mình và rút ngắn về căn bản khoảng cách ngày tăng (tạm thời là thế) về nền kinh tế và điều kiện sống của nhân dân so với các cường quốc đã tiến theo hướng của xã hội hậu công nghiệp trên thế giới. Vai trò tiến bộ của xung đột xã hội mà xét về quy mô là mang tính chất toàn cục này sẽ được lịch sử chiếu rọi sáng không kém gì vai trò của cuộc cách mạng Pháp.

Người dịch: Triệu Thị Ánh

TĐB 94 – 24 & 25

Trung quán tông và một số biện chứng pháp phương Tây – Phần cuối


III/ Bradley và Trung quán tông

Những vấn đề nan giải trong tư tưởng Hegel đã dẫn đến trường phái Tân-Hegel, với gương mặt nổi bật là Bradley, để kiểu chính quan niệm về Cái Tuyệt Đối. Khác với Hegel, Bradley quan niệm Cái Tuyệt Đối là “kinh nghiệm tức thời”, trong đó mọi sự khác biệt đều chuyển hóa và hợp nhất. Làm như thế, Bradley hy vọng thoát được những vấn nạn trong triết học Hegel, tuy nhiên vẫn giữ lại được công lao vĩ đại của Hegel trong việc hợp nhất những điều khác biệt. Sự phê phán mang tính biện chứng của Bradley về các phạm trù kinh nghiệm rất gần gũi với pháp môn của Trung quán tông, và rất đáng để đối chiếu.

1/ Đối với Bradley, vạn vật đều mang đặc tính hỗ tương tồn tại và mâu thuẫn với nhau. “Đối với tư tưởng, những gì không hỗ tương tồn tại đều là hư không”. Tuy thế, một sự vật hiển nhiên phải là một cái gì đó để có thể nằm được trong mối tương quan hỗ tương tồn tại… Mâu thuẫn tối hậu, do đó, là mâu thuẫn về tính bất khả điều hòa của các hạng từ và những mối quan hệ [terms and relations]. Hạng từ phải tồn tại trước để có thể được liên kết trong mối quan hệ, nghĩa là mối quan hệ phải tiền giả định sự tồn tại của thực thể quan hệ [relata]; hạng từ không nằm trong mối quan hệ nào sẽ dần dần trở thành trống rỗng; nghĩa là thực thể quan hệ [relata] mà không có mối quan hệ thì chỉ là những thể trừu tượng vô nghĩa. “Mối quan hệ giả định trước chất lượng, và chất lượng lại giả định trước mối quan hệ. Chất lượng và mối quan hệ, mỗi thứ đều có thể là một cái gì đó kết hợp với nhau hoặc tách biệt nhau. Và cái vòng tròn luẩn quẩn tai ác, mà trong đó chúng vận hành, không phải là chân lý về thực tại. “Tôi đi đến kết luận rằng”, Bradley nói, “tư duy quan hệ luận hay quan điểm tư duy quan hệ [relational view of thought] – nghĩa là tất cả những gì vận hành theo cơ chế tương quan giữa các hạng từ và mối quan hệ – hẳn chỉ đưa ra được biểu tướng chứ không phải là chân lý… Lý trí chúng ta, do đó, đi đến sự lẫn lộn và phá sản, còn Thực Tại thì vẫn nằm bên ngoài tầm lĩnh hội”.

2/ Đây là nguyên tắc của biện chứng pháp Bradley, được chính ông phát biểu trọn vẹn; và điều này tương đồng với nguyên tắc của Trung quán tông: hai sự vật mà ta không thể hình dung được chúng có mối quan hệ đồng nhất hay dị biệt thì đều không thực hữu. Bradley tiến hành vận dụng lý luận này vào một vài mô thức quen thuộc mà chúng ta dùng để nhận thức thực tại, chẳng hạn Bản thể, Thuộc tính, Không gian, Thời gian, Hoạt động, Tương quan Nhân quả, Tự ngã… Chúng ta thử minh họa điều này trong trường hợp nhân quả. Yếu tính của tương quan nhân quả là một sự vật chuyển biến hoặc làm phát sinh một sự vật khác; nhưng tiến trình này vô cùng vị tế không thể nhận ra. “A trở thành B, và sự chuyển biến này được cảm nhận là không tương thích với A. Một A thuần túy sẽ chỉ là một A thuần túy, nhưng nếu nó biến thành một cái gì khác thì cái gì khác đó sẽ được quan tâm”. Vấn đề nan giải cơ bản này có thể được phát biểu như thế này: “Nếu quả khác với nhân, thì làm thế nào việc gán sự khác biệt lại có thể được biện hộ cho hợp lý? Một mặt khác, nếu nó không khác biệt, thì tương quan nhân quả không tồn tại, và sự khẳng định tương quan nhân quả chỉ là điều giả dối. Không có cách nào thoát được vấn nạn cơ bản này”. Điều khó khăn là: “tương quan nhân quả phải tương tục”, tuy vậy “nó lại không thể tương tục”.

3/ Cả Bradley lẫn Trung quán tông đều đồng ý rằng không một hiện tượng nào có thể tách biệt với mối tương quan hỗ tương tồn tại. Chúng chỉ là biểu tướng, chứ không thực hữu. Tuy nhiên, vẫn có một sự khác biệt đáng kể giữa biện chứng pháp Trung quán tông và biện chứng pháp Bradley. Dấu hiệu để nhận biết biện chứng pháp Trung quán tông là ý thức về Ảo tưởng siêu nghiệm, phát sinh từ sự xung đột giữa những kiến giải hoàn toàn đối lập nhau về thực tướng. Trong toàn bộ tiến trình của biện chứng pháp này, luôn giữ sự phân biệt giữa kiến giải (dŗşți) – (hay tư tưởng độc đoán giáo điều) – với Prajña (trí Bát nhã hay thuyết phê phán). Trung quán tông phủ bác mọi luận chấp khả dĩ cho bất kỳ vấn đề nào, và nó có lược đồ tứ cú (catuşkoți) cho mọi hệ thống triết học. Biện chứng pháp Trung quán tông là phê phán ý thức triết học . Trong triết học Bradley, ta không thể tìm thấy một lược đồ luận chấp [schema of alternatives] nào tương tự như thế, cũng chẳng có ý thức rõ ràng nào về ảo tưởng siêu nghiệm. Cac phạm trù của tư tưởng, như Bản thể, Chất lượng, Không gian, Thời gian… chỉ được vận dụng một cách ngẫu nhiên và đều bị phê phán.

Chúng ta đã thấy rằng Trung quán tông, khi phê phán bất kỳ kiến giải nào, cũng đều không đưa ra lập luận của riêng mình, vì nó không chấp vào một lập trường nào cả. Trung quán tông luôn nhất quán trong việc vận dụng phương pháp quy mậu luận chứng (prasangāpādanam). Ta phải thừa nhận rằng Bradley không hề có một tiến trình cụ thể nào trong việc phê phán các luận điểm triết học. Thậm chí ông còn đề xuất một luận điểm đối kháng, và viện dẫn những lập luận mâu thuẫn mà đối phương không quen thuộc. Tất cả những điều này là bằng chứng về tính thiếu hệ thống trong triết học Bradley.

4/ Sự khác biệt lớn nhất giữa Trung quán tông và triết học Bradley là quan niệm của họ về thực tướng, và mối tương quan của nó với biểu tướng. Khi phủ nhận bất kỳ thứ gì [anything] như là biểu tướng, thì liệu chúng ta có biết được một cái gì đó [something] tích cục về thực tại tính hay không? Bradley đề xuất các điểm tích cực về nội dung của thực tại tính:

i/ Thực tại tính phải tự nhất quán.

ii/ Thực tại tính phải bao hàm tất cả các biểu tướng.

iii/ Thực tại tính là kinh nghiệm.

Thực tại tính phải nhất quán và tự mãn túc [self-contained], và chỉ Cái Tuyệt Đối mới có thể thỏa mãn được hai điều kiện đó. Trung quán tông định nghĩa Tattva (Chân như) là aparapratyayam (Lý thể tuyệt đối của Tánh Không), là nirvikalpa (vô phân biệt, phi khái niệm)… Song làm thế nào để đạt được Chân như? Câu trả lời của Bradley là: chúng ta nhận biết được biểu tướng vì nó tự mâu thuẫn, và những gì tự mâu thuẫn đều không phải là cái thực hữu”. “Phê phán bất cứ điều gì đều phải vận dụng theo tiêu chuẩn của thực tại tính”. “Thực tại tính tối hậu không tự mâu thuẫn với chính nó… Ngay cả khi cố gắng hoài nghi điều ấy, ta vẫn ngầm mặc định tính hợp lệ của nó”. Nhưng kiến thức này có vẻ như chỉ thuần hình thức, và không thể tạo ra chân trí, nó cũng không thể ngăn cản được bất kỳ ai khởi đầu bằng một tiêu chuẩn khác. Hậu quả cũng không rõ ràng: có phải thoạt tiên chúng ta đạt được tri thức về thực tướng, rồi sau đó lại kết án thế giới hiện tượng không đáp ứng được tiêu chuẩn của chúng ta? Nếu vậy thì cũng không chứng minh được làm thế nào chúng ta lại có thể đạt được tri thức đó về thực tướng một cách bí mật và an toàn; và như thế, thì mọi sự kết án biểu tướng đều trở nên hoàn toàn vớ vẩn. Do đó, phải còn một phương pháp khác nữa. Sự mâu thuẫn nội tại của chính biểu tướng đã giúp chúng ta đạt được chân tri về thực tướng. Đó là pháp môn của Trung quán tông.

Sự vật có tự mâu thuẫn chăng? Các biểu tướng có xung khắc và mâu thuẫn lẫn nhau chăng? Chúng không như vậy, trừ phi hiểu theo nghĩa ẩn dụ. Chỉ có thể có sự xung đột và mâu thuẫn trong cách chúng ta nhìn sự vật, chứ không phải ở nơi bản thân sự vật. Tư tưởng của chúng ta có thể không phù hợp với sự vật, do đó nảy sinh mâu thuẫn. Điểm khởi đầu thực sự cho Bradley là ý thức về ảo tưởng siêu nghiệm – sự xung đột của các hệ thống triết học. Khuyết điểm cơ bản trong tư tưởng Bradley, với tư cách là một triết gia , là sự thất bại của ông trong việc đánh giá được bản chất thực sự của sự xung đột này.

Rất có thể Bradley đã đồng nhất Tư tưởng với Thực tại một cách vô thức, và do đó, ông quan niệm sự xung đột thuần túy trong tư tưởng chính là sự xung đột trong bản thân sự vật. Và điều này đã cung cấp đầu mối cho luận điểm thiếu nhất quán của Bradley, cho rằng các biểu tướng cũng có một phần chân thực, và do đó cũng cấu thành nên thực tại. Ông nói: “Những gì bị phủ nhận vì bị xem là biểu tướng, thì cũng chính vì lý do đó mà chúng không chỉ là phi thực thể [non-entity]. Chúng không thể bị đóng khung toàn bộ tại một địa điểm nào đó, cũng không thể bị loại bỏ đi được; do đó, biểu tướng phải thuộc về thực tại. Thực tại phải bao hàm biểu tướng và không thể kém hơn biểu tướng được”. Biểu tướng được hợp nhất một cách chính xác như thế nào, và những nốt nhạc chỏi trong đó ngân lên như thế nào, điều đó hoàn toàn không được giải minh cho rõ ràng. Khổ đau, tội lỗi, sự xấu ác và tính hữu hạn được lưu giữ trong hình thức nào? Liệu có thể lưu giữ chúng mà không cần phải hiện tượng hóa Cái Tuyệt Đối, nghĩa là biến nó thành một tập hợp gồm các thực thể không tương thích hay không?

Sự xung khắc có phải là thành tố cấu tạo nên bản chất của sự vật hay không? Nếu phải, thì ta không thể nào tiêu giải được sự xung khắc nếu đồng thời không làm tiêu giải luôn cả sự vật; lúc đó thì chẳng còn lại gì để có thể xem là Cái Tuyệt Đối cả. Còn nếu không phải, thì chúng ta đã nhìn nhận sự vật một cách sai lầm khi cho rằng chúng mâu thuẫn và xung khắc, một sai lầm không tìm được chỗ đứng trong thực tại. Đó chỉ là trạng thái thuộc về nhận thức chứ không phải bản thể.

Đây là vấn đề gây tranh cãi giữa Bradley và Trung quán tông. Theo Bradley, thậm chí sự vật mà ta phủ định vẫn phải tồn tại. Còn Trung quán tông dĩ nhiên buộc phải chấp nhận rằng một sự vật thuần không [blank nothing] thì không thể nào bị phủ định được. Điểm mang tính quyết định sống còn là trạng thái của nội dung bị phủ định. Đối với Trung quán tông thì trên bình diện bản thể luận, một sự kiện tồn tại tự nó nên không thể phủ định được. Do đó, nếu có một pháp nào bị phủ định thì chỉ có thể bị phủ định trên bình diện nhận thức luận mà thôi. Bradley có thể nói rằng biểu tướng được duy trì tương tục dưới một hình thức nào đó, mà không cần đến các thể trừu tượng của biểu tướng và các đặc trưng mâu thuẫn. Nhưng làm thế nào ta có thể khẳng định được sự đồng nhất giữa biểu tướng xuất hiện trong tri giác hữu hạn với biểu tướng xuất hiện trong kinh nghiệm về Cái Tuyệt Đối? Không cần phải phản bác rằng: nếu các biểu tướng không thẩm thấu vào Cái Tuyệt Đối, và nếu cả hai bị chia lìa tách biệt, thì sẽ có đến hai thực tại tính. Đối với Trung quán tông, cả với Vijnānavāda và Vedānta nữa, Cảnh Giới Tuyệt Đối chính là thực tại tính – hay pháp tính – của biểu tướng. Do đó, Cảnh Giới Tuyệt Đối vừa siêu việt vừa nội tại: siêu việt vì nó siêu quá kinh nghiệm tính của biểu tướng, do đó không khác biệt với biểu tướng. Đây là mối quan hệ duy nhất giữa Cảnh Giới Tuyệt Đối và Hiện tượng giới. Nỗi băn khoăn của Bradley – muốn biểu tướng được tương tục như là biểu tướng –chỉ có thể dẫn đến Cái Tuyệt Đối là toàn thể biểu tướng. Không cần phải có bất kỳ sự phân biệt nào giữa biểu tướng và Cái Tuyệt Đối, thậm chí trên bình diện nhận thức luận; bản thân biểu tướng chính là Cái Tuyệt Đối!

Khởi đầu từ Hegel, Bradley đã quan niệm Cái Tuyệt Đối như là kinh nghiệm:

“Kinh qua sự phản tỉnh, chúng ta nhận thức được rằng một sự vật để thực hữu, hay thậm chí chỉ để tồn tại, thì nó phải nằm trong phạm vi cảm thọ của giác quan; nói tắt một lời, kinh nghiệm và giác quan là thực tại, và những gì không nằm trong phạm vi cảm thọ của giác quan và kinh nghiệm đều không thực hữu”.

Mặc dù đây là một bước tiến đối với tư tưởng Hegel, song Bradley vẫn không thể minh giải rõ ràng bản chất và nội dung của kinh nghiệm này. Ông hoàn toàn thấu triệt được tính bất tương xứng của tư tưởng, và sự mâu thuẫn nội tại trong nó, do sự phân ly giữa “cái đó” [that], (chỉ Thực tại, Cái Thực Hữu) với “cái gì” [what], (chỉ nội dung của Thực tại). Tuy nhiên, Bradley vẫn không công khai từ bỏ quan niệm: tư tưởng chỉ đem lại cho ta biểu tướng của sự vật mà thôi; thậm chí ông còn cho rằng tư tưởng cấu thành nên Cái Tuyệt Đối. Đây là điều thiếu tính nhất quán, khiến người ta hoài nghi khó hiểu. Trong lý luận này và trong các lý luận khác, như các Cấp Độ của Thực tại và Chân lý, mối quan hệ của thế giới hiện tượng với Cái Tuyệt Đối, Bradley đã cho thấy ông chịu ảnh hưởng của Hegel. Hầu hết những lý luận này đều bị phê phán. Trong khi đó, Trung quán tông thì quan niệm rõ ràng Cảnh Giới Tuyệt Đối siêu quá tư duy, nó là sự hợp nhất và pháp tính của vạn pháp, nó là Vô nhị trí hay Prajñāpāramitā.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Xung đột xã hội: Chiều cạnh triết học – Phần V


Các kiểu xung đột xã hội và đánh giá vai trò của chúng

Việc phân loại xung đột xã hội không thể tách rời phân định kiểu hình các quan hệ xã hội, bởi vì xung đột là trạng thái cực trị của các quan hệ xã hội và phát sinh trong tất cả các lĩnh vực của đời sống xã hội. Một trong những sơ đồ có khả năng để phân loại xung đột xã hội là tiếp tục cách phân chia các quan hệ xã hội của Marx thành các quan hệ kinh tế, chính trị, tư tưởng. Tương ứng các xung đột kinh tế, chính trị khác nhau trong lĩnh vực hệ tư tưởng (hiểu với nghĩa rộng của khái niệm này – trong lĩnh vực tư tưởng) cũng có sự khác nhau. Tính quy ước rất rõ của cách phân chia đó, mà chúng ta đã nêu ra ở trên, là do tất cả các lĩnh vực này đều gắn bó chặt chẽ với nhau: cơ sở của xung đột chính trị là sự khác biệt và tính đối lập về lợi ích kinh tế, mà các lợi ích này trước hết có hiệu lực thực tế, thường diễn ra thông qua ý thức và bao trùm cả lĩnh vực tư tưởng, biểu hiện trong xung đột về thế giới quan, tư tưởng và tình cảm. Tuy nhiên, tính độc lập tương đối và logic phát triển riêng biệt phân biệt từng lĩnh vực một trong số này của đời sống xã hội, và do đó có thể áp dụng cách phân loại này, trong một chừng mực nhất định. Xung đột giữa hai nhánh quyền lực ở Liên bang Nga – cơ quan lập pháp và cơ quan hành pháp – đã diễn ra trong suốt những năm 1992 – 1993, bùng lên và lụi đi sau sự thỏa hiệp thường lệ một mặt, giữa Tổng thống, những người thân cận của ông ta và chịu sự ảnh hưởng của chính phủ, mặt khác, giữa Xô viết tối cao, và Đại hội đều bị giải tán. Ngày 12 tháng Chạp năm 1993, Hiến pháp mới đã được thông qua, trao những quyền hạn rất rộng cho Tổng thống và các quyền hạn bị cắt giảm đi rất nhiều cho Quốc hội mới, điều này báo trước cuộc xung đột này sẽ tái diễn, nhưng với một tương quan lực lượng khác: mặc dù phái cấp tiến cánh hữu hay viện Duma là thiểu số, trung tâm quyền lực tập trung trong tay bộ máy của Tổng thống.

Cuộc xung đột thoạt nhìn có vẻ là thuần túy, mang tính chất chính trị: cuộc đấu tranh để phân chia lại quyền lực trong nhà nước, thể hiện một cách tự nhiên qua cuộc đấu tranh giữa các thủ lĩnh. Nhưng nếu nhìn sâu hơn thì hóa ra ở đây, cơ sở là cuộc đấu tranh cho những phương án khác nhau nhằm tiếp tục cải cách nền kinh tế đang trong tình trạng khủng hoảng ngày càng trầm trọng. Hoặc là tiếp tục chính sách tiền tệ đang đưa tới việc làm xấu đi tình cảnh vật chất của phần đông những người lao động làm thuê, những người hưu trí, sinh viên… dẫn tới việc biến nạn thất nghiệp âm ỉ 8 – 10 triệu người thành tình trạng thất nghiệp công khai do sự phá sản của hàng loạt các ngành công nghiệp và giải thể các cơ quan khoa học, hoặc là chính sách kinh tế quản lý tập trung ôn hòa hơn để ủng hộ người sản xuất và nâng cao mức bảo hiểm xã hội đối với đa số, nhưng phải chịu nguy cơ tốc độ lạm phát cao hơn và không thực hiện được những điều kiện cho vay của Quỹ tiền tệ quốc tế (IMF) và những tổ chức cho vay vốn khác của phương Tây. Cuộc xung đột này là xung đột về mặt kinh tế, và nói một cách chính xác, là xung đột về mặt kinh tế – xã hội. Đồng thời nó còn là cuộc xung đột về tư tưởng, bởi vì có sự xung khắc ý kiến về đường lối ổn định nền kinh tế và mức sống của cư dân: giữa một bên là các chương trình của nhóm Gaida – Chubajsov và bên kia là quỹ “Cải cách”, của các viện thuộc Viện Hàn lâm Khoa học Nga. Nhưng trong những biểu hiện cá biệt của cuộc xung đột chung, trong đó có sự đụng độ về lợi ích sống còn của các tập đoàn xã hội khác nhau, tức là trong các cuộc xung đột riêng lẻ – trong các nhánh nhỏ của dòng sông chính trị thì sự phân chia nói trên có thể chấp nhận được. Thực tế, cuộc xung đột ở khu vực bầu cử giữa các ứng viên hay giữa các phe phái ở Duma về từng vấn đề cụ thể có thể được xem như là xung đột chính trị; giữa ban giám đốc của nhà máy và tập thể người lao động về điều kiện lao động – là xung đột kinh tế, xung đột giữa nhà khoa học có quan điểm khác nhau trên báo chí tranh luận về các chương trình trên – là xung đột về tư tưởng, “nhận thức”.

Sơ đổ được thừa nhận rộng rãi là sơ đồ của nhà xã hội học người Mỹ R. Dale, đề ra. Ngoài cách phân chia và đồng thời có sự chuyển hóa tuyến này thành tuyến khác: xung đột chính trị – kinh tế; xung đột lợi ích – xung đột quan điểm; xung đột có bạo lực – không có bạo lực. Sơ đồ của Dale thiếu quan điểm biện chứng. Đặc biệt, “xung đột về lợi ích” trong sơ đồ của ông đúng hơn có thể coi là dạng xung đột của hoạt động thực tiễn, bởi vì lợi ích thể hiện cả trong các mặt tinh thần, lý luận trong các mặt thực tiễn, vật chất của xung đột. Việc dẫn ra các tiêu chí bạo lực – phi bạo lực là có căn cứ và tất nhiên là rất quan trọng khi phân tích các đường hướng giải quyết xung đột và đánh giá nó.

Nhiệm vụ của bài này không phải tổng quan phê phán nhiều kiến nghị về cách phân loại xung đột nói chung đặc biệt là xung đột xã hội. Chúng ta muốn đưa ra cách phân định kiểu hình dựa trên những khác biệt của các chủ thể xã hội tham gia xung đột đang đại diện cho các quan hệ xung đột với tư cách là biểu hiện cao nhất của quan hệ qua lại của chúng nói chung. Theo sự khẳng định của chúng tôi, các khả năng và những đường lối để giải quyết nó phụ thuộc chủ yếu vào bản chất xã hội của các chủ thể xung đột, đó cũng là cái quyết định “công nghệ” giải quyết xung đột mà các khoa học xã hội đề ra. Cuối cùng, đó cũng là cái trực tiếp quyết định vai trò của xung đột xã hội trong sự phát triển xã hội.

Khái niệm “xã hội” được dùng để chỉ nhân loại, cũng như một cộng đồng cụ thể, mà trong các thời đại lịch sử khác nhau đại diện là các bộ lạc, sau đó là các bộ tộc, dân tộc hiện đại, được hình thành về mặt chính trị dưới dạng một quốc gia. Quá trình hình thành các dân tộc – quốc gia ở nhiều khu vực thế giới vẫn chưa kết thúc, cả các tập đoàn tộc người thường xuyên có kỳ vọng không chỉ rơi vào quyền tự trị về lãnh thổ, hay về văn hóa – ngôn ngữ, mà còn muốn tách riêng ra và hình thành quốc gia của mình. Mâu thuẫn giữa nguyên tắc không xâm phạm biên giới quốc gia và quyền của các dân tộc, các tập đoàn tộc người về quyền tự quyết, được giải thích như là quyền được tách ra, nó đang làm nhức nhối xã hội hiện nay và là nguồn gốc của nhiều cuộc xung đột. Ở nước ta, mâu thuẫn này đang thể hiện một cách đặc biệt gay gắt.

Kiểu xung đột xã hội thứ nhất – xung đột các xã hội, bắt đầu từ những đụng độ giữa các bộ tộc vào thời xa xưa và kết thúc bằng các cuộc chiến tranh của thế kỷ XX, giữa các khối liên minh quốc gia lợn nhất của thế giới; chủ thể ở đây là các quốc gia. Trong việc giải quyết các cuộc xung đột như vật, đóng vai trò cơ bản là luật pháp quốc tế. Tuy nhiên ở đây phải nói rằng, sức mạnh lại luôn là cái cao hơn cả luật pháp và thường dẫn tới hệ thống quốc gia và các quan hệ mới giữa chúng. Sau các hội nghị ở Wien (1815), Versal (1919), Yalta và Postdam (1945) việc chỉnh lại các đường biên giới ở châu Âu và trên toàn thế giới đã được tiến hành, thiết lập các đường biên giới mới, được luật pháp quốc tế bảo vệ và sau đó được các hiệp ước mới (Helsinki, 1975) xác nhận. Nhưng tất cả những cái đó là trước khi xảy ra “cuộc chiến tranh mới”, một cuộc chiến đảo lộn thế giới bằng “sức mạnh”, để lại một lần nữa đòi hỏi phải áp dụng các quy phạm của luật pháp quốc tế. Sự kết thúc “cuộc chiến tranh lạnh” trong những năm 1989 – 1991 đã dẫn tới những hậu quả tương tự, trong đó có sự sụp đổ của Liên Xô và Nam Tư. Mỹ, NATO, OON đã vội vã thừa nhận các quốc gia mới theo những đường biên giới nguyên là những đường biên giới nội bộ, có tính chất hành chính và ngay lập tức chúng trở thành đường biên giới quốc gia. Các đường biên giới này cũng lập tức được áp dụng nguyên tắc không xâm phạm biên giới – và đó chính là nguồn gốc của các cuộc xung đột gay gắt nhất, phát triển thành các cuộc chiến tranh trên lãnh thổ cả hai nước.

Kiểu xung đột thứ hai – giữa các tập đoàn tộc người bên trong xã hội có thể chế quốc gia. Đối tượng của cuộc tranh cãi có thể là lãnh thổ đang sinh sống và mức độ chủ quyền các đơn vị lãnh thổ hiện có hay muốn có (trong khuôn khổ quốc gia đó) hay thậm chí có thể đòi được tách ra riêng. Các dạng xung đột này được thể hiện rộng khắp ở nước ta: chỉ ở Bắc Kavkaz cũng có đủ mọi dạng thức của kiểu xung đột này.

Một dạng xung đột sắc tộc khác bên trong quốc gia cũng có những dạng thức khác nhau, biểu hiện rõ trên lãnh thổ nước ta sau khi Liên Xô sụp đổ. Đây là cuộc đấu tranh của các dân tộc thiểu số đòi các quyền bình đẳng công dân, và sau đó khi đã đạt được mục tiêu đề ra – lại đòi phải thực hiện các quyền trên trong kinh tế và văn hóa. Nếu như ở Latvia và Estonia cái được nêu lên hàng đầu là vấn đề cấp quốc tịch cho nửa triệu người Nga và những đại diện của các dân tộc khác đã tiếp thụ nền văn hóa Nga, thì ở đa số “các quốc gia độc lập mới” cơ sở của xung đột là sự bất bình đẳng trên thực tế, do luật về ngôn ngữ quốc gia chính thức của dân tộc “có địa vị” quy định và các nguyên tắc bổ nhiệm chức vụ trong bộ máy quản lý, do chính sách trong lĩnh vực giáo dục và văn hóa, cuối cùng, đơn giản là do sự lộng hành của chủ nghĩa sô-vanh trong đời sống hàng ngày. Chẳng hạn, ở Tadzhikistan, Kirgizia, Gruzia, Azerbaijan, Moldovia, có tình trạng “tẩy chay”, bài xích dùng tiếng Nga. Cả ở một số vùng tự trị trước đây của Liên bang Nga (Chechnya, Tuva) cũng vậy. Mặt khác, dọc theo lãnh thổ của nước Nga còn có người Đức, người Do Thái, người Hy Lạp sinh sống, bị các lực lượng bên ngoài xúi giục, cảm thấy bản sắc dân tộc có nguy cơ mất đi, họ ồ ạt kéo nhau tìm về đất nước lịch sử, mà trước đây tổ tiên xa xưa của họ đã rời bỏ. Các quá trình này diễn ra không có các cuộc xung đột đáng kể.

(còn tiếp) 

Người dịch: Triệu Thị Ánh

TĐB 94 – 24 & 25

Trung quán tông và một số biện chứng pháp phương Tây – Phần IV


4/ Hegel nói về việc duy trì và chấp nhận các mặt đối lập mà không hủy diệt chúng; bản thân sự phủ định được hiểu như là sự hoàn tất, chứ không phải là sự loại bỏ để thay thế. Hợp đề là hợp âm của những nốt nhạc chỏi nhau. Đây là thuật ngữ do Hegel đề xuất, dùng để chỉ cái phổ quát cụ thể, đối nghịch với cái phổ quát trần trụi mà ta có được khi loại bỏ sạch những sự khác biệt. Chưa bao giờ thể cách tồn tại chính xác của những mặt đối lập trong Cái Tuyệt Đối được Hegel hay những môn đồ của ông trình bày rõ ràng, mặc dù họ sử dụng khái niệm này rất nhiều. Đây là phần lý luận mà ta sẽ gặp lại trong tư tưởng Bradley. Bản chất của những sự vật riêng biệt luôn xung khắc với những sự vật đối lập với nó. Hễ chừng nào một sự vật còn giữ được bản chất riêng biệt của nó thì lúc đó vẫn còn sự đối lập và xung khắc. Để có thể cùng tồn tại được trong Cái Tuyệt Đối thì mọi yêu cầu về sự tồn tại duy nhất của sự vật phải bị loại bỏ hoàn toàn [in toto]. Cái còn lại chính là yếu tính, là thực tính của nó. Chúng ta, do đó, cần phải phân biệt thực tính của sự vật với biểu tướng của nó, nghĩa là giữa chân đế (parāmartha) với tục đế (samvŗti).

Thuyết phê phán của Hegel về tính phổ quát trừu tượng [concrete universal] hay là tính tương tự vô hạn [spurious infinitive] không ảnh hưởng gì đến triết học. Trung quán tông, thậm chí cả Vedānta. Theo ông thì “Cái vô hạn chân thực hoàn toàn không phải là sự siêu việt của cái hữu hạn, mà luôn liên quan đến sự thẩm thấu của cái hữu hạn vào trong bản thể của nó”. Nếu mối quan hệ giữa Cái Thực Hữu (tức Cái Vô Biên) với cái ngoại biểu hữu hạn là một cái gì khác [an other], thì thuyết phê phán này đúng và được biện chính; bởi vì như thế thì cái hữu hạn rơi ra bên ngoài cái vô hạn và trở thành một trò cười. Cái Vô Hạn do đó sẽ trở nên nghèo nàn hơn. Cảnh Giới Tuyệt Đối của Trung quán tông, như chúng ta đã chỉ ra, không phải là hiện tượng giới của những pháp sai biệt, mà là pháp tính của hiện tượng giới (dharmāņām dharmatā, prakŗtir dharmāņām). Do đó Nāgārjuna tuyên bố rằng thậm chí không có mảy may sai biệt giữa sinh tử luân hồi (samsāra) với Niết Bàn (Nirvāna). Nếu có phủ bác đi chăng nữa, thì đó là do ta ngộ giải mà thôi, chứ hoàn toàn không có sự bỏ rơi hay tách ly với thực tướng. Ngay cả trong quan điểm của Hegel, sự trừu tượng hóa nhận thức cũng cần phải được thăng hoa. Không cần phải nói thêm rằng ngay cả sự ngộ giải về sự vật cũng cần phải được giữ lại.

5/ Điều này đưa chúng ta đến với chức năng của tư duy (Lý tính) trong triết học Hegel và Trung quán tông. Hegel quan niệm rằng tư tưởng cấu thành nên chính thực tướng. Còn Trung quán tông lại cho rằng buddhi (Lý tính) là vô minh; nó làm chướng ngại, ngăn không cho chúng ta thấy được thực tướng. Theo Trung quán tông, để có thể liễu ngộ được thực tướng y như thực, ta cần phải giải trừ khỏi tâm trí mọi tính tương đối và mọi mối tương quan. Thực tướng vốn phi tương đối, phi quan hệ; nó là Lý thể tuyệt đối của Tánh Không (parapratyayam). Lý tính, với chức năng phân biệt, tạo nên sự sai biệt giữa pháp này với pháp khác, nên không bao giờ đạt đến được Cảnh Giới Tuyệt Đối, là cảnh giới chỉ được thể hội bằng Prajña (trí Bát nhã) mà thôi. Ở đây, Thực tướng và Prajña-trực-quá-thực-tướng hợp thành một nhất thể viên dung vô ngại, hoàn toàn vô sai biệt.

Đối với Hegel, hỗ tương giao thiệp là một nét đặc trưng bản hữu của Thực Tại (Thực tướng) ; những gì không nằm trong mối tương quan hỗ tương giao thiệp – nghĩa là cái trừu tượng và thuần túy trung gian – đều vô nghĩa. Mọi nhận thức từ hình thái thấp nhất (tri giác) đến hình thái cao nhất (Ý niệm Tuyệt đối) đều được Hegel giải thích như là các giai đoạn của chính tư tưởng: tư tưởng tự tha hóa rồi phục hồi lại bản thể của chính nó. Tục đế của Trung quán tông chính là Cái Tuyệt Đối của Hegel.

Nếu quả như Lý tính và Thực tại (Thực tướng) là đồng nhất, nguyên tắc của cái này cũng là nguyên tắc của cái kia, thì lẽ ra mọi tư tưởng đều phải chính xác, không phải cho một bộ phận mà cho cả toàn thể. Tính bất nhất giữa Lý Tính và Thực Tại không những có thể được giải quyết dễ dàng, mà thậm chí sẽ không còn diễn ra nữa. Thế nhưng cuộc chiến giữa những hệ thống triết học mâu thuẫn nhau, và ảnh hưởng hiển nhiên của cả các hệ tư tưởng đó trong đời sống thực tế là bằng chứng cho thấy không thể chấp nhận quan điểm: Tư tưởng cấu thành Thực tại. Nếu như cho rằng bản thân sự bất hòa, xung khắc đó là định tính của chính tư tưởng, vậy thì sự cấu thành những điểm khác biệt cũng tự động phát sinh, không thể nào tránh khỏi. Dầu có quán chiếu sâu xa vào sự vận động biện chứng của tư tưởng cũng không phải là thể cách phù hợp để thể ngộ được Cái Tuyệt Đối. Ta không thể nào trì hoãn hay thúc đẩy sự vận động này, bởi vì nó vận động theo cơ chế tất yếu của tự thân. Biện chứng pháp của Hegel là một sản phẩm xa hoa phù phiếm, chứ hoàn toàn vô giá trị về phương diện tâm linh.

6/ Hegel đồng nhất Cái Tuyệt Đối với Tư tưởng, còn Trung quán tông thì đồng nhất nó với Trực giác bất nhị, tức Prajñāpāramitā. Điều này gây ảnh hưởng đến cấu trúc tổng quát của Biện chứng pháp, cũng như mọi chi tiết hoạt động của hó trong cả hai hệ thống. Đối với Hegel, biện chứng pháp là vận động tổng hợp của các phạm trù để kết nối chúng thêm chặt chẽ; sự vận đồng này vẫn nằm trong phạm vi hiện tượng. Đối với Trung quán tông, biện chứng pháp là công cụ phân tích phê phán nhằm loại bỏ tất cả mọi phạm trù ra khỏi tâm trí; đó là sự vận động tách ly khỏi hiện tượng giới. Sự xung đột giữa những lý thuyết và kiến giải đối lập được Trung quán tông giải quyết bằng cách phân tích và phô bày những yếu tố bất toàn, khiếm khuyết bên trong chúng; biện chứng pháp Trung quán tông dung hóa toàn bộ mọi kiến giải, mọi lý luận, không để sót lại một chút dư thừa nào, mà nó cũng không hề đề xuất thêm một lý luận, một kiến giải nào khác. Trong triết học Hegel thì giải pháp cho sự xung đột là cố gắng hợp nhất được các mệnh đề đối lập vào một hợp đề. Sự tổng hợp các mệnh đề đối lập không hoàn toàn loại bỏ được sự đối kháng, thậm chí đối với cả Hegel; bởi vì hợp đề đầu tiên sẽ làm khởi điểm để tạo nên sự vận động cho hợp đề tiếp theo. Về mặt lý luận, những vòng xoáy trôn ốc đó sẽ cứ mỗi lúc lại thêm rộng hơn ra cho đến vô tận, và không biết đâu là giới hạn. Biện chứng pháp Hegel sẽ không thể nào đạt đến cực đỉnh trong bất kỳ sự vật nào, nếu sự vật đó là Cái Tuyệt Đối trong chính nó. Đây là vấn đề nan giải: hoặc là sự đối lập bị loại bỏ ngay trong hợp đề tam luận bộ [triadic synthesis] đầu tiên, và không còn sự vận động theo đường trôn ốc nữa; hoặc là, dù có vô số các hợp đề thì cũng không sao loại bỏ nó được. Bởi vì làm sao ta có thể chấp nhận được rằng: sau một số hữu hạn các chuyển biến, tiến trình biện chứng sẽ đột nhiên hủy diệt được cái khác, và phát triển toàn vẹn phần nội tại bên trong? Bản chất của tư tưởng, hiểu theo nghĩa là tư tưởng, là đối lập với một tha vật [an other], mà không bao giờ có thể hợp nhất được trọn vẹn với tha vật đó. Trên thực tế, đồng nhất Cái Tuyệt Đối với Tư tưởng có nghĩa là biến nó thành Cái Tương Tự vô hạn, theo cách hiểu của Hegel; bởi vì “tha vật” đó chủ yếu đứng bên ngoài, và không thể bị bao hàm trong tư tưởng.

Sau đây là đoạn văn rất có ý nghãi trong tác phẩm Hegel, có thể đảm bảo cho những lời phê phán của chúng ta:

“Sự hoàn tất của điểm Chung Cục vô hạn đó, do đó, chỉ nằm trong việc loại bỏ ảo tưởng đã khiến ta ngỡ rằng nó chưa hoàn tất. Tự thân cái thiện – Cái Thiện tuyệt đối – vẫn đang mãi mãi tựu thành trên thế giới, và kết quả là nó không cần chờ đến sự can thiệp của chúng ta, song lại sẵn sàng trong trạng thái tàng ẩn, cũng như trong trạng thái tựu thành viên mãn trong hiện thực. Đây là ảo tưởng mà trong đó ta đang sống. Đồng thời, chỉ có nó mới cung cấp cho ta sức mạnh hiện thực hóa, làm chỗ dựa cho lợi ích trên thế giới. Trong tiến trình vận hành, Ý niệm tạo nên ảo tưởng bằng cách đặt một phản đề đối lập; và hoạt động của Ý niệm là thoát ra khỏi ảo tưởng do chính nó tạo ra. Chỉ khi thoát ra khỏi sai lầm này thì chân lý mới xuất hiện. Trong điều này có sự điều giải giữa sai lầm và hữu hạn. Sai lạc hay “một tồn tại khác” [other-being], khi bị loại bỏ, vẫn còn là một yếu tố năng động và thiết yếu của chân lý; bởi vì chân lý chỉ tồn tại ở nơi mà nó tự biến thành kết quả của chính mình”.

Đoạn văn trên đây lẽ ra phải được viết bởi một luận sư Trung quán tông; nhưng trong tư tưởng Hegel thì nó lại tỏ ra quá xung khắc với xu hướng chung trong biện chứng pháp của ông. Cái thiện được thực hiện một cách vĩnh cửu, còn chức năng của tư tưởng là thoát khỏi ảo tưởng do nó vô tình tạo ra. Vậy thì học thuyết của Hegel về tư tưởng, hiểu như là tự sáng tạo và đồng nhất với Thực tại, rốt cuộc sẽ thế nào? Tư tưởng là một biến cố, một ảo tưởng mà chúng ta cần phải siêu quá, vượt lên trên con đường dẫn đến Cảnh Giới Tuyệt Đối.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: T.R.V Murti – Tánh không, cốt tủy của triết học Phật giáo – NXB HĐ 2013.

Xung đột xã hội: Chiều cạnh triết học – Phần IV


Còn có một vấn đề triết học quan trọng nữa – đó là vấn đề sự tương quan của các nhân tố bên trong và bên ngoài trong sự nảy sinh, diễn biến và giải quyết xung đột xã hội. Điều này càng cần thiết hơn vì cách định nghĩa thông thường cho rằng xung đột chỉ là sự đối lập các chủ thể, không nêu bật được vấn đề về những tác động bên ngoài.

Sự tương quan của các mâu thuẫn bên trong và bên ngoài, về thực chất quy về vấn đề triết học cũ về tính toàn vẹn tương đối của sự vật, hay nói theo cách nói hiện nay, của hệ thống. Những mâu thuẫn, là bên ngoài đối với hệ thống này, là những mâu thuẫn bên trong đối với hệ thống thuộc lớp cao hơn, mà hệ thống trên tiểu hệ thống của nó. Chẳng hạn, những mâu thuẫn bên trong nguyên tử giữa hạt nhân và vỏ điện tử là bên ngoài đối với hạt nhân, nơi có mâu thuẫn giữa lực đẩy tĩnh điện và lực hút hạt nhân. Đến lượt mình, các mối liên kết hóa học trong phân tử thể hiện với tính cách là các liên kết bên ngoài đối với nguyên tử với Vũ trụ cũng vậy, với nó, mọi lực tác động và mâu thuẫn đều là mâu thuẫn bên trong gắn bó chặt chẽ với nhau.

Trong xã hội, điều đó còn thể hiện rõ nét hơn: mâu thuẫn giữa các quốc gia phải được xem như là mâu thuẫn bên ngoài đối với sự tồn tại của mỗi quốc gia, nhưng mâu thuẫn này, một mặt, là bên trong đối với cộng đồng khu vực, và mặt khác – chúng lại tác động tới các mâu thuẫn bên trong, khi chúng có những người đại diện cho lợi ích của các tập đoàn xã hội, của giới Elite chính trị các giới cầm quyền riêng của mình. Thí dụ, rõ ràng là ở Nga trong thời kỳ nội chiến 1917 – 1920, chỉ có lực lượng giai cấp bên ngoài, thậm chí nhờ vào sự can thiệp trực tiếp, là ủng hộ kẻ thù của Chính quyền Xô viết – bọn bạch vệ và bọn ly khai dân tộc, chủ nghĩa còn các lực lượng khác – phái Bolsevich, và Hồng Quân.

Để hiểu được mối liên hệ của mâu thuẫn, với tư cách quan hệ bề sâu thường xuyên tác động với xung đột, tới tư cách là sự biểu hiện gay gắt, ác liệt của nó, sự đụng độ trực tiếp của các lực lượng đối lập, thường phải sử dụng bạo lực thì cần phải xem xét thêm một khâu trung gian, đó là tình huống xung đột. Đặc trưng của tình huống xung đột quan hệ ngày càng căng thẳng giữa các lực lượng có mâu thuẫn đối lập và nó có thể dần dần dịu đi, nếu các bên (hay một bên) chịu nhượng bộ, nếu như áp dụng các biện pháp có hiệu quả để dàn xếp cuộc xung đột đang chín muồi, sử dụng các cơ chế pháp luật, chính trị, tư tưởng nhằm đạt được sự thỏa hiệp. Trong trường hợp ngược lại, bùng nổ tự phát hoặc giả có bất mãn, đôi khi chỉ do một nguyên cớ hết sức đơn giản (thí dụ, như việc cảnh sát da trắng đánh đập dã man một người da đen do vi phạm luật giao thông ở California), tình huống xung đột có thể dễ dàng biến thành một cuộc xung đột dùng đến bạo lực của nhiều người.

Vấn đề này được bàn một cách sâu sắc trong cuốn sách mới đây của R. Darendorf. Sau 30 năm lại quay trở lại vấn đề xung đột, bây giờ không phải trong xã hội công nghiệp, mà trong xã hội hậu công nghiệp của các nước được ưu đãi của phương Tây (“tỷ phú vàng”), mà cụ thể là các nước thành viên OECD, tác giả khẳng định rằng “Còn có đủ dấu vết của các cuộc xung đột cũ. Ở đây muốn nói đến các dạng thức đấu tranh giai cấp những năm xưa”. Vậy là, Darendorf đang từ giã vấn đề xung đột giai cấp. Theo quan điểm của chúng tôi, trong trường hợp này, ông ta đã tỏ ra vội vàng – bên ngoài phạm vi OECD vẫn còn bốn phần năm nhân loại đang sống, ngoài ra, ông xem xét mâu thuẫn với tư cách mâu thuẫn cơ bản của phương Tây hiện đại: “giữa giai cấp đa số và thiểu số không còn là giai cấp nữa” vẫn tồn tại một cơ sở giai cấp nhất định, bên cạnh cơ sở tộc người mà tác giả rất chú trọng xem xét. Ở Mỹ, một bộ phận cơ bản của cư dân da đen v à “những người thuộc châu Mỹ Latinh”, những người da trắng nghèo ở một số vùng nông nghiệp, những người thường xuyên thất nghiệp, những người lang thang và những đại diện cho lớp người “dưới đáy xã hội” khác thực sự thiểu số mất địa vị giai cấp. Ở Tây Âu, đó là các kiều dân, trong số đó từ các thuộc địa trước đây (và bây giờ cả từ Đông Âu và Liên Xô cũ), các dân tộc thiểu số cũng như công dân bình thường đã rơi xuống đáy xã hội và không đủ sức để thoát ra nữa. Cuộc đấu tranh giữa người giàu mới và người nghèo mới (ở châu Âu giàu có con số người nghèo là 50 triệu, trừ khu vực Bắc Âu, người nghèo chiếm đến đến 1/3 cư dân), thường xuyên sống trong tình huống xung đột. Nếu như không tính các trường hợp đặc biệt, khi xung đột giữa các dân tộc thiểu số và nhà nước kéo dài nhiều thế kỷ và sự có mặt của tổ chức khủng bố hiếu chiến (người Ai Len ở Ol’ster, những người Bask ở Tây Ban Nha và…), dân tộc thiểu số bị đè đầu cưỡi cổ, tuy vẫn có các quyền công dân, nhưng không đủ sức thành lập ra một tổ chức lãnh đạo họ và đủ sức đương đầu trong cuộc xung đột với nhà nước. Nhưng khi tình huống xung đột chuyển một cách tự phát thành xung đột, tổ chức ấy dễ dàng bị “lực lượng trật tự” dẹp yên. Những mâu thuẫn – và do đó cả tình huống xung đột – đã tồn tại trong quan hệ giữa Liên Xô và Mỹ trong suốt các thập niên sau chiến tranh, đã biến thành xung đột, thường là ở ngoại vi các khu vực ảnh hưởng: ở Trung Cận Đông, châu Á, cũng như trong lòng các nước thuộc khối Hiệp ước Warsawa (năm 1953 – Berlin, 1956 – Hungary, 1968 – Czech & Slovakia…). Các bên đã cố gắng tránh xung đột công khai, bởi vì luôn đứng trước nguy cơ tiêu diệt lẫn nhau bằng vũ khí nguyên tử, chính bởi vậy cuộc khủng Caribean năm 1962 là cuộc khủng hoảng duy nhất đã vượt qua được. Lịch sử về sự mâu thuẫn của hai cường quốc thế giới còn được minh chứng rõ ràng qua ảnh hưởng của các nhân tố bên ngoài tới cuộc xung đột bên trong cho đến mức các cuộc xung đột này là do các lực lượng bên ngoài gây nên và làm hậu thuẫn.

Sự đối đầu này kết thúc, như chúng ta đều biết, bằng sự sụp đổ của “khối phương Đông”, bằng sự thất bại của Liên Xô và bằng sự chia nhỏ nó. Các lực lượng bên ngoài mà đại diện là Mỹ và khối NATO đã tổ chức và ủng hộ các lực lượng bên trong của sự tan rã. Chính họ đã nói một cách công khai về điều này, bắt đầu từ A. Dalles. Trong các công trình chính trị học của H. Kissinger và Z. Brezinsky đã “dàn dựng” nên mọi kịch bản. Ảnh hưởng của chúng tới chính sách thực tế là rất rõ, ảnh hưởng này được nhấn mạnh bởi ý nghĩa của các chức vụ Quốc vụ khanh và cố vấn Tổng thống về an ninh quốc gia. Khi “công việc đã được làm xong” với sự giúp đỡ của các lực lượng nhất định nội ứng ở Moskva và ở các nước cộng hòa trong liên bang. Tổng thống Bush đã có thể công khai phát biểu tại Đại hội của Đảng Cộng hòa ngày 20/8/1992: “Thưa các ngài, xin các ngài đừng nghi ngờ gì nữa, sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản không phải là một cái gì đó đương nhiên tự nó xảy ra. Để làm được điều này cần phải có sự lãnh đạo cương quyết của chủ tịch cả hai đảng”.

Tất nhiên, cuộc xung đột giữa trung ương và các lực lượng chia rẽ thông qua khối liên minh của giới Elite dân tộc đã đóng vai trò của mình. Thật đáng tiếc việc tham gia vào khối liên minh này của các nhà cầm quyền nước Nga. Họ đã làm tất cả những gì có thể để phá nát một quốc gia đã được tạo dựng nên bao thế kỷ, quốc gia này ngay từ thời Chính quyền Xô viết vẫn là một nước Nga vĩ đại, ở đó, tất cả các dân tộc đã tồn tại một cách thanh bình và chính sau năm 1917, họ đã có khả năng để phát triển nhanh chóng nền kinh tế và văn hóa. Tất nhiên, không phải là ngẫu nhiên mà có việc những người tham gia mật ước Belonezh đã báo tin trước tiên về nó cho Tổng thống G. Bush, và sau đó cho M. Gorbachev. Hiện nay Mỹ và NATO đã làm tất cả mọi thứ theo sức của họ để không cho các quốc gia mới xích lại gần nhau, làm cho chúng không liên kết với nước Nga, cũng như ủng hộ chủ nghĩa phân lập bên trong liên bang Nga. Những tình huống xung đột tại các vùng biên giới của liên bang trước đây (Tadzhikistan, Prdinestrob’e, Crimea), tại các vùng biên giới của Liên bang Nga (Abkhazia) và bên trong nó (Chechnya và toàn bộ khu vực Bắc Kavkaz), đang chuyển thành các cuộc đụng độ vũ trang gay gắt, do Mỹ và các đồng minh đạo Hồi của chúng khởi xướng. Hơn nữa, Mỹ và các tổ chức quốc tế (SBSE, CON) đang chịu ảnh hưởng của chúng ngày càng cố giành cho được vai trò người trọng tại trong tất cả các cuộc xung đột này, mà lại là một trọng tài rõ ràng không vô tư.

Mức độ thiên kiến chính trị phải thế nào, nếu nó đã loại trừ từ trước cách tiếp cận khách quan, để trong các công trình khoa học “không nhận thấy” vai trò của các lực lượng bên ngoài trong sự tan rã của Liên Xô? Chúng tôi chỉ dẫn ra một, mặc dù có cả ngàn thí dụ – một cuốn sách của các nhà sử học Viện Marx – Lenin trực thuộc Ban chấp hành Trung ương Đảng Cộng sản Liên Xô trước đây, nay là Viện nghiên cứu độc lập các vấn đề xã hội và dân tộc của Nga nhan đề “Lễ kỷ niệm không thành. Tại sao Liên Xô không tổ chức kỷ niệm 70 năm của mình?”. Ở đây  đã thu thập không ít tài liệu lý thú, chứng minh về những mâu thuẫn bên trong gay gắt và về các cuộc xung đột diễn ra trong toàn bộ lịch sử của Liên bang: xung đột giai cấp – xã hội, dân tộc – tộc người, chính trị – giữa các tập đoàn của giới elite cầm quyền… Nhưng cả trong nội dung cuốn sách, lẫn trong lời giới thiệu (của A.P. Nenarokov) không hề nói điều gì về các nguyên nhân đích thực của “Lễ kỷ niệm không được tổ chức”, những nguyên nhân được quyết định bởi các lực lượng bên ngoài, bởi những mâu thuẫn giữa Liên Xô và vòng vây của CNTB trước chiến tranh, không hề nói về các mâu thuẫn và xung đột của thời kỳ sau chiến tranh trên vũ đài quốc tế trong những điều kiện của thế giới hai cực.

(còn tiếp) 

Người dịch: Triệu Thị Ánh

TĐB 94 – 24 & 25