Thiên sứ của lịch sử – Phần cuối

Chủ nghĩa dân tộc cũng gần như tương tự. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự kế thừa hai thế kỷ chuyển biến lịch sử. Do tất cả những nguyên nhân mà tôi đã thử vạch ra, những di sản này thực chất có tính hai mặt. Sở dĩ như thế là vì người để lại di sản không chỉ có San Martín và Garibaldi mà còn cả Uvarov và Macaulay. Như chúng ta đã thấy, “chủ nghĩa dân tộc chính thức” ngay từ đầu đã là một chính sách có chủ ý và mang tính tự vệ, có liên hệ mật thiết với việc duy trì các lợi ích của đế chế và vương triều. Nhưng một khi “đã ở đó để tất cả đều thấy” thì nó có thể được sao lặp tương tự những cải cách quân sự đầu thế kỷ XIX của Phổ và được mô phỏng bởi nhiều hệ thống chính trị và xã hội tương đồng. Một đặc trưng không thay đổi trong quá khứ cũng như hiện tại của kiểu chủ nghĩa dân tộc này là tính chính thức của nó – một đặc tính xuất phát từ nhà nước và phục vụ trước hết cho các lợi ích của nhà nước.

Bởi vậy mô hình chủ nghĩa dân tộc chính thức sẽ trở thành một mô hình đặc biệt tương thích khi các nhà cách mạng kiểm soát thành công nhà nước và lần đầu tiên có thể sử dụng quyền lực nhà nước để theo đuổi các viễn kiến của họ. Chủ nghĩa dân tộc chính thức càng trở nên tương thích ngay cả khi các nhà cách mạng cấp tiến kiên quyết nhất, ở một mức độ nào đó, cũng thường xuyên kế thừa nhà nước của các chế độ đã sụp đổ. Trong số này có những di sản chỉ mang tính biểu tượng, song không phải vì thế mà vai trò của chúng kém phần quan trọng. Bất chấp sự lo ngại của Trotsky, thủ đô của Liên Xô vẫn chuyển về Moscow, kinh đô cũ của Nga hoàng; và trải qua 65 năm các lãnh tụ Đảng Cộng sản Liên Xô vẫn ra các quyết sách ở Kremlin, thành trì cổ xưa của quyền lực Nga hoàng – mà không phải ở các vị trí đóng đô khả dĩ khác trong lãnh thổ rộng lớn của nhà nước xã hội chủ nghĩa này. Tương tự, thủ đô của Cộng hòa nhân dân Trung Hoa là kinh đô của nhà Thanh (mặc dù Tưởng Giới Thạch từng dời đô về Nam Kinh), và các lãnh tụ của Đảng cộng sản Trung Quốc vẫn nhóm họp trong Tử cấm thành của các thiên tử. Trên thực tế, hầu như không một tầng lớp lãnh đạo nào của chế độ xã hội chủ nghĩa lại không leo lên những vị trí lỗi thời nhưng còn ấm cúng đó. Ở mức độ ít nổi bật hơn, các nhà cách mạng thành công cũng kế thừa mạng lưới của những nhà nước cũ: có lúc kế thừa đội ngũ công chức và thông tin viên, nhưng thường là hệ thống tài liệu, hồ sơ, văn khố, luật lệ, sổ sách tài chính, điều tra nhân khẩu, bản đồ, hiệp ước, thư từ, bản ghi nhớ… Giống như hệ thống điện năng phức hợp trong bất cứ một tòa nhà lớn nào mà chủ nhân đã bỏ trốn, nhà nước chờ đợi bàn tay của ông chủ mới bật lại công tắc điện, khôi phục ánh sáng rực rỡ trong quá khứ của nó.

Bởi vậy ta không nên quá ngạc nhiên khi tầng lớp lãnh đạo cách mạng, một cách có ý thức hoặc vô thức, bắt đầu đóng vai trò chúa tể của thái ấp trang viên. Ở đây, chúng ta không chỉ nghĩ đến sự tự đồng nhất của Djugashvili với Ivan Grozny, sự ngưỡng mộ công khai của Mao đối với bạo chúa Tần Thủy Hoàng hay việc Josip Broz phục sinh lại nghi thức và sự hoa lệ của Ruritania. “Chủ nghĩa dân tộc chính thức” gia nhập vào phong cách lãnh đạo hậu cách mạng trong một cách tế vi hơn nhiều. Tức là theo tôi những tầng lớp lãnh đạo như vậy dễ dàng chấp nhận được coi là thuộc tính dân tộc (nationalnost) của vua chúa quá khứ và các nhà nước vương triều. Thông qua một phong trào hồi cố đáng chú ý, họ đã biến các hoàng đế không hề biết đến “Trung Hoa”, “Nam Tư”, “Việt Nam” hay “Campuchia” trở thành đồng bào của một nước (dù không phải lúc nào họ cũng “xứng đáng” trở thành đồng bào). Từ trong sự điều chỉnh này bao giờ cũng xuất hiện chủ nghĩa Machiavelli “nhà nước”, một đặc trưng nổi bật của các chính quyền hậu cách mạng, trái ngược với các phong trào dân tộc chủ nghĩa cách mạng. Các nhà nước vương triều cổ xưa càng được quy về dân tộc thì quá khứ vàng son của chúng càng được phủ trên vai các nhà cách mạng. Hình ảnh Angkor Vat của Suryavarman II, được trang trí trên quốc kỳ của chính quyền Campuchia Dân chủ theo Marxist (tương tự trên quốc kỳ của nước cộng hòa bù nhìn Lon Nol và chính quyền Campuchia quân chủ của Sihanouk), là một biểu trưng không phải cho lòng trung thành mà là cho quyền lực.

Tôi nhấn mạnh đến tầng lớp lãnh đạo, bởi chính lãnh đạo chứ không phải dân chúng mới kế thừa hạng mục và những cung điện cổ xưa. Theo tôi, không ai nghĩ đến chuyện đông đảo nhân dân Trung Quốc lại mảy may quan tâm tới những gì xảy ra dọc biên giới thuộc địa giữa Campuchia và Việt Nam. Cũng không thể có chuyện nông dân Khmer và Việt Nam mong muốn chiến tranh nổ ra giữa nhân dân hai nước hay từng được hỏi ý kiến về vấn đề này. Trong một ý nghĩa rất thực, đây đều là những “cuộc chiến giữa các nguyên thủ” mà hầu như phải sau khi chúng diễn ra, chủ nghĩa dân tộc bình dân mới được huy động, và thường được huy động bằng một ngôn ngữ tự vệ. (Điều này giải thích vì sao tại Trung Quốc, nơi ngôn ngữ này hầu như không có sức thuyết phục, người dân lại không hề quan tâm tới những chiến sự xảy ra, ngay cả khi được tuyên truyền về “chủ nghĩa bá quyền Liên Xô”).

Trong tất cả những thực tế này, Trung Quốc, Việt Nam và Campuchia không phải là những trường hợp duy nhất. Điều này giải thích tại sao chúng ta rất khó có sơ sở để hy vọng rằng những tiền lệ mà chúng tạo ra cho các cuộc chiến tranh giữa các nước xã hội chủ nghĩa sẽ không được theo đuổi hay cộng đồng tưởng tượng của các quốc gia xã hội chủ nghĩa sẽ nhanh chóng bị hạ giá. Tuy nhiên sẽ không có một biện pháp hữu hiệu nào có thể hạn chế hoặc ngăn chặn những cuộc chiến như thế trừ phi chúng ta từ bỏ những kiểu hư cấu kiểu như “các nhà Marxist không phải là cá nhà dân tộc chủ nghĩa” hay “chủ nghĩa dân tộc là thứ bệnh lý của lịch sử phát triển thời hại đại”; thay vào đó từng bước nỗ lực học hỏi những kinh nghiệm thực sự và được tưởng tượng về quá khứ.

Về Thiên sứ của Lịch sử, Walter Benjamin từng viết.

Khuôn mặt của ngài hướng vào quá khứ. Nơi chúng ta nhận ra một chuỗi sự kiện, ngài lại nhìn thấy một thảm họa chất chồng những mảnh vỡ. Ngài ném đống đổ nát đó trước chân mình. Thiên sứ muốn được ở lại, muốn đánh thức những người đã chết và khôi phục những gì bị đập vỡ. Nhưng một cơ bão đang ập đến từ Thiên đường; nó bắt kịp đôi cánh của ngài với một sức mạnh khủng khiếp khiến ngài không thể khép nổi cánh được nữa. Cơn bão không tránh khỏi đẩy thiên sứ vào một tương lai ở phía sau lưng ngày, trong khi đống đổ nát trước mặt ngài thì vươn cao lên trời. Đây là cơn bão mà chúng ta gọi là tiến bộ.

Nhưng Thiên sứ thì bất tử, còn những khuôn mặt của chúng ta vẫn hướng về phía trước tối tăm.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Thiên sứ của lịch sử – Phần đầu

Chúng ta đã khởi đầu nghiên cứu ngắn này bằng các cuộc chiến tranh gần đây giữa CHXHCN Việt Nam, chính quyền Campuchia Dân chủ và Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa; bởi vậy sẽ hợp lý nếu rốt cuộc chúng ta quay trở lại với xuất phát điểm. Liệu tất cả những điều đã được thảo luận đến đây có giúp chúng ta hiểu sâu hơn sự bùng nổ của những cuộc chiến đó?

Trong Sự tan rã của Vương quốc Anh, Tom Nairn từng đưa ra những nhận xét giá trị về mối quan hệ giữa hệ thống chính trị Anh và những hệ thống chính trị khác trong thế giới hiện đại.

Chỉ [hệ thống của Anh] mới tiêu biểu cho một sự “phát triển chậm chạp, quen thuộc, trong khi những hệ thống khác là sản phẩm của sự sáng tạo có chủ ý, bắt nguồn từ một lý thuyết nhất định”. Xuất hiện muộn hơn, những hệ thống khác này “muốn nhanh chóng tổng kết những thành quả kinh nghiệm của thể chế lập hiến mà nhà nước Anh đã phát triển qua vài thế kỷ”… Vì là hệ thống đầu tiên, nên kinh nghiệm của Anh – sau này là Vương quốc Anh – vẫn rất riêng biệt. Do xuất hiện sau, lại xuất hiện trong một thế giới mà cách mạng Anh đã thành công và mở rộng, các xã hội tư sản hậu kỳ không thể lặp lại sự phát triển sơ khởi này. Việc học tập và mô phỏng của chúng đã làm nảy sinh một điều khác biệt về thực chất: học thuyết thực sự hiện đại về nhà nước trừu tượng hoặc “phi cá nhân”, có thể được mô phỏng trong lịch sử hậu kỳ do tính chất trừu tượng của nó.

Dĩ nhiên có thể coi điều này là logic thông thường của các tiến trình phát triển. Đây là mẫu hình sơ kỳ của cái về sau được đề cao bằng những cụm từ như “quy luật phát triển không đồng đều và có tính kết hợp”.Tuy nhiên sự tái diễn và mô phỏng thực tế hầu như không thể, bất luận về mặt chính trị, kinh tế, xã hội hay công nghệ, bởi vũ trụ đã bị thay đổi quá nhiều do nguyên nhân đầu tiên mà người ta đang mô phỏng.

Nhận xét của Nairn về nhà nước hiện đại cũng tương thích với cặp đôi khái niệm đang được hiện thực hóa tại ba quốc gia xã hội chủ nghĩa đối đầu nhau của chúng ta: cách mạng và chủ nghĩa dân tộc. Có thể chúng ta rất dễ quên rằng cặp khái niệm này, tương tự chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Marx, đều là những sáng tạo không thể bảo vệ được quyền sáng chế. Có thể nói chúng ở để bị sao lậu. Từ và chỉ từ những hành vi nhân bản lậu này mới xuất hiện một hiện tượng bất thường nổi tiếng: những xã hội như Cu Ba, Albania và Trung Quốc, trong tư cách các chủ nghĩa xã hội cách mạng, tự coi mình “tiến bộ” hơn xã hội Pháp, Thụy Sĩ và Hoa Kỳ, nhưng khi được đặc trưng bởi năng suất thấp, mức sống tồi tệ và công nghệ lạc hậu, chúng lại được coi, không kém phần chắc chắn, là những xã hội “trì trệ”. (Vì vậy mới có giấc mơ ảm đạm của Chu Ân Lai muốn bắt kịp nước Anh tư bản vào năm 2000).

Như đã nói, Hobsbawm từng chỉ ra một cách chính xác rằng “Cách mạng Pháp không được khởi xướng hay lãnh đạo bởi một đảng phái hay một phong trào xét theo nghĩa hiện đại, cũng không được tiến hành bởi những cá nhân nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống”. Thế nhưng nhờ chủ nghĩa tư bản in ấn, kinh nghiệm của Pháp không những không thể loại trừ khỏi ký ức nhân loại mà còn có thể được học hỏi. Qua gần một thế kỷ lý thuyết hóa theo mô hình cách mạng Pháp và kiểm nghiệm thực tế, những người Bolshevik đã xuất hiện. Họ tiến hành cuộc cách mạng “được lập trình” thành công đầu tiên (dù sự thành công sẽ không thể có được nếu không có những thắng lợi ban đầu của Hindenburg ở Tannenberg và vùng hồ Masuria) và nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống (dù trên thực tế sự tùy cơ ứng biến mới là trọng tâm lúc đó). Có lẽ nếu không có những kế hoạch và chương trình như thế thì một cuộc cách mạng trong một vương quốc mới chỉ gia nhập vào kỷ nguyên của chủ nghĩa tư bản công nghiệp sẽ khó mà diễn ra. Mô hình cách mạng Bolshevik có vai trò quyết định đối với tất cả các cuộc cách mạng trong thế kỷ XX bởi nó khiến cho những xã hội còn lạc hậu hơn cả nước Nga cũng hình dung ra tương lai của cách mạng. (Có thể nói nó mở ra khả năng đi đường tắt cho lịch sử). Những thử nghiệm khéo léo giai đoạn đầu của Mao Trạch Đông đã chứng thực cho tính khả dụng của mô hình này ở ngoài châu Âu. Do đó ta có thể thấy được một dạng đỉnh cao của tiến trình rập khuôn này qua trường hợp Campuchia, nơi vào năm 1962 chưa đến 2,5% trong số 2,5 triệu lao động thành niên là “giai cấp công nhân” và chưa đến 0,5% là “các nhà tư bản”.

Tương tự, kể từ cuối thế kỷ XVIII chủ nghĩa dân tộc đã trải qua một quá trình điều chỉnh và tương thích tùy theo các thời đại, các thể chế chính trị cũng như các hệ thống kinh tế và cơ cấu xã hội khác nhau. Hệ quả là “cộng đồng tưởng tượng” đã lan tỏa đến tất cả xã hội hiện đại mà ta có thể nghĩ đến. Nếu cho phép sử dụng trường hợp Campuchia hiện đại để chứng minh một truyền dẫn mô hình cực đoan của “cách mạng” thì ta cũng có thể sử dụng trường hợp Việt Nam để chứng minh quá trình truyền dẫn mô hình cực đoan của chủ nghĩa dân tộc, thông qua một lược bàn ngoài lề tên gọi của quốc gia này.

Khi lên ngôi hoàng đế vào năm 1802, Gia Long muốn gọi vương quốc của ông là “Nam Việt” và cử sứ thần sang Bắc Kinh để yêu cầu được công nhận. Nhưng hoàng đế nhà Thanh lại nhất quyết chọn quốc hiệu “Việt Nam”. Lý do dẫn tới sự đảo ngược này là như sau: “Việt Nam” (tức Yuenan trong Trung văn), đại ý “phía nam của đất Việt”, là một khu vực từng bị nhà Hán chinh phục 17 thế kỷ trước, như chúng ta đều biết, bao gồm tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây của Trung Quốc cũng như vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng ngày nay. Tuy nhiên nước “Nam Việt” của Gia Long lại hàm nghĩa “nước Việt ở phương nam”, thực chất là một tuyên bố đòi lại vương quốc cũ. Theo Alexander Woodside “có nguồn gốc từ Bắc Kinh, quốc hiệu “Việt Nam” về đại thể hầu như không được các nhà cai trị Việt Nam cách đây một thế kỷ coi trọng như trong thế kỷ này. Là một danh xưng tân tạo vào lúc đó, nó không được người Trung Hoa cũng như người Việt sử dụng rộng rãi. Người Trung Hoa vẫn quen dùng tên gọi “An Nam” với hàm ý miệt thị có từ thời Đường… Mặt khác triều đình Việt Nam đã tự đặt ra một quốc hiệu khác cho vương quốc của mình trong hai năm 1838 – 1839 và không ngại cho người Trung Hoa biết điều đó. Quốc hiệu mới này, Đại Nam, tức “phương Nam hùng mạnh” hay “phương Nam đế chế”, xuất hiện thường xuyên trong văn khố triều đình và các bộ chính sử. Tuy nhiên tên gọi này đã không còn tồn tại đến ngày nay”. Quốc hiệu mới này thú vị ở hai khía cạnh. Thứ nhất, nó không bao hàm thành tố “Việt” Nam. Thứ hai, lãnh thổ mà nó ám chỉ dường như chỉ mang tính tương quan – “phía nam” (của Trung Hoa).

Người Việt ngày nay tự hào được bảo vệ một nước Việt Nam mà quốc hiệu lại do hoàng đế nhà Thanh đặt ra một cách khinh thị trong thế kỷ XIX. Điều này nhắc chúng ta nhớ đến khẳng định của Renan rằng các dân tộc chắc chắn “quên đi rất nhiều thứ”, nhưng một cách nghịch lý, cũng nhắc nhở chúng ta về sức mạnh tưởng tượng của chủ nghĩa dân tộc.

Nếu nhìn lại Việt Nam những năm 1930 hoặc Campuchia những năm 1960, với một số điều chỉnh cần thiết, ta sẽ thấy nhiều thực tế tương đồng: một tầng lớp nông dân đông đảo, ít học và bị bóc lột, một giai cấp công nhân quy mô rất nhỏ, một tầng lớp tư sản phân tán và một đội ngũ trí thức ít ỏi, chia tách. Khi xem xét những điều kiện này một cách khách quan, không một nhà phân tích tỉnh táo đương thời nào trong cả hai trường hợp dự đoán nổi các cuộc cách mạng lại nổ ra một cách nhanh chóng hoặc giành được những thắng lợi có tính phá hủy. (Trên thực tế có thể nói vậy về Trung Quốc năm 1910 với cùng những lý do tương tự). Rốt cuộc điều khiến cho những cuộc cách mạng này có thể diễn ra chính là “lập trình cách mạng” và “tưởng tượng dân tộc”.

Chỉ có thể quy nguyên nhân dẫn đến các chính sách của chính quyền Pol Pot, xét theo một nghĩa rất hẹp, cho nền văn hóa Khmer truyền thống hoặc cho sự tàn bạo, hoang tưởng và cuồng vọng của các lãnh tụ Khmer. Người Khmer từng có những bạo chúa cuồng vọng; nhưng trong số đó có cả những bạo chúa đã kiến thiết nên Angkor. Quan trọng hơn cả là những mô hình cho biết thế nào là cách mạng, cách mạng có thể làm được gì, nên và không nên làm gì, được lấy từ Pháp, Liên Xô, Trung Quốc và Việt Nam – và từ tất cả những cuốn sách viết về chúng bằng tiếng Pháp.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần cuối

Tại Bắc Bộ năm 1951, Jean de Lattre de Tassigny, “người ưa thích các sĩ quan kết hợp được lòng can đảm và “phong cách” đã ngay lập tức mến mộ vị tướng kỵ binh [Đại tá De Castries] quả quyết đó. Ông đội mũ và quàng khăn Spahi đỏ tươi, tay vung roi ngựa hào hoa, kết hợp những cử chỉ ung dung với diện mạo công tước, một phong thái khiến ông trở nên hấp dẫn khó cưỡng với phụ nữ Đông Dương những năm 1950, như ông từng hấp dẫn phụ nữ Paris những năm 1930.

Một biểu hiện đáng chú ý khác cho thấy nguồn gốc quý tộc hoặc giả quý tộc của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tại thuộc địa là “sự đoàn kết điển hình giữa người da trắng”, nhân tố liên kết giới cầm quyền thực dân thuộcn hiều chính quốc khác nhau bất chấp những mâu thuẫn và xung đột nội bộ giữa họ. Sự đoàn kết này, với đặc tính xuyên nhà nước kỳ lạ của nó, ngay lập tức nhắc chúng ta nhớ đến sự đoàn kết giai cấp của quý tộc châu Âu thế kỷ XIX, một sản phẩm hình thành nhờ vào vai trò trung gian của những túp lều săn, những khu nghỉ dưỡng và phòng khiêu vũ của nhau. Nó cũng nhắc chúng ta nhớ đến tình anh em hữu hảo của “quan chức giới quyền quý” được biểu hiện một cách thú vị trong thế kỷ XX qua hiệp định Geneva, nơi đảm bảo một phân xử ưu tiên cho các sĩ quan địch bị bắt cóc mà không phải du kích và thường dân.

Lập luận mà tôi đưa ra đến đây cũng có thể phân tích từ phía cư dân thuộc địa. Bởi gạt đi những tuyên bố của các tư tưởng gia thực dân, rõ ràng thực thể mơ hồ có tên gọi “chủ nghĩa phân biệt chủng tộc nghịch đảo” hầu như không xuất hiện trong các phong trào chống thực dân. Vấn đề này rất dễ bị ngôn ngữ đánh lừa. Chẳng hạn từ londo trong tiếng Java (bắt nguồn từ “Hollander” hoặc “Nederlander” [người Hà Lan]) không chỉ hàm nghĩa “người Hà Lan” mà còn trỏ “người da trắng”. Nhưng bản thân từ phái sinh này cũng cho thấy rằng, với những nông dân Java hầu như không tiếp xúc với “người da trắng” nào ngoại trừ người Hà Lan, cả hai nghĩa này trùng khớp nhau trên thực tế. Tương tự, trong các lãnh thổ thuộc địa của Pháp, từ “les blancs” (người da trắng) chỉ những người cai trị mà đặc tính Pháp và đặc tính da trắng không thể phân biệt nhau. Theo tôi được biết trong cả hai trường hợp, từ londo và blanc đều không làm mất vị thế xã hội của người cai trị hay phát sinh những khu biệt thứ yếu mang nghĩa xúc phạm.

Trái lại, tinh thần của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân là tinh thần bản Hiến pháp thương tâm của Cộng hòa Katagalugan (1902) ngắn ngủi do Makario Sakay sáng lập, trong đó có đoạn:

Không một người Tagalog nào sinh ở quần đảo Tagalog này lại đề cao ai đó hơn người khác chỉ vì chủng tộc hay màu da anh ta; da trắng hay da vàng, giàu hay nghèo, có học hay ít học – tất cả đều hoàn toàn bình đẳng và phải thống nhất nhau trong một loób [tinh thần nội tại]. Có thể vẫn còn những khác biệt về giáo dục, tài sản hay diện mạo, nhưng không bao giờ khác biệt trong bản chất (pagkatao) và khả năng phụng sự cho chính nghĩa.

Không khó để nhận ra những tương đồng ở một phía khác của địa cầu. Người Mexico hỗn huyết nói tiếng Tây Ban Nha tìm tổ tiên của họ không phải ở những Kẻ chinh phục người Castila mà là ở những người Aztec, Maya, Toltec và Zapotec đã bị tiêu diệt một nửa. Những nhà ái quốc cách mạng của Uruguay tuy bản thân là di dân châu Âu nhưng lại mượn tên Tupac Amarú, nhân vật khởi loạn vĩ đại cuối cùng của bản địa, người đứng lên chống lại áp bức của di dân châu Âu và chết vì những tra tấn tàn bạo vào năm 1781.

Có vẻ nghịch lý khi đối tượng của tất cả những gắn kết cảm xúc này đều được “tưởng tượng nên” – những đồng bào Tagalog vô danh không rõ mặt, những bộ tộc bị tiêu diệt, nước mẹ Nga hay tanah air [đất nước]. Nhưng lòng ái quốc (amor patriae) ở khía cạnh này không khác với những tình cảm khác vốn luôn có yếu tố của trí tưởng tượng cảm xúc. (Điều này giải thích tại sao nhìn vào album ảnh cưới của những người xa lạ lại giống như nghiên cứu sơ đồ mặt phẳng Vườn treo Babylon do các nhà khảo cổ vẽ). Đôi mắt đối với những kẻ yêu nhau (đôi mắt riêng biệt, bình thường mà chàng hay nàng sinh ra đều có) cũng giống như ngôn ngữ đối với các nhà ái quốc (bất kể lịch sử ngôn ngữ đã tạo nên các tiếng mẹ đẻ của họ ra sao). Chúng ta tiếp xúc với ngôn ngữ ngay từ lúc sơ sinh và chỉ lìa xa nó khi xuống mộ, nhờ ngôn ngữ quá khứ được phục sinh, tình đồng bào được tưởng tượng và tương lai được mơ về.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần III

Chúng ta đều có thể học bất cứ ngôn ngữ nào, nhưng muốn học thì phải bỏ ra một khoảng thời gian đáng kể của đời người: cùng với mỗi một cuộc chinh phục mới quỹ thời gian còn lại của đời người cũng giảm đi. Điều hạn chế sự tiếp cận của chúng ta đối với các ngôn ngữ khác không phải là độ khó của chúng mà là cái chết của chính chúng ta. Điều này giải thích tại sao tất cả các ngôn ngữ lại có một sự cách biệt nhất định. Các nhà đế quốc Pháp và Mỹ đã cai trị, bóc lột và giết hại người Việt trong một thời gian dài. Nhưng dù họ có tước đoạt thứ gì thì tiếng Việt vẫn tồn tại. Vì vậy họ thường phẫn nỗ “tính bí hiểm” của người Việt và nỗi thất vọng mơ hồ đó đã làm xuất hiện những từ lóng cay nghiệt của chủ nghĩa thực dân trong cơn hấp hối: “gooks” (bọn khốn), “ratons” (lũ chết tiệt)… (Về lâu dài, cách ứng phóng duy nhất trước cách biệt quá lớn của ngôn ngữ kẻ bị áp bức là rút quân hoặc hoặc tăng cường các cuộc tàn sát).

Những từ lóng như thế, trong hình thức nội tại của chúng, đều mang đặc trưng của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Việc giải mã hình thức này sẽ chỉ ra tại sao Narin đã nhầm lẫn về cơ bản khi lập luận rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái đều xuất phát từ chủ nghĩa dân tộc, vì vậy “nhìn từ chiều sâu lịch sử thỏa đáng, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc cho chúng ta thấy tính chất của chủ nghĩa dân tộc rõ rệt hơn so với các thực tế khác”. Chẳng hạn một từ như “slant” (đồ lé), viết tắt từ “slant-eyed” (mắt lé), không đơn thuần chỉ biểu thị một thái độ thù địch chính trị thông thường. Nó triệt tiêu dân tộc tính bằng cách quy giản kẻ thù về diện mạo sinh học của y. Nó phủ nhận “người Việt” bằng cách thay tên gọi “người Việt”; tương tự từ “raton” (đồ chết tiệt) phủ nhận “người Algeria” bằng cách thay tên gọi “người Algeria”. Đồng thời nó trộn “người Việt” vào một đám đê tiện vô danh bên cạnh “người Hàn”, “người Tàu”, “người Philippines”… Ta sẽ thấy rõ đặc tính của các từ này nếu đối sánh chúng với những từ lóng khác trong Chiến tranh Việt Nam như “Charlie” (Cộng quân) và “V.C” (Việt cộng) hoặc sớm hơn như “Boches” (bọn Đức), “Huns” (lũ Đức), “Japs” (bọn Nhật) và “Frogs” (bọn Pháp) – tất cả đều chỉ sử dụng để trỏ một dân tộc (natonality) cụ thể và do đó thừa nhận, dù căm ghét, tư cách thành viên của kẻ thù trong liên hiệp các dân tộc.

Trên thực tế chủ nghĩa dân tộc suy tư từ các số phận lịch sử, trong khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đứng ngoài lịch sử, mường tượng ra những uế bẩn vĩnh viễn được truyền từ khởi thủy qua một chuỗi bất tận những cuộc giao phối ghê tởm. Người da đen, nhờ chiếc chổi hắc ín vô hình, mãi mãi là người da đen: người Do Thái, dòng giống của Abraham, vĩnh viễn là người Do Thái, dù họ mang hộ chiếu nước nào hay nói và đọc bằng ngôn ngữ gì. (Bởi vậy đối với các đảng viên Đảng quốc xã, người Đức gốc Do Thái luôn là một đám lừa gạt mạo danh).

Những mường tượng của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trên thực tế có nguồn gốc từ các ý thức hệ giai cấp hơn là ý thức hệ dân tộc, nhất là trong các tuyên xưng về đặc tính thần thánh của kẻ cầm quyền, về dòng máu “xanh” hoặc “trắng” và phẩm chất “có học” của tầng lớp quý tộc. Không ngạc nhiên khi nhân vật được coi là người khơi mào cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hiện đại không phải là các nhà dân tộc chủ nghĩa tiểu tư sản mà là bá tước Joseph Arthur Gobineau. Xét về đại thể, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái không vượt qua các ranh giới quốc gia mà hiện diện bên trong chúng. Nói cách khác, chúng biện minh không phải cho các cuộc chiến tranh với ngoại bang mà cho sự áp chế và cai trị trong nước.

Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phát triển bên ngoài châu Âu trong thế kỷ XIX luôn gắn với sự cai trị của châu Âu. Thực tế này xuất phát từ hai nguyên nhân liên quan nhau. Nguyên nhân đầu tiên và quan trọng nhất là sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chính thức và “chính sách Nga hóa” tại các thuộc địa. Như tôi đã nhiều làn nhấn mạnh, thông thường chủ nghĩa dân tộc chính thức là một phản ứng của các tập đoàn vương quyền và quý tộc (các tầng lớp thượng lưu) khi đối diện với mối đe dọa từ chủ nghĩa dân tộc phương ngữ của quần chúng. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở thuộc địa là một thành tố chủ yếu trong quan niệm của các “Đế chế” đã nỗ lực kết hợp tính hợp thức của vương quyền và cộng đồng dân tộc. Chúng thực thi [chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – ND] bằng cách phổ biến nguyên lý về tính ưu việt bẩm sinh và di truyền – lấy nền tảng (dù không vững chắc) ở lập trường trong nước của chúng – cho các thuộc địa hải ngoại rộng lớn và ngầm (hoặc không ngầm) truyền đạt quan niệm rằng dù, chẳng hạn, quý tộc Anh về bản chất ưu việt hơn những người Anh khác nhưng đây không phải là vấn đề quan trọng, bởi những người Anh khác này cũng không kém phần ưu việt  so với những người bản xứ bị trị. Thực tế mà nói, sự tồn tại của các đế chế thực dân hậu kỳ thậm chí còn có vai trò chống đỡ những thành trì quý tộc trong nước, bởi dường như chúng thừa nhận trên vũ đài quốc tế hiện đại những khái niệm cổ xưa về quyền lực và đặc quyền.

Điều này có thể dẫn đến một số hệ quả bởi lẽ – đây chính là nguyên nhân thứ hai của chúng ta – các đế chế thực dân, nhờ bộ máy công chức đang mở rộng nhanh chóng và chính sách “Nga hóa” của chúng, đã cho phép đông đảo tiểu tư sản sắm vai quý tộc ở ngoại vi vũ đài trung tâm: tức bất cứ đâu trong lãnh thổ của đế chế ngoại trừ quê nhà. Ở mỗi thuộc địa ta đều nhận thấy bức hoạt cảnh khôi hài gượng gạo này: các quý ông tư sản đọc thơ, bối cảnh là những tòa biệt thự rộng rãi, những khu vườn trồng đầy mimosa và hoa giấy, xung quanh là một dàn vai phối đông đảo gồm các hầu nam, người trông ngựa, thợ làm vườn, đầu bếp, bảo mẫu, hầu nữ, thợ giặt và đặc biệt, những chú ngựa. Ngay cả những người không số nổi với phong cách này, chẳng hạn các nhà thực dân trẻ tuổi độc thân, cũng có địa vị nước đôi đàng hoàng tương tự một quý tộc Pháp vào đêm trước của một cuộc khởi nghĩa nông dân.

Tại Moulmein, vùng Hạ Miến [thị trấn vô danh này cần giải thích cho người đọc chính quốc], tôi bị rất nhiều người ghét – đây là lần duy nhất trong đời tôi trở thành một nhân vật đủ quan trọng để điều đó xảy ra với tôi. Tôi là sĩ quan cảnh sát phân khu của thị trấn.

Tính chất “Gothic nhiệt đới” này sở dĩ có thể xuất hiện là nhờ quyền lực to lớn mà chủ nghĩa tư bản thời kỳ đỉnh cao đã cấp cho chính quốc – một quyền lực lớn đến độ tuy chỉ đặt ở hai cánh gà sân khấu nhưng ta vẫn đủ cảm nhận được nó. Không gì minh họa rõ nét cho chủ nghĩa tư bản trong y phục phong kiến – quý tộc hơn các quân đội thuộc địa: chúng nổi tiếng khác biệt với quân đội chính quốc và thường khác biệt ngay cả trong các định chế chính thức. Vì vậy ở châu Âu có “Quân đội Đệ nhất”, được tuyển mộ nhờ chế độ trung bình lấy nền tảng từ quần chúng và công dân chính quốc; được coi là lực lượng bảo vệ tổ quốc về mặt ý thức hệ; được trang bị quân phục kaki thiết thực, tiện dụng; được cung cấp những vũ khí tối tân nhất có thể; thời bình được cách ly trong các trại lính, thời chiến được bố trí trong các chiến hào hoặc đằng sau các khẩu pháp dã chiến hạng nặng. Bên ngoài châu Âu có “Quân đội Đệ nhị”, được tuyển mộ (dưới cấp bậc sĩ quan) dựa trên lực lượng lính đánh thuê lấy từ các cộng đồng tôn giáo hoặc sắc tộc thiểu số của địa phương; được coi là lực lượng cảnh sát nội địa về mặt ý thức hệ; được mặc trang phục tác chiến bất kể trên giường hay phòng khiêu vũ; được trang bị gươm và các vũ khí lỗi thời; thời bình thì phô trương, thời chiến thì trên lưng ngựa.Nếu như Bộ Tổng tham mưu Phổ, bậc thầy của quân đội châu Âu, chú trọng vào sự đoàn kết vô danh của đội ngũ tướng tá chuyên nghiệp, xạ kích, đường ray, công binh, lập trình chiến lược… thì quân đội thuộc địa chú trọng vinh quang, quân hàm, chủ nghĩa anh hùng cá nhân, thú chơi mã cầu và vẻ nhã nhặn chuộng cổ của các sĩ quan. (Chúng có thể làm thế là nhờ sự hỗ trợ đằng sau của Quân đội đệ nhất và Hải quân). Trạng thái tâm lý này tồn tại trong một thời gian dài. Tại Bắc Kỳ năm 1894, Lyautey viết:

Thật tiếc vì đã không tới đây sớm hơn mười năm! Ở đây có một sự nghiệp cần xây dựng và theo đuổi. Ở đây ngay cả một viên thiếu úy bình thường chỉ huy lực lượng tiền tiêu và trinh sát trong vòng 6 tháng cũng có óc sáng kiến, ý chí, sự bền bỉ và nhân cách còn hơn cả một viên sĩ quan Pháp trong suốt sự nghiệp của mình – [Tiếng Pháp trong nguyên văn – ND].

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần II

Ở đây chúng ta cần trở lại một lần nữa với ngôn ngữ. Trước hết chúng ta lưu ý tới tính nguyên thủ của các ngôn ngữ, ngay cả những ngôn ngữ được coi là hiện đại. Không ai có thể xác định được thời điểm ra đời của bất cứ một ngôn ngữ nào. Mỗi ngôn ngữ đều hiện ra mơ hồ từ một quá khứ nằm ngoài giới hạn hiểu biết. (Chính vì người homo sapiens [người thông minh] ở một mức độ nào đó cũng là người homo dicens [người nói], chúng ta rất khó hình dung một nguồn gốc ngôn ngữ muộn hơn khởi nguyên của chính nhân loại). Bởi vậy ngôn ngữ dường như bắt rễ vào các xã hội đương đại sâu sắc hơn so với hầu hết những thực tế khác. Đồng thời, không gì có thể kết nối về mặt cảm xúc chúng ta với người đã khuất bằng ngôn ngữ. Nếu những người nói tiếng Anh nghe thấy câu “đất trở về với đất, tro tàn trở về tro tàn, cát bụi trở về cát bụi” – được tạo ra cách đây gần bốn thế kỷ rưỡi – thì họ sẽ cảm thấy một chỉ báo ám mờ về tính đồng thời xuyên qua thờig ian đồng nhất, trống rỗng. Sức nặng của những từ này không chỉ bắt nguồn một phần từ ý nghĩa trang nghiêm của chúng mà còn từ cái gọi là “tính Anh do tổ tiên truyền lại.

Thứ hai, có một dạng cộng đồng đồng thời (contemporaneous community) đặc biệt mà chỉ ngôn ngữ mới có thể gợi nên – nhất là trong hình thức thơ ca và các bài hát. Một ví dụ là các bài quốc ca được hát trong những dịp quốc lễ. Dù ca từ sáo rỗng và giai điệu tầm thường đến đâu, trong hành động hát này vẫn có một trải nghiệm về tính đồng thời. Chính trong những khoảnh khắc như thế, những người hoàn toàn không biết nhau cùng cất lên những ca từ giống nhau theo cùng một giai điệu. Khi đó sẽ xuất hiện hình ảnh này: sự đồng xướng (unisonance). Hát Marseillaise, Waltzing Matilda và Indonesia Raya sẽ đem đếm cơ hội được trải nghiệm sự đồng ca (unisonality) và chứng kiến sự hiện thực hóa cộng đồng tưởng tượng bằng tiếng vọng vật lý (Giống như nghe [có thể im lặng nhẩm theo] đọc thơ lễ, chẳng hạn những đoạn trong Sách cầu nguyện chung). Hành động cùng hát này đem lại cảm giác thật vị tha! Chúng ta biết rằng người khác đang hát những bài hát này ngay khi chúng ta hát, nhưng chúng ta không biết họ là ai, thậm chí – nếu nằm ngoài tầm nghe – họ đang hát ở đâu. Lúc này không gì kết nối tất cả chúng ta với nhau ngoại trừ âm thanh tưởng tượng.

Nhưng theo thời gian người ta có thể gia nhập những dàn đồng ca như thế. Nếu tôi là một người Latvia, con gái tôi có thể là người Australia. Con của một người di dân Italy tại New York sẽ coi tổ tiên của mình là Những người cha Hành hương. Nếu thuộc tính dân tộc (nationalness) mang hơi hướng định mệnh thì đó là một định mệnh được ấn định trong lịch sử. Ở đây sắc lệnh của San Martin quy định gọi những người Anh điêng nói tiếng Quechua là người Peru – một hành động tương tự cải đạo – là một dẫn chứng tiêu biểu. Bởi nó cho thấy rằng ngay từ đầu dân tộc được nhận thức bằng ngôn ngữ mà không phải bằng máu huyết và rằng ta có thể “được mời vào” cộng đồng tưởng tượng này. Vì vậy ngày nay, ngay cả các dân tộc cô lập nhất cũng chấp nhận nguyên tắc nhập tịch (một từ thật tuyệt vời!) dù việc nhập tịch bị siết chặt đến đâu trên thực tế.

Được quan sát trong tư cách một định mệnh lịch sử lẫn một cộng đồng được tưởng tượng bằng ngôn ngữ, dân tộc tự cho thấy chúng vừa cởi mở vừa khép kín. Nghịch lý này được thể hiện một cách rõ nét qua nhịp điệu uyển chuyển của những câu thơ nổi tiếng sau viết về cái chết của John Moore trong trận Coruňa.

1. Không trống kèn, không cả nhạc tiễn đưa,

Chúng tôi vội vã mang thi hài anh hướng về chiến lũy;

Không người lính nào nổ súng vĩnh biệt

Nơi ngôi mộ người anh hùng mà chúng tôi mai táng.

2. Chúng tôi âm thầm chôn anh trong đêm tối mịt mùng,

Những đám cỏ đào lên bằng lưỡi lê sấp ngửa;

Dưới ánh trăng mờ ảo đẫm sương

Và ánh đèn leo lét sáng.

3. Không cỗ quan tài nào che lấy khuôn ngực anh,

Không tấm vải lượm nào để chúng tôi bọc thân anh;

Nhưng anh nằm như một chiến binh đang yên nghỉ,

Với tấm áo quân nhân bao phủ quanh mình…

5. Chúng tôi nghĩ khi đào huyệt mộ,

Khi sửa soạn cho anh chiếc gối lẻ loi,

Rằng một ngày kẻ thù và người lạ sẽ bước trên đầu anh

Còn chúng tôi phải rời xa trên ngọn sóng…

8. Chầm chậm và buồn bã, chúng tôi đặt anh nằm xuống.

Nơi chiến trường lưu tên anh còn tươi máu;

Không một dòng mộ chí, không một tấm bia ghi

Chúng tôi để anh lại một mình với vinh quang.

Những dòng thơ ca ngợi ký ức anh hùng bằng một vẻ đẹp không thể tách rời khỏi tiếng Anh – một vẻ đẹp bất khả dịch, chỉ người nói và người đọc tiếng Anh mới lắng nghe được. Nhưng cả Moore và người ca tụng ông đều là người Ireland. Và không có lý do gì một hậu duệ người Pháp hay người Tây Ban Nha “thù địch” của Moore lại không thể cảm nhận hết âm hưởng của bài thơ: tiếng Anh, như bất cứ một ngôn ngữ nào khác, luôn rộng mở đối với những người nói, người nghe và người đọc mới.

Ta hãy nghe Thomas Browne bao quát chiều dài và chiều rộng của lịch sử nhân loại chỉ bằng một cặp câu:

Ngay cả những tham vọng cổ xưa cũng có lợi thế hơn so với tham vọng của chúng ta: bằng những nỗ lực cao ngạo, chúng ta hành động từ sớm, trước cả Đỉnh điểm khả hữu của thời gian, giờ đây đã đạt được thành tựu vĩ đại mà chúng mưu cầu, do đó những Người anh hùng cổ đại đã sống lâu hơn những Tượng đài xây cho họ và lâu hơn những bảo tồn Máy móc. Nhưng trong Khung cảnh thời gian hậu lai này chúng ta không thể trông chờ những Xác ướp như thế đến với ký ức chúng ta, khi tham vọng sợ hãi trước Lời tiên tri của Elias và Charles đệ ngũ không thể hyy vọng sống trong hai nghìn năm sau Hector.

Ở đây, Ai Cập, Hy Lạp và Judaea cổ đại đã hợp nhất với Đế chế La Mã thần thánh song, sự hợp nhất kéo dài hàng ngàn năm và trải trên hàng ngàn dặm của chúng lại được hoàn tất trong tính đặc thù của văn xuôi Anh thế kỷ XVII của Browne. Tất nhiên đoạn văn này có thể dịch ra ở một mức độ nào đó. Nhưng cái huy hoàng kỳ lạ có thể làm sởn gai ốc của những cụm từ “Đỉnh điểm khả hữu của thời gian”, “bảo tồn Máy móc”, “những Xác ướp như thế đến với ký ức chúng ta” và “hai nghìn năm sau Hector” thì chỉ người đọc Anh mới cảm nhận được.

Trong trang này, cảnh tượng do những từ tiếng Anh tạo ra không hạn chế cảm nhận của người đọc. Tuy nhiên chất huy hoàng không kém phần kỳ lạ của những dòng cuối trong Yang Sudah Hilang của nhà văn Indonesia vĩ đại Prameodya Ananta Toer:

Suara itu hanya terdengar beberapa detik saja dalam hidup. Getaranya sebentar berdengung, takan terulangi lagi. Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abai menggariki kota Blora, dan seperti kali itu juga, suara yang tersimpan menggariki kenangan dan ingatan itu men-galir juga – mengalir kemuaranya, kelaut yang tak bertepi. Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berduburan.

Hilang

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc[h]a-indera.

[Chuyển ngữ: Giọng của ông [người cha trong chuyện – ND] chỉ vang lên trong chốc lát. Một sự run rẩy thoáng qua của những con sóng âm thanh rồi biến mất và không bao giờ lặp lại nữa. Nhưng giống như Lusi vẫn mải miết men theo thành phố Blora, giống như nước của dòng sông đó, thanh âm hồi tưởng của giọng nói ấy đang đi qua ký ức và sẽ tiếp tục chảy – chảy mãi về phía cửa sông và biển cả bao la. Và không một ai biết được bao giờ biển cạn, bao giờ biển không còn triều lên.

Nhưng tất cả đều biến mất, biến mất khỏi sự nắm bắt của mọi cảm giác].

lại rất  có thể đóng kín đối với người đọc, dù được in trên cùng một trang.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần I

Tôi đã thử phác họa các quá trình mà dân tộc được tưởng tượng cũng như được mô phỏng, cải biến và thay đổi một khi được tưởng tượng nên. Một phân tích như vậy tất nhiên có liên quan trước hết tới biến đổi xã hội và những hình thái ý thức khác nhau. Nhưng điều khiến chúng ta hoài nghi là liệu biến đổi xã hội hay những ý thức đã chuyển biến tự chúng có giải thích thỏa đáng sự gắn kết mà cư dân cảm thấy đối với những sáng tạo xuất phát từ trí tưởng tượng của họ, hoặc, để nhắc lại một câu hỏi đặt ra ở đầu sách, tại sao cư dân lại sẵn sàng chết cho những sáng tạo này.

Trong một kỷ nguyên mà giới trí thức tiến bộ theo chủ nghĩa thế giới (có phải chỉ giới hạn ở châu Âu?) thường xuyên khẳng định đặc trưng gần như bệnh lý của chủ nghĩa dân tộc, nguồn gốc sợ hãi và căm phẫn Cái khác của nó và những tương đồng giữa nó với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chúng ta cần nhớ rằng các dân tộc có thể khơi dậy tình yêu và thường là thứ tình yêu tự nguyện sâu sắc. Những sản phẩm văn hóa của chủ nghĩa dân tộc – thơ ca, tiểu thuyết, âm nhạc, nghệ thuật tạo hình – đều biểu hiện rất rõ tình yêu này qua hàng ngàn hình thức và phong cách khác nhau. Trên thực tế rất khó tìm ra những sản phẩm dân tộc chủ nghĩa tương tự biểu thị nỗi sợ hãi và lòng căm thù. Điều khiến ta ngạc nhiên là ngay cả trường hợp cư dân thuộc địa, những người có đầy đủ lý do để cảm thấy căm phẫn kẻ cai trị đế chế, yếu tố căm phẫn lại không có vai trò đáng kể trong những biểu hiện xúc cảm dân tộc này. Chẳng hạn đây là những khổ đầu tiên và cuối cùng của bài thơ Từ biệt lần cuối (Ultimo Adio), tác phẩm nổi tiếng được Rizal sáng tác trong lúc chờ đế quốc Tây Ban Nha hành quyết.

Tạm biệt Đất mẹ mến thương, xứ sở dấu yêu của mặt trời,

Ngọc trai của biển Đông, Thiên đường chúng ta đã mất!

Hạnh phúc thay khi trao Người cuộc đời này bất hạnh;

Nếu được sống một cuộc đời tốt đẹp và tươi sáng hơn,

Ta cũng sẽ trao Người, để hạnh phúc Người thành sự thực…

Có hề chi nếu một ngày ta bị lãng quên

Ta vẫn tìm bầu trời và những thung lũng của Người

Vẫn vì Người làm nốt nhạc rung động và thuần khiết

Làm hương thơm, ánh sáng, thanh âm, làm bài hát hoặc lời than thở

Để nhắc mãi không thôi niềm tin thành thực về Người

Hỡi đất mẹ thiêng liêng, hãy nghe ta nói lời vĩnh biệt

Philippines, Tình yêu của ta, tình yêu tận cùng đau đớn

Ta sẽ rời bỏ Người, rời bỏ những ai ta yêu tha thiết

Đến một nơi không còn nô lệ hay bạo chúa trên đời

Nơi Niềm tin không bị giết chết, nơi Chúa trời ngự trị linh thiêng

Xin tạm biệt anh em, tạm biệt cha mẹ yêu quý

Tạm biệt bạn bè tuổi thơ trên quê hương nô lệ

Xin tạ ơn, những ngày tháng u buồn rồi cũng hết

Tạm biệt bạn lòng của ta, Người xa lạ ngọt ngào

Tạm biệt những gì ta yêu. Chết cũng là giấc ngủ mà thôi.

Lưu ý rằng không chỉ quốc tịch của “những bạo chúa” không được nhắc đến mà ngay cả lòng yêu nước nhiệt thành của Rizal cũng được thể hiện một cách đẹp đẽ bằng ngôn ngữ của “chúng” [tức tiếng Tây Ban Nha – ND].

Ta có thể giải mã bản chất của thứ tình yêu mang tính chính trị này từ những cách thức mà ngôn ngữ mô tả đối tượng của nó: hoặc bằng từ vựng về quan hệ thân tộc (motherland, Vaterland, patria) hoặc bằng từ vựng chỉ quê nhà (heimat hoặc tanah air [đất và nước, chỉ quần đảo bản địa trong tiếng Indonesia]). Cả hai cách nói đều biểu thị những thực tế có quan hệ tự nhiên với con người. Như chúng ta đã biết, trong tất cả những thứ “mang tính tự nhiên”luôn có những thứ không được lựa chọn. Theo cách này, dân tộc tính (nation-ness) được đồng nhất với màu da, giới tính, tổ tiên và thời đại – tất cả những yếu tố mà chúng ta không thể không mang (không thể lựa chọn). Và trong những “gắn kết tự nhiên” này chúng ta cảm nhận được cái có thể gọi là “vẻ đẹp của cộng đồng”. Nói cách khác, chính bởi những gắn kết như thế không được lựa chọn mà chúng mới mang một vầng hào quang không vụ lợi.

Mặc dù trong hai thập niên qua quan niệm về gia đình như một cấu trúc quyền lực chặt chẽ đã được nhiều người bàn tới, nhưng với đại đa số nhân loại khái niệm này lại hoàn toàn xa lạ. Đúng hơn, gia đình thường được coi là lãnh đại của tình yêu và tình đoàn kết phi vụ lợi. Tương tự, trong khi các sử gia, nhà ngoại giao, chính trị gia và các nhà khoa học xã hội hàon toàn không băn khoăn về khái niệm “lợi ích dân tộc”, thì với hầu hết thường dân thuộc bất cứ giai cấp nào toàn bộ ý nghĩa của dân tộc lại nằm ở tính phi lợi ích cảu nó. Chính vì lý do này mà dân tộc mới có thể đòi hỏi sự hy sinh của họ.

Như đã nói, sự khác thường của các cuộc chiến tranh lớn trong thế kỷ này không phải ở việc chúng cho phép con người giết nhau với quy mô chưa từng có trong tiền lệ, mà ở số lượng người khổng lồ được thuyết phục từ bỏ sinh mạng của mình. Chẳng phải số người bị giết lớn hơn rất nhiều so với số người đi giết nhau đó sao? Ý niệm về sự hy sinh cuối cùng chỉ xuất hiện cùng ý niệm về một sự thuần khiết do định mệnh tạo ra.

Chết cho một đất nước (đất nước thường nằm ngoài lựa chọn của bản thân) hàm chứa một phẩm hạnh đạo đức cao cả mà việc chết cho Đảng Lao động, Hiệp hội Y học Mỹ hay thậm chí cho Tổ chức Ân xá quốc tế không thể sánh được, bởi đây đều là những tổ chức mà người ta có thể gia nhập hoặc rời bỏ một cách dễ dàng. Chết cho cách mạng cũng được coi là một hành động cao cả khi người ta cảm thấy cách mạng là một thứ gì đó về cơ bản là thuần khiết. (Nếu người dân tưởng tượng giai cấp vô sản chỉ là một nhóm người chăm chăm mưu cầu tủ lạnh, ngày nghỉ và quyền lực, thì liệu họ – trong đó có cả những thành viên của giai cấp vô sản – có còn sẵn sàng chết cho nhóm người này?). Trớ trêu rằng, có lẽ do những diễn giải về lịch sử của chủ nghĩa Marx được coi (hơn là được suy tư bằng lý tính) là những điều kiện cho tính tất yếu không thể tránh khỏi, chúng cũng mang một hơi hướng thuần khiết và phi vụ lợi.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Ngôn ngữ cũ, mô hình mới – Phần cuối

Những liên minh độc giả, với các cơ cấu khác nhau nằm trên dải phân bố giữa tiếng Hungary và tiếng Hy Lạp, đã phát triển tương tự từ Trung Âu, Tây Âu, sang Cận Đông cùng bước tiến của thế kỷ. Mức độ dự phần của cư dân thành thị và nông thôn vào những cộng đồng tưởng tưởng mới có cơ sở từ phương ngữ này hiển nhiên cũng rất khác nhau. Mức độ đó phụ thuộc chủ yếu vào mối liên hệ giữa những cư dân này và đội ngũ tuyên truyền của chủ nghĩa dân tộc. Một đằng, ta có thể nói tới trường hợp Ireland, nới giáo sĩ Cơ đốc xuất thân nông dân và có mối liên hệ mật thiết với nông dân đóng một vai trò trung gian quan trọng. Nhưng đằng khác, cũng có trường hợp, như bình luận châm biếm của Hobsbawm gợi ý: “Dù trên thực tế những nhà cách mạng Ba Lan đã tuyên bố bãi bỏ chế độ nông nô nhưng nông dân Galicia, vào năm 1846, vẫn chống lại các nhà cách mạng; họ muốn tàn sát những người quyền quý này và tin tưởng vào quan lại của Hoàng đế”. Nhưng thực tế ở bất cứ đâu, một khi tỷ lệ biết chữ tăng lên, người ta dễ dàng hơn trong việc kêu gọi sự ủng hộ của quần chúng, bởi quần chúng đang nhận ra một niềm hãnh diện mới khi ngôn ngữ mà họ vẫn nói một cách dè dặt được nâng lên vị thế của ngôn ngữ in ấn.

Bởi vậy ở một mức độ nào đó, nhận định đáng chú ý của Nairn – “Đội ngũ trí thức trung lưu mới của chủ nghĩa dân tộc phải mời được quần chúng tham gia vào lịch sử; và tấm thiệp mời này phải viết bằng một ngôn ngữ mà họ hiểu được” – là chính xác. Thế nhưng khó mà lý giải tại sao lời mời này lại hấp dẫn đến vậy và tại sao những liên minh khác nhau như vậy lại có thể đưa ra tấm thiệp mời này (đội ngũ trí thức trung lưu của Nairn không phải là những chủ nhân tiếp đãi duy nhất) nếu rốt cuộc chúng ta không xem xét vấn đề nhân bản lậu.

Hobsbawm chỉ ra rằng “Cách mạng Pháp không được khởi xướng hoặc lãnh đạo bởi một đảng phái hay một phong trào xét theo nghĩa hiện đại, cũng không được tiến hành bởi những cá nhân nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống. Thậm chí trước khi nhân vật hậu cách mạng Napoléon xuất hiện, nó hầu như không sản sinh ra những “lãnh tụ” mà chúng ta thường thấy trong các cuộc cách mạng của thế kỷ XX”. Nhưng một khi diễn ra, nó liền gia nhập vào ký ức đang tích lũy của ấn phẩm. Chuỗi sự kiện áp đảo và gây hoang mang mà người tiến hành cũng như nạn nhân của chúng trải qua trở thành một “thứ” kèm theo cái tên của chính nó: Cách mạng Pháp. Giống như một khối đá lớn không hình thù được vô số giọt nước bào mòn thành một tảng đá tròn trịa, kinh nghiệm của cách mạng Pháp, nhờ hàng triệu từ được in ra, tạo thành “khái niệm” trên trang in và đến một lúc nào đó, sẽ tạo thành mô hình. Tại sao “nó” nổ ra, “nó” nhằm mục đích gì, tại sao “nó” thành công hoặc thất bại là những câu hỏi sẽ trở thành chủ đề cho vô số cuộc tranh luận chia rẽ bạn thù: nhưng sau đó không một ai hoài nghi về cái gọi là “tính chất” của nó.

Tương tự, các phong trào đòi độc lập ở châu Mỹ, một khi thành chủ đề được đưa in, đã trở thành các “khái niệm”, các “mô hình” và trên thực tế trở thành các “sơ đồ”. Trong “thực tế”, nỗi sợ của “Bolivar” trước những cuộc nổi dậy của người da đen và lời kêu gọi của San Martin dùng danh xưng người Peru cho những người bản địa lại không hề ăn khớp với nhau. Song những từ được in ra gần như ngay lập tức gạt đi nỗi sợ của Bolivar, kết quả là nếu có tạm gợi ra thì nó cũng chỉ là một hiện tượng bất thường vụn vặt. Trong khối sự kiện hỗn độn của châu Mỹ xuất hiện những thực tế tưởng tượng này: quốc gia – dân tộc, thiết chế cộng hòa, quyền công dân chung, chủ quyền dân chúng, quốc kỳ và quốc ca… và loại bỏ những khái niệm đối lập với chúng: đế chế vương triều, thiết chế quân chủ, chính thể chuyên chế, địa vị thần dân, quý tộc thế tập, chế độ nông nô, khu dân nghèo đô thị… (Trong ngữ cảnh này, không gì ngạc nhiên hơn việc “đọc lướt” phổ biến chế độ nô lệ nặng nề của nước Mỹ “mô hình” thế kỷ XIX và ngôn ngữ chung của các nước cộng hòa “mô hình” ở miền Nam). Hơn nữa tính hợp lý và khả năng phổ biến của sơ đồ này rõ ràng đã được chứng thực bởi sự tồn tài của nhiều nhà nước độc lập.

Trên thực tế, vào thập kỷ thứ hai của thế kỷ XIX, nếu không muốn nói sớm hơn, “mô hình” nhà nước dân tộc độc lập “này” có thể sử dụng để nhân bản lậu. (Những nhóm đầu tiên thực hiện điều này chính là liên minh những người có học có cơ sở từ các phương ngữ bị ngoại biên hóa, đối tượng mà bài này tập trung thảo luận). Nhưng chính vì là một mô hình nổi tiếng vào thời điểm đó, nó đã áp đặt những “tiêu chuẩn” nhất định, khiến cho những lệch chuẩn quá rõ không được chấp nhận. Ngay cả những quý tộc lạc hậu và phản động ở Hungary và Ba Lan cũng khó tránh khỏi phải ra vẻ “mời” những đồng bào bị áp chế của họ (dù chỉ đến góc bếp). Nếu thích, bạn có thể nói logic Peru hóa của San Martin đang phát huy  tác dụng. Giả sử “người Hungary” xứng đáng có một nhà nước dân tộc thì khái niệm đó [người Hungary] phải chỉ toàn bộ cư dân Hungary; và nhà nước dân tộc đó hàm nghĩa một nhà nước mà chủ quyền cuối cùng phải thuộc về toàn thể người nói và người đọc Hungary, và khi có thời cơ, phải thanh toán được chế độ nông nô, nâng cao giáo dục quốc dân, mở rộng quyền tự do bỏ phiếu… Điều này giải thích tại sao tính chất “dân túy” của chủ nghĩa dân tộc châu Âu giai đoạn sơ kỳ, ngay cả khi được dẫn dắt, một cách mị dân, bởi những nhóm xã hội chậm tiến nhất, lại sâu sắc hơn so với ở châu Mỹ: tình trạng nông nô phải bị phế bỏ, chế độ nô lệ hợp pháp là không thể tưởng tượng được – nhất là do mô hình khái niệm này đã bắt rễ trong một không gian quá ư ổn định.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB

Ngôn ngữ cũ, mô hình mới – Phần III

Rõ ràng rằng tất cả những nhà từ điển, nhà ngữ văn, nhà nghiên cứu văn phạm, nhà folklore, nhà bình luận chính trị và nhà soạn nhạc này đều không tiến hành các hoạt động có tính cách mạng của họ từ chân không. Trước hết họ là những nhà sản xuất của thị trường in ấn và họ được kết nối, thông qua thương trường im lặng này, với công chúng tiêu dùng. Những người tiêu dùng này là ai? Trong ý nghĩa chung nhất, đó là gia đình của các tầng lớp độc giả – không đơn thuần chỉ là “người cha lao động” mà còn là người vợ được đầy tớ vây quanh và con cái đang tuổi đến trường. Nếu chúng ta lưu ý rằng đến tận năm 1840, ngay cả ở Anh và Pháp, những quốc gia tiên tiến nhất của châu Âu, gần một nửa cư dân vẫn trong tình trạng mù chữ (ở nước Nga tỷ lệ này là xấp xỉ 98%), thì các “tầng lớp độc giả” đồng nghĩa với những người có quyền lực nhất định. Nói cụ thể, ngoài thuộc về giai cấp cầm quyền cũ như quý tộc, quý tộc địa chủ, triều thần, giáo sĩ, họ còn là thành viên của những tầng lớp trung lưu mới nổi như viên chức cấp thấp xuất thân bình dân, lao động chuyên trách, tư sản thương mại và công nghiệp.

Châu Âu giữa thế kỷ XIX dù không trải qua bất cứ một cuộc chiến tranh địa phương lớn nào nhưng lại chứng kiến sự gia tăng nhanh chóng những khoản chi của nhà nước cũng như quy mô của bộ máy công chức quốc gia (dân sự và quân sự). “Từ 1830 đến 1850 chi tiêu công trên đầu người tăng 25% ở Tây Ban Nha, 40% ở Pháp, 44% ở Nga, 50% ở Bỉ, 70% ở Áo, 75% ở Mỹ và hơn 90% ở Hà Lan”. Sự mở rộng bộ máy công chức, cũng đồng nghĩa với sự chuyên biệt hóa của bộ máy này, đã mở ra những cơ hội thăng quan tiến chức cho ngày một nhiều người cũng như cho những thành phần xuất thân xã hội đa dạng hơn nhiều so với trước đây. Chẳng hạn ngay cả bộ máy nhà nước Áo – Hung mục nát và trì trệ do quý tộc thao túng, tỷ lệ viên chức xuất thân trung lưu nắm giữ các chức vụ chủ chốt trong ngạch dân sự đã tăng từ 0% năm 1804 lên 27% năm 1829, 35% năm 1859, rồi 55% năm 1878. Trong ngạch quân sự cũng xuất hiện một xu hướng tương tự, dù với nhịp độ, đúng như đặc trưng của nó, chậm và muộn hơn: từ 1859 đến 1918, tỷ lệ xuất thân trung lưu trong hàng ngũ sĩ quan tăng từ 10% lên 75%.

Nếu sự mở rộng các tầng lớp trung lưu công chức là một hiện tượng tương đối đồng đều, diễn ra với nhịp độ giống nhau ở các nước tiên tiến lẫn các nước lạc hậu của châu Âu, thì sự trỗi dậy của tư sản thương mại và công nghiệp dĩ nhiên không hề đồng đều – có nơi ồ ạt và nhanh chóng, có nơi chậm chạp và yếu ớt. Nhưng dù ở đâu thì sự “trỗi dậy” này cũng phải được hiểu trong mối quan hệ của nó với chủ nghĩa tư bản in ấn ở các cộng đồng phương ngữ.

Sự cố kết của các tầng lớp cai trị tiền tư sản, trong một nghĩa nào đó, phát sinh ngoài ngôn ngữ, hay chí ít ngoài ngôn ngữ in ấn. Giả sử vua Xiêm lấy một phụ nữ quý tộc Malay làm thiếp, hoặc vua Anh cưới một công chú Tây Ban Nha, thì liệu họ có từng nói chuyện nghiêm túc cùng nhau? Tính gắn kết là sản phẩm của quan hệ thân tộc, quan hệ bảo trợ và lòng trung thành cá nhân. Nếu tạm thời bỏ qua những toan tính thủ đoạn, thì quý tộc “Pháp” có thể dựa vào quan hệ thân tộc và hữu hảo, mà không phải nền tảng ngôn ngữ hoặc văn hóa chung, để hỗ trợ vua “Anh” chống lại Hoàng đế Pháp. Quy mô tương đối nhỏ của quý tộc truyền thống, những nền tảng chính trị vững chắc của họ, tính cá nhân của những quan hệ chính trị do tình dục và thừa kế đưa đến cho thấy rằng sự cố kết của họ trong tư cách các giai cấp vừa rất cụ thể, vừa được tưởng tượng nên. Một quý tộc không biết chữ vẫn có thể hành động như một quý tộc. Nhưng tư sản thì sao? Đây là giai cấp, nói một cách ví von, chỉ tồn tại trong tư cách một giai cấp nhờ rất nhiều bản sao. Giám đốc nhà máy ở Lille có liên hệ với giám đốc nhà máy ở Lyon chỉ qua sự cộng hưởng. Họ không có lý do phải biết sự tồn tại của nhau; họ cũng không hay lấy con gái của nhau hay thừa kế tài sản nhau. Nhưng xét về tổng thể họ hình dung được sự tồn tại của hàng ngàn người như họ nhờ ngôn ngữ in ấn. Đây là điều mà một tư sản không biết chữ không thể hình dung nổi. Vì vậy từ góc độ lịch sử thế giới, tư sản chính là giai cấp đầu tiên có được sự gắn kết dựa trên một cơ sở thực chất được tưởng tượng nên. Nhưng ở châu Âu thế kỷ XIX, nơi tiếng Latin bị chủ nghĩa tư bản in ấn tại các cộng đồng phương ngữ hạ bệ trong khoảng hai thế kỷ, những gắn kết như thế chỉ có phạm vi lan tỏa bên trong ranh giới lưu hành của các phương ngữ. Nói cách khác, ta có thể ngủ với bất cứ ai, nhưng chỉ có thể đọc được lời của một số người mà thôi.

Khi đó quý tộc, quý tộc địa chỉ, lao động chuyên trách, công chức và người hoạt động trên thị trường (men of the market) chính là những người tiêu dùng tiềm năng của cuộc cách mạng ngữ văn. Song hầu như không một nơi nào có sự hiện diện trọn vẹn của một đội ngũ khách hàng như thế và sự kết hợp của những người tiêu dùng thực tế khác nhau đáng kế tùy theo từng khu vực. Để hiểu được tại sao, ta phải trở lại với sự đối lập cơ bản giữa châu Âu và châu Mỹ đã nêu ra. Ở châu Mỹ, phạm vi lãnh thổ của mỗi một đế chế gần như trùng khít với phạm vi lưu hành các phương ngữ của chúng. Nhưng châu Âu, hiếm có những trùng hợp như vậy và các đế chế quân chủ bên trong châu Âu về cơ bản tồn tại nhiều phương ngữ. Nói cách khác quyền lực và ngôn ngữ in ấn đã vạch ra trên bản đồ những lãnh thổ khác biệt nhau.

Sự phát triển chung của năng lực đọc viết, của thương mại, công nghiệp, phương tiện thông tin và bộ máy nhà nước vốn làm nên đặc trưng của thế kỷ XIX đã tạo ra những độc lực mới mạnh mẽ cho sự thống nhất phương ngữ trong các lãnh thổ vương triều. Tiếng Latin vẫn có duy trì vị thế ngôn ngữ nhà nước ở Đế quốc Áo – Hung đến đầu những năm 1840, nhưng gần như biến mất ngay sau đó. Tiếng Latin dù có thể làm ngôn ngữ nhà nước, nhưng không thể, trong thế kỷ XIX, trở thành ngôn ngữ của kinh doanh, khoa học, của báo chí hoặc của văn chương, nhất là trong một thế giới mà những ngôn ngữ này liên tục xâm nhập vào nhau.

Trong khi đó ngôn ngữ nhà nước lấy nền tảng từ phương ngữ lại có được quyền lực và vị thế ngày càng lớn trong một tiến trình về cơ bản, chí ít vào khởi điểm, không được lập trình. Bởi vậy tiếng Anh đã gạt tiếng Gaelic ra khỏi hầu hết lãnh thổ Ireland, tiếng Pháp dồn tiếng Breton vào chân tường và tiếng Castilia đẩy tiếng Catalan sang bên lề. Trong những lãnh thổ như Anh và Pháp, vì một số lý do không liên quan đến lập luận của chúng ta, đã xuất hiện vào giữa thế kỷ XIX một sự trùng khớp khá rõ rệt giữa ngôn ngữ nhà nước và ngôn ngữ dân chúng, và sự thâm nhập toàn diện giữa các ngôn ngữ như đề cập trên đây đã không gây ra những tác động chính trị mạnh mẽ. (Những trường hợp này rất giống với các quốc gia châu Mỹ). Nhưng ở nhiều vương quốc khác, mà Đế quốc Áo – Hung có thể là trường hợp cực đoan nhất, sự thống nhất phương ngữ không gỏi gây nên những hậu quả to lớn. Trong lãnh thổ rộng lớn, đổ nát, đa ngữ, nhưng ngày càng có nhiều người biết chữ này, bất cứ phương ngữ nào thay thế tiếng Latin, vào giữa thế kỷ XIX, đều đảm bảo những lợi thế to lớn cho các thần dân đã sử dụng ngôn ngữ in ấn đó và vì vậy có thể trở thành mối đe dọa đối với những ai không dùng nó. Tôi nhấn mạnh từ bất cứ, bởi như chúng tôi sẽ thảo luận chi tiết hơn dưới đây, mặc dù triều đình Habsburg đã nâng địa vị tiếng Đức trong thế kỷ XIX, nhưng tiếng Đức, trái với suy nghĩ của một số người, lại không hề liên quan tới chủ nghĩa dân tộc Đức. (Trong những hoàn cảnh này, ta có thể dự đoán sự trỗi dậy cuối cùng của một chủ nghĩa dân tộc tự giác ở mỗi vương triều, trong phạm vi người đọc bản địa của các phương ngữ chính thức: Các tư liệu lịch sử đã chứng thực cho những dự đoán như thế).

Bởi vậy từ đóc độ khách hàng của những nhà từ điển học, ta sẽ không ngạc nhiên khi nhận thấy những cộng đồng tiêu dùng hoàn toàn khác nhau tùy theo các hoàn cảnh chính trị khác nhau Chẳng hạn ở Hungary, nơi tư sản Magyar hầu như không tồn tại nhưng cứ tám người lại có một người khẳng định thân thế quý tộc, bức tường thành của tiếng Hungary in ấn đã được một bộ phận tiểu quý tộc và quý tộc thuộc địa chủ bị bần cùng hóa bảo vệ chống lại làn sóng xâm nhập của tiếng Đức. Ta có thể nói tương tự về những độc giả Ba Lan. Tuy nhiên điển hình hơn là liên minh của quý tộc cấp thấp, học giả, lao động chuyên trách và thương nhân, trong đó quý tộc cấp thấp thường cung cấp những lãnh đạo “có vị trí”, học giả và lao động chuyên trách tạo ra huyền thoại, thơ ca, báo chí và các mô hình ý thức hệ, còn thương nhân tạo ra tiền bạc và các cơ sở của thị trường. Koraes nhân từ sẽ đem đến cho chúng ta một minh họa rõ nét về những khách hàng đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp, trong đó trí thức và doanh nhân có vai trò chủ đạo.

Trong những thành phố bớt nghèo đói hơn, nơi có người giàu, có vài ba trường học và vì vậy có một số cá nhân ít nhất có thể đọc và hiểu được những nhà văn cổ đại, thì cuộc cách mạng đã bắt đầu sớm hơn, có thể tiến triển nhanh chóng và thuận lợi hơn. Trong những thành phố này, quy mô trường học đã mở rộng, việc học ngoại ngữ, thậm chí học những môn khoa học được dạy ở châu Âu [nguyên văn], đang được áp dụng vào học đường. Những người có tiền đứng ra bảo trợ việc xuất bản các đầu sách dịch từ tiếng Ý, tiếng Pháp, tiếng Đức và tiếng Anh; họ cấp tiền du học châu Âu cho những thanh niên ham học; họ đem lại cho trẻ em, kể các các bé gái, một nền giáo dục tốt hơn…

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB

Ngôn ngữ cũ, mô hình mới – Phần II

Như Seton-Watson đã chỉ ra một cách hữu ích, thế kỷ XIX, ở châu Âu cũng như các vùng ngoại biên lân cận, là thời đại hoàng kim của các nhà từ điển học, ngữ pháp học, ngữ văn học và văn học chuyên về phương ngữ. Các hoạt động sôi nổi của những trí thức chuyên nghiệp này có vai trò chính yếu đối với sự hình thành chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thế kỷ XIX, trái ngược hoàn toàn với tình hình châu Mỹ từ 1770 đến 1830. Các từ điển đơn ngữ là những hợp tuyển lớn lưu giữ kho báu in ấn của mỗi một ngôn ngữ, có thể mang thèo (dù có lúc không thể mang nổi) từ cửa hàng tới trường học, từ văn phòng tới nơi ở. Các từ điển song ngữ đã cho thấy một chủ nghĩa quân bình đang tiệm cận giữa các ngôn ngữ – bất chấp những thực tế chính trị bền ngoài, bên trong các trang bìa của từ điển Czech-Đức/Đức-Czech, hai ngôn ngữ này vẫn có chung một địa vị. Những nhà từ điển giàu viễn kiến từng bỏ nhiều năm vất vả cho công việc biên sọn tất nhiên được các thư viện lớn của châu Âu, đặc biệt là thư viện các trường đại học, lôi kéo và đãi ngộ. Chắc chắn phần đa độc giả gần gũi của họ là sinh viên đại học và học sinh trung học. Khẳng định của Hobsbawm “sự tiến triển của các học hiệu và đại học sẽ là thước đo cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc khi các học hiệu, nhất là các trường đại học, trở thành những chiến binh có ý thức nhất của nó” có thể không đúng với các thời đại và khu vực khác, nhưng chắc chắn đúng với châu Âu thế kỷ XIX.

Bởi vậy ta có thể truy nguyên cuộc cách mạng từ điển này giống như đi tìm tiếng gầm vọng lên từ một vụ nổ vũ khí, trong đó mỗi một vụ nổ nhỏ lại kích hoạt một vụ nổ khác, cho đến khi những ánh lửa cuối cùng chuyển đêm tối sang ngày.

Vào giữa thế kỷ XVIII, nhờ nỗ lực phi thường của các học giả Đức, Pháp và Anh, gần như toàn bộ văn bản các tác phẩm kinh điển Hy Lạp hiện còn cùng những bổ chú ngữ văn và từ vựng cần thiết đã xuất hiện trong hình thức ấn phẩm tiện dụng. Nỗ lực này, qua hàng chục cuốn sách, cũng làm sống lại một nền văn minh Hy Lạp rực rỡ và phi Cơ đốc của thời cổ đại. Trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ XVIII, “quá khứ” này ngày càng dễ tiếp cận đối với thiểu số trí thức Cơ đốc trẻ nói tiếng Hy Lạp, hầu hết họ đều học tập hoặc di chuyển bên ngoài ranh giới của Đế chế Ottoman. Được cổ vũ bởi trào lưu ngưỡng mộ Hy Lạp tại các trung tâm của văn minh Tây Âu, họ đảm trách công việc “khai hóa” cho những người Hy Lạp hiện đại, nghĩa là biến người Hy Lạp hiện đại trở thành những hậu duệ xứng đáng với Pericles và Socrates. Tiêu biểu cho sự thay đổi này trong ý thức là những lời sau của một số những trí thức trẻ Hy Lạp, Adamantios Koraes (người về sau trở thành một nhà từ điển học nhiệt huyết), trong một bài phát biểu trước một nhóm cử tọa Pháp tại Paris năm 1803.

Lần đầu tiên dân tộc này nhìn ra thảm cảnh vô tri của bản thân và rùng mình khi đo bằng mắt khoảng cách ngăn cách nó với vinh quang của tổ tiên. Thế nhưng phát hiện đau đớn này không đẩy người Hy Lạp vào thất vọng: Chúng ta là hậu duệ của người Hy Lạp, họ ngầm bảo với chính mình, chúng ta phải nỗ lực để một lần nữa xứng đáng với danh xưng này, nếu không thì đừng mang nó nữa.

Tương tự, vào cuối thế kỷ XVIII, cùng với việc xuất bản các công trình về ngữ pháp, từ điển là lịch sử Rumani là sự xuất hiện của khuynh hướng dùng mẫu tự Latin thay thế mẫu tự Cyrillic, được thực hiện thành công trước hết ở các vương quốc Habsburg, sau ở Đế chế Ottoman (nhờ đó tiếng Rumani mới tách biệt rõ rệt với ngôn ngữ của những hàng xóm Slav theo Chính thống giáo của nó). Từ 1789 đến 1794, Học viện Nga – vốn được thành lập theo mô hình của Học viện Pháp – đã biên soạn một bộ từ điển tiếng Nga 6 tập, sau đó xuất bản một bộ văn phạm chính thức vào năm 1802. Cả hai đều tiêu biểu cho sự thắng thế của phương ngữ trước tiếng Slav nhà thờ. Mặc dầu thế kỷ XVIII tiếng Czech chỉ là ngôn ngữ dành cho nông dân ở Bohemia (quý tộc và các tầng lớp trung lưu mói nổi nói tiếng Đức) nhưng vào năm 1792 linh mục Cơ đốc Josef Dobrovsky (1753 – 1829) đã cho in Lịch sử ngôn ngữ Bohemia và văn học cổ đại (Geschichte der Bӧhmischen Sprache und ӓltern Literatur), bộ sử có tính hệ thống đầu tiên viết về ngôn ngữ và văn chương Czech. Từ 1835 đến 1839, bộ từ điển Czech-Đức tiên phong gồm 5 tập của Josef Jungmann cũng được xuất bản.

Viết về sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Hungary, Ignotus cho biết chủ nghĩa dân tộc Hungary khởi đầu từ một sự kiện “mới được xác định gần đây: 1772, năm xuất bản một số tác phẩm khó đọc của tác giả Hungary đa tài Gyӧrgy Besenyei, người lúc đó đang làm vệ sĩ cho Maria Theresa ở Vienna… Các kiệt tác của Besenyei đã chứng tỏ tiếng Hungary tương thích với các thể loại văn chương tối cao. Những tác phẩm được ấn hành rộng rãi cảu Ferenc Kazinczy (1759 – 1831), “cha đẻ của văn chương Hungary”, và việc di dời tiền thân của Đại học Budapest, vào năm 1784, từ thành phố nhỏ cấp tỉnh Trnava đến Budapest, cũng đem đến những tác nhân kích thích. Biểu hiện chính trị đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc Hungary là phản ứng đầy thù địch của giới quý tộc Magyar nói tiếng Latin trong những năm 1780 trước quyết định của Hoàng đế Joseph II dùng tiếng Đức làm ngôn ngữ chủ yếu của bộ máy hành chính để thay cho tiếng Latin.

Trong giai đoạn 1800 – 1850, nhờ công lao mở đường của các học giả bản địa, ba ngôn ngữ văn chương riêng biệt đã hình thành ở khu vực bắc Balkan: tiếng Slovene, tiếng Serbo-Croat và tiếng Bulgaria. Mặc dù trong những năm 1830, “người Bulgaria” được thừa nhận rộng rãi là có chung một dân tộc với người Serb và người Croat và thực tế họ đã cùng tham gia phong trào Illyria, nhưng một nhà nước dân tộc Bulgaria tách biệt vẫn xuất hiện vào năm 1878. Trong thế kỷ XVIII, tiếng Ukraine (tiếng Tiểu Nga) bị coi là ngôn ngữ của những kẻ quê mùa. Nhưng vào năm 1798 Ivan Kotlaresky đã viết Aeneid, một bài thơ trào phúng cực kỳ nổi tiếng nói về đời sống của người Ukraine. Năm 1804, đại học Kharkov được thành lập, nhanh chóng trở thành trung tâm bùng phát của văn học Ukraine. Năm 1819, bộ văn phạm tiếng Ukraine đầu tiên được xuất bản – chỉ 17 năm sau sự xuất hiện của bộ văn phạm tiếng Nga chính thức. Tiếp đó, trong những năm 1830, xuất hiện các tác phẩm của Taras Shevchenko, người mà theo đánh giá của Seton-Watson: “công lao của ông đối với sự hình thành một ngôn ngữ văn chương Ukraine thông dụng lớn hơn bất kỳ ai khác. Chính việc sử dụng ngôn ngữ này là giai đoạn có tính quyết định trong quá trình hình thành ý thức dân tộc Ukraine”. Ngay sau đó, năm 1846, tổ chức dân tộc chủ nghĩa đầu tiên của Ukraine được sáng lập ở Kiev – bởi một sử gia!

Trong thế kỷ XVIII, ngôn ngữ nhà nước được sử dụng ở Phần Lan ngày nay là tiếng Thụy Điển. Sau khi hợp nhất lãnh thổ với Đế quốc Nga vào năm 1809, ngôn ngữ chính thức của Phần Lan chuyển sang tiếng Nga. Tuy nhiên, một mối quan tâm “bừng tỉnh” đối với tiếng Phần Lan và quá khứ Phần Lan, thể hiện trước hết qua các tác phẩm được viết bằng tiếng Latin và tiếng Thụy Điển vào cuối thế kỷ XVIII, ngày càng biểu hiện rõ trong phương ngữ [tiếng Phần Lan] những năm 1820. Các lãnh tụ của phong trào dân tộc chủ nghĩa mới ra đời tại Phần Lan là “những người mà nghề nghiệp chủ yếu đều sử dụng ngôn ngữ: nhà văn, giáo viên, mục sư và luật sư. Nghiên cứu Folkore cũng như hoạt động tìm lại, thu thập và biên soạn sử thi dân gian được tiến hành đồng thời với việc xuất bản các bộ văn phạm và từ điển, cuối cùng dẫn đến sự xuất hiện các tạp chí định kỳ. Các tạp chí này có chức năng chuẩn hóa ngôn ngữ văn chương [tức ngôn ngữ in ấn] Phần Lan, phát ngôn cho những nhu cầu chính trị mạnh mẽ hơn”. Trong trường hợp Na Uy – từ lâu đã chung ngôn ngữ viết với Đan Mạch, dù phát âm hoàn toàn khác nhau – chủ nghĩa dân tộc xuất hiện cùng với sự ra đời văn phạm (1848) và từ điển (1850) Na Uy mới của Ivar Aasen, những công trình đã hưởng ứng và kích thích nhu cầu xác lập một ngôn ngữ in ấn riêng của Na Uy.

Ở các khu vực khác, vào nửa sau thế kỷ XIX, chúng ta thấy mục sư và nhà văn Boer trở thành những người tiên phong cho chủ nghĩa dân tộc Nam Phi. Trong những năm 1870, họ đã thành công trong việc biến phương ngữ Hà Lan tại địa phương thành ngôn ngữ văn chương và đặt cho nó một danh xưng không còn mang tính châu Âu. Các tín đồ Thiên chứa Maronite và Copt – mà nhiều người từng là sản phẩm của đào tạo của American College của Beirut (thành lập năm 1866) và St. Joseph College của Hội truyền giáo dòng Tên (thành lập năm 1875) – trở thành những người đóng góp chính torng việc khôi phục tiếng Arab cổ điển và phổ biến chủ nghĩa dân tộc Arab. Có thể dễ dàng nhận ra những mầm mống của chú nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ khi quan sát sự xuất hiện của một tờ báo phương ngữ năng động ở Istanbul những năm 1870.

Chúng ta cũng đừng quên rằng cùng một kỷ nguyên lại chứng kiến quá trình phương ngữ hóa của một hình thức trang in khác: nhạc phổ (score). Sau Dobrovský là Smetana, Dvořak và Janáček; sau Aasen là Grieg; sau Kazinczy là Béla Bartók, và nhiều tiếp nối khác cho đến tận thế kỷ chúng ta.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB

Ngôn ngữ cũ, mô hình mới – Phần I

Kết thúc kỷ nguyên thành công của các phong trào giải phóng dân tộc ở châu Mỹ cũng gần như khởi đầu cho thời đại của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Nếu chúng ta xem xét tính chất của các chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện này – kéo dài từ 1820 đến 1920, làm thay đổi diện mạo của Cựu thế giới – thì có hai đặc trưng nổi bật khiến chúng khác biệt với những tiền thân của mình. Trước hết, trong hầu hết những trường hợp này, các “ngôn ngữ in ấn quốc gia” đều có vai trò chính về mặt ý thức hệ và chính trị, một thực tế trái ngược với châu Mỹ cách mạng, nơi tiếng Tây Ban Nha và tiếng Anh chưa bao giờ trở thành những chủ đề gây tranh luận. Thứ hai, tất cả chúng đều có thể vận hành nhờ các mô hình rõ rệt do những tiền lệ xa xôi và, sau những cơn rung chuyển của Cách mạng Pháp, những tiền lệ không quá xa của chúng cung cấp. “Dân tộc” do vậy trở thành một đối tượng được chủ ý theo đuổi ngay từ sớm hơn là một khuôn khổ quan niệm đang dần dần định hình. Quả thực, như chúng ta sẽ thấy, “dân tộc” là một sáng tạo không thể bảo vệ được quyền sáng chế: Nó có thể bị sao lậu (piarating) bởi những bàn tay rất khác nhau, đôi khi nằm ngoài dự đoán. Vì vậy ở bài này, tâm điểm phân tích sẽ tập trung vào ngôn ngữ in ấn và hành vi nhân bản lậu (piracy).

Bất chấp một số thực tế hiển nhiên nằm ngoài châu Âu, Johann Gottfried von Herder vĩ đại (1744 – 1803) từng tuyên bố, vào cuối thế kỷ XVIII, rằng: “Mỗi dân tộc đều là dân tộc; nên chúng có văn hóa dân tộc riêng, chẳng hạn ngôn ngữ” [tiếng Đức trong nguyên văn – ND]. Khái niệm dân tộc tính (nation- ness) thuần châu Âu tuyệt diệu này, vốn liên quan tới ngôn ngữ về quyền tư hữu, có ảnh hưởng rộng rãi ở châu Âu thế kỷ XIX, và hẹp hơn, ảnh hưởng tới quá trình lý thuyết hóa sau đó về bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Vậy đâu là những căn nguyên của giấc mơ này? Rất có thể chúng nằm ở sự thu hẹp sâu sắc về thời gian và không gian của thế giới châu Âu bắt đầu từ thế kỷ XIV, sự thu hẹp này có nguyên nhân trước hết ở những khai phá của các nhà nhân văn chủ nghĩa và sau này, một cách nghịch lý, ở sự bành trướng trên toàn cầu của châu Âu.

Điều này được Auerbach giải thích rất sáng rõ:

Cùng với buổi bình minh của chủ nghĩa nhân văn, người ta bắt đầu nhận thấy các sự kiện lịch sử và huyền thoại kinh điển cũng như các câu chuyện Kinh thánh bị gián cách với hiện tại không chỉ bởi khoảng cách thời gian mà bởi các điều kiện sống hoàn toàn khác nhau. Nhờ chương trình khôi phục các hình thức đời sống và biểu hiện cổ sơ, chủ nghĩa nhân văn đã tạo nên một góc nhìn lịch sử sâu sắc mà không một kỷ nguyên nào trước đó từng có: các nhà nhân văn chủ nghĩa quan sát thời cổ đại trong chiều sâu lịch sử, từ bối cảnh đó quan sát những kỷ nguyên tăm tối của thời Trung cổ nằm trung gian… [Điều này khiến họ không thể] tái lập đời sống tự cấp tự túc vốn rất tự nhiên đối với văn hóa cổ đại hoặc quay lại nhận thức ấu trĩ về lịch sử của các thế kỷ XII và XIII.

Sự phát triển của cái mà ta có thể gọi là “lịch sử so sánh” rốt cuộc đã dẫn tới sự xuất hiện của khái niệm “hiện đại”, một khái niệm chưa từng tồn tại trước đây, được đặt một cách rõ rệt ngay cạnh “cổ đại” và không nhất thiết có lợi cho “cổ đại”. Vấn đề này được đưa vào tranh luận dữ dội trong “Trận chiến giữa phái Cổ đại và phái Hiện đại” chi phối đời sống tri thức Pháp trong 25 năm cuối của thế kỷ XVII. Cũng theo Auerbach “Dưới thời Louis XIV người Pháp không ngại coi nền văn hóa của họ là hình mẫu chính đáng ngang tầm với văn hóa cổ đại, và họ áp đặt cái nhìn này lên phần còn lại của châu Âu.

Trong thế kỷ XVI, việc châu Âu “phát kiến” ra những nền văn minh lớn mà trước nay chỉ nghe phong thanh, chẳng hạn Trung Hoa, Nhật Bản, Đông Nam và tiểu lục địa Ấn Độ, hoặc hoàn toàn chưa biết, chẳng hạn văn minh Aztec của Mexico và Inca của Peru, đã cho thấy tính đa nguyên không thể tránh khỏi của nhân loại. Hầu hết những nền văn minh này đều phát triển tách biệt hoàn toàn với lịch sử quen thuộc của châu Âu, thế giới Thiên chúa giáo, Hy La cổ đại, và trên thực tế của cả nhân loại: các phả hệ của chúng nằm bên ngoài Eden và không thể đồng hóa vào Eden. (Chỉ có thời gian đồng nhất, trống rỗng mới có thể dung nhận chúng). Tác động của những “phát kiến” này có thể được xác định bằng những vùng địa lý khác lạ của các chính thể tưởng tượng đương thời. Utopia của More, xuất bản vào năm 1516, là bản tường thuật của một thủy thủ mà tác giả gặp ở Antwerp, người từng tham gia chuyến thám hiểm châu Mỹ của Amerigo Vespucci trong hai năm 1497 và 1498. New Atlantis (1626) của Francis Bacon sở dĩ mới lạ có thể bởi trước hết tác phẩm lấy bối cảnh ở Thái Bình Dương. Đảo Houyhnhnm (1726) kỳ diệu của Swift xuất hiện kèm theo một bản đồ giả cho biết vị trí của nó ở Nam Đại Tây Dương. (Ý nghĩa của những vùng đất này sẽ rõ rệt hơn nếu ta thử làm một điều khó tưởng tượng là đặt Cộng hòa của Plato lên bất cứ một tấm bản đồ nào, bất kể giả hay thật). Tất cả những vùng đất không tưởng châm biếm này đều “mô phỏng” các phát kiến có thực, được miêu tả không phải trong tư cách những Eden bị đánh mất mà trong tư cách những xã hội đương thời. Ta có thể tranh luận rằng chúng buộc phải như thế, bởi một mặt chúng được sáng tác để phê phán các xã hội đương thời, mặt khác các phát kiến địa lý đã chấm dứt nhu cầu tìm kiếm những mô hình của một xã hội cổ đại đã lùi vào dĩ vãng. Sau các nhà không tưởng là những vĩ nhân của thời Khai sáng, Vico, Montesquieu, Voltaire và Rousseau. Họ ngày càng lợi dụng một thế giới “có thực” nằm ngoài châu Âu nhằm lập ra một hàng rào biện minh cho những tác phẩm có tính lật đổ chống lại các thiết chế xã hội và chính trị đương thời của châu Âu. Thực tế lúc bấy giờ, người ta có thể coi châu Âu chỉ như một trong số nhiều nền văn minh, không nhất thiết là nền văn minh Được [Chúa] lựa chọn hay ưu việt nhất.

Vào thời điểm thích hợp, phát kiến địa lý và chinh phục cũng dẫn đến một cuộc cách mạng trong quan niệm của châu Âu về ngôn ngữ. Ngay từ rất sớm, các thuyền viên, giáo sĩ, thương nhân và quân nhân Bồ Đào Nha, Hà Lan và Tây Ban Nha, vì một số lý do thực tế – hàng hải, cải đạo, thương mại và chiến tranh – đã thu nhập ngữ vựng của các ngôn ngữ phi châu Âu biên soạn thành những bộ từ điển đơn giản. Nhưng nghiên cứu các ngôn ngữ với tư cách khoa học so sánh thì phải đến cuối thế kỷ XVIII mới chính thức bắt đầu. Cuộc chinh phục Bengal của Anh đã làm xuất hiện những nghiên cứu tiên phong của William Jones về chữ Sankrit (1786), nhờ có chúng người châu Âu ngày càng nhận thấy văn minh Ấn Độ cổ xưa hơn nhiều so với văn minh Hy Lạp hay Do Thái. Cuộc viễn chinh Ai Cập của Napoléon đã giúp Jean Champollion giải mã được chữ tượng hình Ai Cập (1835), từ đó nhân rộng tri thức về nền văn minh cổ đại ngoài châu Âu đó. Những tiến bộ trong ngành  nghiên cứu tiếng Semite đã tấn công quan niệm coi Hebrew là ngôn ngữ cổ xưa duy nhất hoặc có nguồn gốc thần thánh. Một lần nữa các phả hệ đang được nhận diện chỉ có thể tương thích với thời gian đồng nhất, trống rỗng. “Ngôn ngữ không còn là một kết nối giữa quyền lực ngoại tại và người phát ngôn nữa mà trở thành một lĩnh vực nội tại được tạo ra và hoàn thiện bởi chính những người sử dụng ngôn ngữ”. Những phát kiến này đã dẫn tới sự xuất hiện của ngành ngữ văn với các nghiên cứu ngữ pháp so sánh, phân loại ngôn ngữ thành các ngữ tộc, khôi phục các “ngôn ngữ cổ sơ” bị quên lãng bằng suy luận khoa học. Như Hobsbawm từng nhận xét chính xác, đây là “ngành khoa học đầu tiên coi tiến hóa là hạt nhân của nó”.

Bắt đầu từ thời điểm này, các ngôn ngữ thiêng cổ đại – tiếng Latin, Hy Lạp và Hebrew – buộc phải hòa trộn, trên lập trường bản thể tương đương, với hàng loạt địch thủ phương ngữ bình dân và pha tạp, trong một phong trào mà chủ nghĩa tư bản in ấn đã hoàn tất quá trình hạ bệ chúng trước đó trên thị trường. Nếu tất cả ngôn ngữ giờ đây đều có chung một địa vị thế tục (nội tại), thì về nguyên tắc chúng đều đáng được nghiên cứu và tụng ca. Nhưng bởi ai? Xét về mặt logic, giờ đây không một ngôn ngữ nào còn thuộc về Chúa, vì vậy nghiên cứu và tụng ca chúng là những người sở hữu mới: người nói và người đọc bản đại của mỗi một ngôn ngữ.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB