Chuyển biến trong xã hội Việt Nam đương đại qua sách của chuyên gia Pháp


Theo đài RFI, Việt Nam thay đổi một cách sâu sắc kể từ khi thực hiện chính sách Đổi Mới năm 1986. Đối với nhiều nhà nghiên cứu Pháp, hình ảnh Việt Nam không chỉ còn gắn với thời Pháp thuộc, mà họ bị cuốn hút vào hình ảnh một sức mạnh đang trỗi dậy ở châu Á.

Quan sát, nghiên cứu, phân tích những biến chuyển về mọi lĩnh vực trong xã hội Việt Nam đương đại là mục tiêu chính của cuốn “Histoire du Vietnam de la colonisation à nos jours” (Lịch sử Việt Nam từ thời thuộc địa đến nay), được phát hành ngày 15/3/2018. Điểm đặc biệt, tác phẩm là công trình của nhiều chuyên gia thuộc ba thế hệ nhà nghiên cứu Pháp ngữ và thể hiện rõ cách phân tích, quan điểm riêng của mỗi thế hệ.

Giám đốc nghiên cứu Benoȋt Tréglodé, chủ biên cuốn Histoire du Vietnam de la colonisation à nos jours, nói:

Việt Nam vẫn là một câu chuyện tình ở Pháp. Có rất nhiều tác phẩm về Việt Nam từ lâu. Với một tác phẩm như cuốn sách này, được xuất bản dưới dạng sách bỏ túi, nhỏ nhắn, với khoảng 300 trang, mục đích là giới thiệu những thay đổi gần đây nhất trong xã hội Việt Nam.

Xã hội đương đại Việt Nam từng bước thay đổi như thế nào?

Điều đầu tiên cần nói là một xã hội không hẳn được tóm gọn trong việc lược lại lịch sử, những sự kiện lớn dẫn đến chiến tranh Việt Nam, nền độc lập của Việt Nam và sự mở cửa của đất nước lúc Đổi Mới.

Còn nhiều mặt khác cũng rất quan trọng. Phải đề cập đến nền kinh tế từ năm 1986, cũng phải nói đến con người, cách thức xã hội và người Việt đã thay đổi, phát triển và thích nghi với thời đại mới. Đây chính là điều các tác giả quan tâm, đề cập trong cuốn sách. Không chỉ nói về lịch sử và kinh tế, chúng tôi còn nghiên cứu về mối quan hệ xã hội, sự trao đổi trong xã hội Việt Nam được tiến hành như thế nào trong thời đại ngày nay. Các tác giả cũng tìm hiểu xem xã hội thời 2.0 đã chuyển hóa sâu sắc như thế nào mối quan hệ xã hội ở Việt Nam đương đại.

Cuốn sách còn đề cập đến vấn đề môi trường vì môi trường cũng là một cách để tầng lớp trung lưu và xã hội Việt Nam nghĩ khác đi về mối quan tâm của họ với chính trị. Chúng tôi cũng trở lại với cách đặt vấn đề liên quan đến tôn giáo. Theo nhãn quan lâu nay ở Pháp, lịch sử Việt Nam vẫn bị gò bó trong một số chủ đề như chiến tranh, kinh tế và nông thôn. Việt Nam còn có nhiều điểm khác. Việt Nam là một xã hội chuyển biến nhanh chóng, người Pháp ngày nay không hiểu hết vì vuột khỏi tầm tay họ.

“Thêm bạn, bớt thù”

Chính sách “thêm bạn, bớt thù” được Việt Nam theo đuổi cũng được đề cập trong sách. Việt Nam luôn vận hành theo thực tế và theo nhu cầu tìm được sự cân bằng để bảo vệ quyền lợi quốc gia trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh. Việt Nam không thật sự có một đường lối, theo Liên bang Xô viết hay ngả theo Trung Quốc. Trong quá khứ, Việt Nam luôn có những dàn xếp, thương lượng cho phép người Việt có thể từng bước bảo vệ lợi ích của chính mình trong bối cảnh tái cân bằng sức mạnh trên trường quốc tế.

Chiến tranh Lạnh kết thúc vào cuối thập niên 1990, ngân sách nhà nước trống rỗng, theo đúng thời thế, Việt Nam hướng đến những “kẻ thù xưa”; bình thường hóa quan hệ với Bắc Kinh, hòa nhập trên trường quốc tế… Đó là một thách thức thực tế lớn đối với giới tinh hoa Việt Nam.

Quan hệ với Trung Quốc đã có tác động đến sự xoay chuyển thực dụng này và hiện vẫn được chú trọng trong cách Việt Nam cố bảo vệ, duy trì quyền tự chủ, độc lập quốc gia và thế cân bằng trong người dân qua việc quan hệ với cả Washington và Bắc Kinh.

“Nhà nước – Đảng” và “Nhà nước và Đảng”

Hai khái niệm này khác nhau như thế nào? Đây là một vấn đề có từ lâu và góp phần làm sôi nổi hướng suy nghĩ của cộng đồng nghiên cứu về Việt Nam, cũng như trong số các bạn đồng nghiệp Việt Nam.

Kể từ khi đất nước mở cửa năm 1986, hình ảnh mà Việt Nam muốn truyền tải ra nước ngoài, ở cả trong nước, là dần dần có sự độc lập giữa Đảng và Nhà nước. Nhà nước không còn trực tiếp phụ thuộc vào Đảng nữa và điều này được đi theo hướng dân chủ hóa hệ thống chính trị nội bộ Việt Nam…

Việt Nam có ý định từng bước chứng minh là hệ thống chính trị dần dần được dân chủ hóa, thậm chí một cách nào đó còn theo xu hướng phương Tây. Trên thực tế, vẫn tồn tại một quy tắc chủ đạo, đó là quy tắc Đảng vẫn là động lực chính của hệ thống chính trị Việt Nam.

Nguồn: TKNB – 28/03/2018

Advertisements

Xã hội học nhận thức và lý thuyết xã hội học – Phần cuối


Công trình này của chúng tôi mang tính chất lý thuyết. Trong bất cứ ngành khoa học thực nghiệm nào, lý thuyết phải mang tính chất thiết thân đối với những “dữ kiện” được coi là thích đáng với ngành này – thiết thân xét trên hai phương diện. Nó phải phù hợp với chúng, và phải sẵn sàng hướng đến việc khảo sát thực nghiệm tiếp theo. Có rất nhiều vấn đề thực nghiệm mở ra trước bộ môn xã hội học nhận thức. Đây không phải là nơi để đưa ra một danh mục những vấn đề mà chúng tôi cho là đáng quan tâm nhất trong lĩnh vực này, lại càng không phải là nơi đề xướng ra những giả thuyết cụ thể. Chúng tôi đã đưa ra một số chỉ báo của những điều mà chúng tôi có trong đầu thông qua một số thí dụ minh họa cho lối lập luận lý thuyết của chúng tôi. Chúng tôi chỉ muốn nói thêm ở đây rằng, theo quan điểm của chúng tôi, việc nghiên cứu thực nghiệm về mối quan hệ giữa các định chế với các vũ trụ biểu tượng (vốn đảm nhiệm việc chính đáng hóa) sẽ thúc đẩy mạnh mẽ sự hiểu biết xã hội học về xã hội đương đại. Ở đây có rất nhiều vấn đề. Những vấn đề này sẽ trở nên tối tăm hơn là sáng sủa nếu người ta đề cập đến xã hội đương đại dưới những khía cạnh như “thế tục hóa”, “kỷ nguyên khoa học”, “xã hội đại chúng”, hoặc ngược lại, dưới những khía cạnh như “cá nhân tự trị”, sự “khám phá ra cái vô thức”,… Những thuật ngữ này chỉ cho thấy tính chất bao la của vấn đề mà người ta cần làm sáng tỏ về mặt khoa học. Ai cũng dễ dàng thừa nhận rằng con người Tây phương đương đại, xét một cách tổng quát, đang sống trong một thế giới vô cùng khác biệt so với bất cứ thế giới nào trước đây. Thế nhưng bản thân điều này có nghĩa là gì xét về mặt thực tại, khách quan và chủ quan, trong đó những con người này sống cuộc đời thường nhật của họ và trong đó xảy ra những cuộc khủng hoảng của họ, thì chuyện này hoàn toàn chưa được giải thích một cách sáng tỏ. Việc nghiên cứu thực nghiệm về những vấn đề ấy, vốn khác hẳn so với việc tư biện ít nhiều thông thái, chỉ vừa mới được bắt đầu. Chúng tôi hy vọng rằng việc làm sáng tỏ nhãn quan lý thuyết của bộ môn xã hội học nhận thức mà chúng tôi đã cố gắng thực hiện ở đây có thể gợi lên cho lĩnh vực nghiên cứu thực nghiệm thấy được những vấn đề mà các nhãn quan lý thuyết khác thường dễ bỏ qua. Để lấy một thí dụ, mối quan tâm hiện nay của các nhà khoa học xã hội đối với những lý thuyết xuất phát từ ngành phân tâm học có thể sẽ mang một sắc thái hết sức khác biệt nếu đến một lúc nào đó, những lý thuyết này không còn được nhìn nhận, một cách tích cực hay tiêu cực, như những mệnh đề của “khoa học”, mà ngược lại, bị mổ xẻ như là những điều chính đáng hóa cho một công trình kiến tạo hết sức cá biệt và có lẽ có ý nghĩa hết sức sâu sắc về thực tại trong xã hội hiện đại. Một công trình phân tích tương tự, lẽ tất nhiên, sẽ đưa vào trong dấu ngoặc đơn vấn đề “hiệu lực khoa học” của những lý thuyết ấy, và chỉ đơn giản nhìn chúng như những dữ kiện cần thiết để có thể hiểu được thực tại chủ quan và khách quan mà từ đấy chúng phát sinh, và đến lượt chúng, chúng sẽ ảnh hưởng trở lại.

Chúng tôi đã cố tình tự kiềm chế để không tiếp tục khai triển những hệ luận phương pháp luận của quan niệm của chúng tôi về bộ môn xã hội học nhận thức. Tuy nhiên, phải nói rõ là cách tiếp cận của chúng tôi là cách tiếp cận phi thực chứng luận [non-positivistic], nếu hiểu quan điểm thực chứng luận là một lập trường triết học vốn định nghĩa đối tượng của các ngành khoa học xã hội bằng cách gạt bỏ những vấn đề quan trọng nhất của các ngành này. Dù sao đi nữa, chúng tôi không đánh giá thấp công lao của trường phái “thực chứng luận”, hiểu theo nghĩa rộng, trong việc xác định lại quy tắc khảo sát thực nghiệm cho các ngành khoa học xã hội.

Môn xã hội học nhận thức quan niệm rằng thực tại của con người là một thực tại được kiến tạo về mặt xã hội. Vì sự cấu tạo của thực tại đã từng là một vấn đề trugn tâm của truyền thống triết học, nên quan niệm này chứa đựng một số điều hàm ý về mặt triết học. Vì vấn đề này, với tất cả những câu hỏi mà nó hàm chứa, đã đi đến chỗ trở thành tầm thường trong nền triết học đương đại, nên nhà xã hội học có thể đâm ra ngạc nhiên khi thấy mình lại là kẻ thừa kế những câu hỏi triết học mà các nhà triết học chuyên nghiệp bây giờ không còn bận tâm đến nữa. Trong nhiều mục khác nhau của tập khảo luận này, nhất là khi phân tích về những nền tảng của kiến thức trong đời sống thường nhật và khi bàn luận về sự khách thể hóa và sự định chế hóa xét trong mối quan hệ với những tiền đề sinh học của đời sống con người, chúng tôi đã nêu lên một số nhận xét về những sự đóng góp mà lối tư duy theo định hướng xã hội học có thể mang lại cho ngành nhân học triết học [philosophical anthropology].

Nói tóm lại, quan niệm của chúng tôi về bộ môn xã hội học nhận thức bao hàm một quan niệm đặc thù về ngành xã hội học nói chung. Quan niệm này không hàm ý rằng ngành xã hội học không phải là một ngành khoa học, rằng các phương pháp của nó phải là cái gì khác hơn là thực nghiệm, hoặc cho rằng nó không thể “không có thiên kiến”. Nó thực sự hàm ý rằng ngành xã hội học có chỗ đứng của mình cùng với những ngành khoa học có liên quan tới con người xét với tư cách là con người; và hiểu theo nghĩa này, xã hội học là một ngành khoa học nhân bản [humanistic] Hệ luận quan trọng của quan niệm này là ngành xã hội học phải được tiến hành trong một sự đàm thoại liên tục với cả ngành sử học lẫn ngành triết học, nếu nó không muốn đánh mất đối tượng khảo cứu của chính mình. Đối tượng này chính là xã hội xét như là một bộ phận của thế giới con người, được làm nên bởi con người, trong một tiến trình lịch sử không ngừng tiếp diễn. Hoàn toàn không phải là một thành quả nhỏ nhoi nếu một nền xã hội học nhân bản đánh thức lại được sự kinh ngạc của chúng ta trước hiện tượng kỳ diệu ấy.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berger & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo xã hội về thực tại – NXB TT 2015.

Xã hội học nhận thức và lý thuyết xã hội học – Phần đầu


Trong công trình này, chúng tôi đã cố gắng trình bày một lối giải thích tổng quát và có hệ thống về vai trò của kiến thức trong xã hội. Hiển nhiên là những nội dung phân tích của chúng tôi chưa phải đã bao quát thấu đáo hết mọi khía cạnh. Nhưng chúng tôi hy vọng rằng nỗ lực của chúng tôi nhằ khai triển một lý thuyết có hệ thống về bộ môn xã hội học nhận thức sẽ kích thích cả sự thảo luận mang tính chất phê phán lẫn những công trình khảo cứu thực nghiệm. Có một chuyện mà chúng tôi tin chắc. Đó là việc tái định nghĩa các vấn đề và các nhiệm vụ của môn xã hội học nhận thức đáng lý đã phải được làm từ lâu. Chúng tôi hy vọng rằng nội dung phân tích của chúng tôi gợi ra được đường hướng để theo đó những công trình nghiên cứu tiếp theo có thể được tiến hành một cách có kết quả.

Tuy nhiên, quan niệm của chúng tôi về môn xã hội học nhận thức cũng chứa đựng một số điều ngụ ý có liên quan đến lý thuyết xã hội học và sự nghiệp xã hội học nói chung, và đề xướng một nhãn quan khác về một số lãnh vực đặc thù mà ngành xã hội học quan tâm.

Những nội dung phân tích về sự khách thể hóa, sự định chế hóa và sự chính đáng hóa đều có thể được ứng dụng trực tiếp vào các vấn đề của bộ môn xã hội học về ngôn ngữ, lý thuyết và hành động xã hội và về các định chế, và bộ môn xã hội học về tôn giáo. Quan niệm của chúng tôi về bộ môn xã hội học nhận thức đi đến kết luận rằng các bộ môn xã hội học về ngôn ngữ và tôn giáo không được coi là những chuyên ngành ngoại vi ít quan trọng đối với bản thân lý thuyết xã hội học, mà ngược lại, chính chúng đem lại những đóng góp thiết yếu cho lý thuyết xã hội học. Tầm nhìn này không phải là điều gì mới mẻ. Chính Durkheim và trường phái của ông đã nhận ra điều ấy, nhưng sau đó tầm nhìn này đã bị quên lãng vì nhiều lý do không liên quan tới lý thuyết. Chúng tôi hy vọng đã nói rõ rằng môn xã hội học nhận thức đòi hỏi phải có tiền đề là một môn xã hội học về ngôn ngữ, và rằng không thể có một môn xã hội học nhận thức nếu không có một môn xã hội học về tôn giáo (và ngược lại). Mặt khác, chúng tôi nghĩ rằng chúng tôi đã cho thấy làm thế nào mà các lập trường lý thuyết của Weber và của Durkheim có thể được kết hợp với nhau trong một lý thuyết toàn diện về hành động xã hội học nhận thức với điểm lý thuyết hten chốt của tư tưởng của Mead và trương phái của ông có thể gợi ra một khả năng lý thú về cái có thể gọi là một môn tâm lý xã hội học [sociological psychology], nghĩa là, một môn tâm lý học có những nhãn quan nền tảng dựa trên một quan niệm xã hội học về thân phận con người. Những nhận xét mà chúng tôi đã nêu ra ở đây cho thấy đó là một chương trình có lẽ có nhiều triển vọng về mặt lý thuyết.

Nói tổng quát hơn, chúng tôi có thể khẳng định rằng việc phân tích về vai trò của sự nhận thức trogn mối liên hệ biện chứng giữa cá nhân với xã hội, và giữa căn cước cá nhân với cấu trúc xã hội, có thể mang lại một nhãn quan bổ sung có ý nghĩa quan trọng then chốt cho mọi lãnh vực của ngành xã hội học. Điều này dĩ nhiên không có nghĩa là chúng tôi phủ nhận rằng những sự phân tích về mặt thuần túy cấu trúc đối với các hiện tượng xã hội là công việc hoàn toàn xác đáng đối với nhiều lĩnh vực khảo cứu xã hội học khác nhau, kể từ việc khảo sát các nhóm nhỏ cho tới việc khảo sát những phức hợp định chế to lớn, như kinh tế hay chính trị. Chúng tôi cũng không hề có ý cho rằng “góc độ” xã hội học nhận thức phải được gài vào tất cả các lĩnh vực phân tích ấy theo một cách thức nào đó. Trong nhiều trường hợp, điều này có lẽ không cần thiết đối với mục tiêu tri nhận mà những công trình ấy nhắm đến. Tuy vậy, chúng tôi muốn gợi ý rằng nếu chúng ta muốn tích hợp những kết quả khám phá của những công trình ấy vào trong kho lý thuyết xã hội học, thì không phải chỉ cần tôn trọng một cách tình cờ cái “nhân tố con người” nằm đằng sau các dữ kiện cấu trúc thu thập được là đủ. Việc tích hợp này đòi hỏi phải chú tâm một cách có hệ thống đến mối liên hệ biện chứng giữa các thực tại cấu trúc với công cuộc kiến tạo thực tại của con người – trong lịch sử.

Chúng tôi không hề có ý định muốn luận chiến khi viết cuốn sách này. Nhưng cũng thật vớ vẩn nếu chúng tôi không thừa nhận là chúng tôi rất ít hứng thú với hiện trạng lý thuyết xã hội học. Một mặt, chúng tôi đã cố gắng chứng minh, thông qua việc phân tích về những mối liên hệ qua lại giữa các quá trình định chế với các vũ trụ biểu tượng đóng-vai-trò-chính-đáng-hóa, rằng tại sao chúng ta cần coi những lối giải thích chức năng luận mẫu mực trong các ngành khoa học xã hội như một trò đánh lận con đen trên bình diện lý thuyết. Mặt khác, chúng tôi hy vọng đã trình bày rõ lý lẽ vì sao mà chúng tôi xác tín rằng một nền xã hội học thuần túy cấu trúc tự nội tại nó có nguy cơ vật hóa các hiện tượng xã hội. Cho dù nó khởi sự bằng cách khiêm tốn cho rằng những công trình kiến tạo của mình chỉ đơn giản mang tính chất gợi ý tìm tòi, thì rồi ra nó cũng gần như luôn luôn đi đến chỗ lầm lẫn và đánh đồng những kết quả lý thuyết hóa của mình với các định luật của vũ trụ.

Khác hẳn với một kiểu thời trang chủ đạo trong lĩnh vực xây dựng lý thuyết trong ngành xã hội học đương đại, những ý tưởng mà chúng tôi đã cố gắng khai triển không hề mặc nhiên thừa nhận cả một “hệ thống xã hội” phi lịch sử, lẫn một “bản chất con người” phi lịch sử Lối tiếp cận mà chúng tôi sử dụng ở đây không phải là một lối tiếp cận duy xã hội học [non-sociologistic], cũng không phải duy tâm lý học [non-psychologistic]. Chúng tôi không thể đồng ý với ý kiến cho rằng đối tượng của ngành xã hội học là cái được gọi là “động năng” [dynamics] giữa “hệ thống” xã hội với “hệ thống” tâm lý, mà người ta sắp xếp post hoc [sau sự kiện] vào một mối liên hệ hết sức đáng ngờ (nhân tiện nói thêm, tiến trình tư tưởng của hai thuật ngữ này đáng để khảo sát riêng trong bộ môn xã hội học nhận thức thực nghiệm).

Quan điểm về mối liên hệ biện chứng giữa thực tại xã hội với cuộc đời cá nhân trong lịch sử hoàn toàn không phải là chuyện gì mới lạ. Lẽ dĩ nhiên, nó đã được du nhập vào tư tưởng khoa học xã hội hiện đại một cách mạnh mẽ nhất nhờ Marx. Tuy vậy, điều cần làm là đưa một nhãn quan biện chứng vào định hướng lý thuyết của các ngành khoa học xã hội. Tất nhiên, chúng tôi không hề muốn nói đến việc du nhập một cách giáo điều các tư tưởng của Marx vào trong lý thuyết xã hội học. Chúng tôi không muốn nói điều gì khác ngoài việc khẳng định rằng mối liên hệ biện chứng nêu trên thực sự tồn tại, một cách tổng quát và trên thực tế. Điều cần làm là xuất phát từ sự khẳng định này, phải tiếp tục đi đến việc cụ thể hóa các quá trình biện chứng, như thường được thực hiện bởi những nhà marxist giáo điều, cần được các nhà xã hội học coi là một hình thức khác của tư tưởng ngu dân. Và ngoài ra, chúng tôi xác tín rằng chỉ có một sự thấu hiểu về cái mà Marcel Mauss gọi là “sự kiện xã hội toàn bộ” mới có thể bảo vệ nhà xã hội học tránh khỏi những xu hứng vật hóa mang tính bóp méo của cả phái duy xã hội học lẫn phái duy tâm lý học. Chính là trong bối cảnh tình hình tư tưởng mà cả hai nguy cơ ấy đều hết sức có thực, chúng tôi mong độc giả hiểu [ý định của] tập khảo luận này của chúng tôi.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berger & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo xã hội về thực tại – NXB TT 2015.

Xã hội xét như là thực tại chủ quan – Phần cuối


4/ Cơ thể và căn cước

Chúng ta đã từng bàn luận ở một mục trước về những tiền đề và những giới hạn của cơ thể đối với sự kiến tạo xã hội về thực tại. Điều quan trọng bây giờ cần nhấn mạnh là cơ thể luôn tiếp tục tác động đến mỗi chặng hoạt động kiến-tạo-thực-tại của con người, và chính cơ thể, đến lượt nó, cũng bị tác động bởi hoạt động này. Nói nôm na, thú tính của con người được chuyển hóa trong quá trình xã hội hóa, nhưng nó không bị triệt tiêu. Do vậy, bao tử của con người cứ không ngừng càu nhàu ngay cả khi anh ta đang bận rộn với công việc xây-dựng-thế-giới của mình. Ngược lại, những biến cố [diễn ra] trong công việc này, [tức là] sản phẩm của anh ta, có thể khiến cho bao tử anh ta càu nhàu nhiều hơn hay ít hơn, hoặc càu nhàu theo kiểu khác. Con người cũng có khả năng vừa ăn vừa xây dựng lý thuyết. Chúng ta có thể dễ dàng quan sát tình trạng không ngừng đồng tồn tại của thú tính và xã hội tính của con người tại bất cứ cuộc trò chuyện nào trong bữa ăn.

Người ta có thể nói về một mối liên hệ biện chứng giữa tự nhiên và xã hội. Sự biện chứng này nằm sẵn trong thân phận con người, và tự bộc lộ lại từ đầu nơi mỗi con người cá nhân. Lẽ tất nhiên, đối với cá nhân, nó diễn ra trong một hoàn cảnh lịch sử – xã hội đã được cấu trúc sẵn. Có một sự biện chứng liên tục – vốn xuất hiện ngay từ những chặng đầu tiên của quá trình xã hội hóa và tiếp tục diễn ra trong suốt cuộc đời của cá nhân trong xã hội – giữa mỗi động vật con người với hoàn cảnh lịch sử – xã hội của anh ta. Ở bên ngoài cá nhân, đó là một sự biện chứng giữa động vật cá thể với thế giới xã hội. Còn ở bên trong cá nhân, đó là một sự biện chứng giữa tầng nền sinh học của cá nhân với căn cước vốn đã được sản sinh về mặt xã hội.

Xét dưới khía cạnh bên ngoài cá nhân, chúng ta vẫn thấy được là cơ thể đặt định ra những giới hạn cho những điều có thể xảy ra về mặt xã hội. Như các nhà lập pháp Anh Quốc từng nói, Nghị viện có thể làm mọi chuyện ngoại trừ việc làm cho đàn ông sinh con. Nếu Nghị viện có cố làm điều này, thì dự án của họ có lẽ sẽ bị thất bại vì những thực tế khắc nghiệt của sinh học con người. Các nhân tố sinh học luôn luôn giới hạn phạm vi các khả năng xã hội mà mỗi cá nhân có thể tham gia vào, nhưng thế giới xã hội, vốn có sẵn đó trước khi mỗi cá nhân ra đời, đến lượt nó, cũng áp đặt những giới hạn lên những cái mà cơ thể có khả năng làm được về mặt sinh học Sự biện chứng tự bộc lộ chính nó thông qua sự giới hạn lẫn nhau giữa cơ thể với xã hội.

Một thí dụ minh họa sắc nét về sự giới hạn của xã hội đối với các khả năng sinh học của cơ thể, đó là tuổi thọ. Tuổi thọ trung bình thay đổi tùy theo địa điểm xã hội. Ngay trong xã hội Mỹ đương đại, có một sự chênh lệch lớn lao về tuổi thọ giữa những người thuộc tầng lớp dưới so với tầng lớp trên. Mặt khác, cả khả năng mắc bệnh lẫn tính chất bệnh lý cũng khác biệt tùy theo địa điểm xã hội. Những người thuộc tầng lớp dưới thường đau ốm nhiều hơn so với những người thuộc tầng lớp trên; hơn nữa, họ còn mắc nhiều loại bệnh khác nhau. Nói cách khác, chính xã hội sẽ định đoạt chuyện cơ thể cá nhân sẽ sống bao lâu và sống như thế nào. Sự định đoạt này có thể được lập trình về mặt định chế thông qua sự vận hành của các cơ chế kiểm soát xã hội, chẳng hạn thông qua định chế luật pháp. Xã hội có thể gây thương tật và giết chết [cá nhân]. Thật vậy, chính là thông qua quyền lực của mình đối với sự sống và sự chết mà xã hội thể hiện quyền kiểm soát tối hậu của mình lên trên cá nhân.

Xã hội cũng trực tiếp thâm nhập vào sự vận hành của cơ thể, quan trọng nhất là trong lĩnh vực tình dục và dinh dưỡng. Nếu cả tình dục lẫn dinh dưỡng đều dựa trên nền tảng là những thiên hướng sinh học, thì những thiên hướng này cực kỳ linh hoạt nơi động vật con người. Do cấu tạo sinh học của mình, con người có thiên hướng đi tìm sự giải tỏa tình dục và sự ăn uống. Nhưng cấu tạo sinh học của anh ta không nói cho anh ta biết anh ta cần đi tìm sự giải tỏa tình dục ở đâu và cần ăn cái gì. Nếu bị bỏ mặc một mình, con người có thể gắn bó về mặt tình dục với bất cứ đối tượng nào và hoàn toàn có thể ăn những thứ sẽ giết chết anh ta. Tình dục và dinh dưỡng đều được lái vào những chiều hướng đặc thù về mặt xã hội hơn là về mặt sinh học; sự lèo lái này không chỉ áp đặt những giới hạn lên các hoạt động này, mà còn trực tiếp tác động đến các chức năng của cơ thể. Do vậy, cá nhân nào đã được xã hội hóa thành công thì sẽ không thể hoạt động tình dục “sai” đối tượng tình dục, và anh ta có thể nôn mửa khi gặp phải đồ ăn “sai”. Như chúng ta đã thấy sự lèo lái của xã hội đối với hoạt động [của cá nhân] chính là bản chất của sự định chế hóa, vốn là nền tảng của quá trình kiến tạo xã hội về thực tại. Có thể nói thực tại xã hội không chỉ định đoạt hoạt động và ý thức [của cá nhân], mà còn định đoạt phần lớn sự vận hành của cơ thể. Vì vậy, những chức năng mang bản chất sinh học nội tại như khoái cảm cực điểm [trong sinh hoạt tình dục] và sự tiêu hóa đều được cấu trúc hóa về mặt xã hội. Xã hội cũng định đoạt cả cách thức mà cơ thể được sử dụng trong hoạt động: khả năng biểu cảm, dáng đi và cử chỉ đều được cấu trúc hóa về mặt xã hội. Ở đây, chúng ta không bận tâm tới khả năng có thể có một bộ môn xã hội học về thân thể mà những điều vừa nên có thể gợi ra. Điểm mấu chốt [mà chúng tôi muốn nói ở đây] là xã hội đặt ra những giới hạn cho cơ thể, cũng như cơ thể đặt ra những giới hạn cho xã hội.

Xét dưới khía cạnh bên trong cá nhân, sự biện chứng tự biểu hiện dưới dạng chống cự của tầng nền sinh học [của con người cá nhân] đối với việc xã hội ép nó vào khuôn mẫu. Tất nhiên, điều này xảy ra rõ ràng nhất trong quá trình xã hội hóa sơ cấp. Những khó khăn trong việc xã hội hóa một đứa trẻ lúc ban đầu không thể được giải thích đơn giản là do những vấn đề nội tại của sự học hỏi. Phải nói là con thú bé nhỏ luôn chống trả lại. Định mệnh của nó là phải thua cuộc trong cuộc chiến này – nhưng thực tế này vẫn không hề loại trừ sự kháng cự của thú tính của nó trước cái lực ảnh hưởng càng lúc càng sâu đậm hơn của thế giới xã hội. Thí dụ, đứa trẻ sẽ chống cự lại việc áp đặt cái cấu trúc thời gian của xã hội lên thời gian tính tự nhiên của cơ thể của nó. Nó không chịu ăn và ngủ theo giờ khắc của cái đồng hồ chứ không phải theo những nhu cầu sinh học nhất định của cơ thể của nó. Sức kháng cự sẽ từng bước bị bẻ gẫy trong suốt tiến trình xã hội hóa, nhưng nó sẽ vẫn còn đó mãi như một sự ấm ức mỗi lần mà xã hội cấm không cho nó ăn khi nó đói và cấm không cho nó lên giường khi nó buồn ngủ. Sự xã hội hóa thường chứa đựng kiểu ấm ức sinh học này một cách không thể tránh khỏi. Cuộc sống xã hội phụ thuộc vào việc khuất phục liên tục sức kháng cự vốn bắt nguồn từ nền tảng sinh học của cá nhân, và [vì thế] nó cần đến sự chính đáng hóa cũng như sự định chế hóa. Do vậy, xã hội sẽ cung cấp cho cá nhân nhiều cách giải thích thậm chí còn mạnh mẽ hơn nữa về việc vì sao anh ta không được ăn nằm với chị/em gái của mình. Những vấn đề tương tự trong việc thích ứng cơ thể với thế giới đã-được-kiến-tạo về mặt xã hội cũng xảy ra trong giai đoạn xã hội hóa thứ cấp, mặc dù ở giai đoạn này, lẽ dĩ nhiên, mức độ ấm ức về mặt sinh học có lẽ ít gay gắt hơn.

Nơi một cá nhân đã được xã hội hóa hoàn toàn, vẫn không ngừng diễn ra một mối liên hệ biện chứng nội tại giữa căn cước với tầng nền sinh học của nó. Cá nhân tiếp tục trải nghiệm chính mình như một cơ thể, nằm ngoài và đôi khi trái ngược với những cách đối vật hóa về chính anh ta vốn bắt nguồn từ xã hội. Thường thì mối liên hệ biện chứng này được lãnh hội như một cuộc đấu tranh giữa một cái tôi “coa cả hơn” với một cái tôi “thấp ém hơn”, cái trước tương ứng với căn cước xã hội và cái sau tương ứng với cái thú tính tiền-xã-hội, hay cũng có thể là phản-xã-hội. Cái tôi “cao cả hơn” phải liên tục khẳng định chính mình lên trên cái tôi “thấp kém hơn”, đôi khi trong những cuộc thử sức quyết liệt một mất một còn. Thí dụ, một người đàn ông phải vượt qua nỗi sợ chết thuộc về bản năng của mình thông qua sự can trường trong chiến đấu. Cái tôi “thấp kém hơn” ở đây bị cái tôi “cao cả hơn” đánh bại và khuất phục – đây là một cách khẳng định việc chế ngự cái tầng nền sinh học, vốn cần thiết nếu muốn bảo tồn cái căn cước xã hội của người chiến binh, cả về mặt khách quan lẫn chủ quan. Cũng tương tự, một người đàn ông có thể buộc bản thân mình phải thực hiện hành vi tình dục đi ngược lại với sự kháng cự trơ ì của tình trạng chán chê sinh lý [vì đã thỏa mãn rồi – ND] nhằm bảo tồn căn cước của mình là một kẻ có phong độ cường tráng nam tính mẫu mực. Thế là một lần nữa, cái tôi “thấp kém hơn” bị ép phải phục vụ cho cái tôi “cao cả hơn”. Cả việc chiến thắng nỗi sợ hãi lẫn việc chiến thắng tình trạng mệt lử về mặt tình dục đều minh họa cho cách thức mà tầng nền sinh học [của cá nhân] chống cự và bị chế ngự bởi cái tôi xã hội bên trong con người. Lẽ dĩ nhiên, có nhiều thắng lợi nhỏ nhoi hơn diễn ra theo thông lệ trong dòng đời sống thường nhật, cũng như thực sự có những thất bại nhẹ hơn lẫn những thất bại nặng nề hơn.

Con người đã được tiền định về mặt sinh học là phải kiến tạo một thế giới và cư ngụ trong thế giới ấy cùng với tha nhân. Thế giới này trở thành thực tại chủ đạo và tất yếu đối với anh ta. Những giới hạn của thế giới này được ấn định bởi tự nhiên, nhưng một khi đã được kiến tạo, thế giới này tác động ngược trở lại lên tự nhiên. Trong quá trình tác động biện chứng giữa tự nhiên và thế giới đã-được-kiến-tạo về mặt xã hội, cơ thể của con người tự nó cũng được chuyển hóa. Trong chính quá trình biện chứng này, con người sản xuất ra thực tại và nhờ đó sản xuất ra chính mình.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berge & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo về thực tại xã hội – NXB TT 2015.

Xã hội xét như là thực tại chủ quan – Phần XV


Các lý thuyết tâm lý học có thể mang tính chất xác đáng hay không xác đáng trong thực tế – khi nói như vậy, chúng tôi không có ý nói về tính chất xác đáng của chúng xét về mặt quy tắc hoạt động của ngành khoa học thực nghiệm, nhưng chúng tôi muốn nói về những sơ đồ lý giải mà chuyên gia hay người phàm có thể áp dụng vào các hiện tượng thường nghiệm trong đời sống thường nhật. Thí dụ, lý thuyết tâm lý học nào thừa nhận tình trạng bị ma quỷ nhập thì chắc là sẽ không xác đáng để lý giải những vấn đề liên quan đến căn cước của những người trí thức Do Thái trung lưu ở thành phố New York. Đơn giản là vì những người này không có một căn cước có khả năng sản xuất ra những hiện tượng mà người ta có thể lý giải theo cách ấy. Ma quỷ, nếu quả thật chúng tồn tại, có vẻ như tránh né họ. Mặt khác, ngành phân tâm học chắc là cũng không xác đáng để lý giải những vấn đề căn cước ở vùng nông thôn Haiti, trong khi một thứ tâm lý học của đạo Voudun thì lại có thể đưa ra những sơ đồ lý giải có mức độ chính xác cao về mặt thường nghiệm. Hai loại tâm lý học này đều chứng minh được tính chất xác đáng của mình về mặt thường nghiệm thông qua khả năng ứng dụng vào việc trị liệu, nhưng không phải vì thế mà chúng chứng minh được vị thế bản thể luận của những phạm trù triệu liệu của mình. Cả các vị thần Voudun lẫn năng lượng libido đều không thể tồn tại bên ngoài cái thế giới vốn đã được định nghĩa trong những bối cảnh xã hội tương ứng. Nhưng trong lòng những bối cảnh ấy thì cả hai thứ ấy đều thực sự tồn tại nhờ vào sự định nghĩa của xã hội, và đều được nội tâm hóa như những thực tại trong dòng tiến trình xã hội hóa. Người dân nông thôn Haiti bị ma quỷ nhập, còn người trí thức New York thì bị bênh tâm căn [neurotic]. Như vậy, chuyện ma quỷ nhập và bệnh tâm căn đều là những thành tố của thực tại khách quan lẫn thực tại chủ quan trong những bối cảnh ấy. Thực tại này có mặt trên phương diện thường nghiệm trong đời sống thường nhật. Các lý thuyết tâm lý học tương ứng đều xác đáng trên phương diện thường nghiệm cũng theo đúng ý nghĩa này. Ở đây, chúng ta không cần quan tâm tới vấn đề là liệu các lý thuyết tâm lý học có thể phát triển để siêu vượt lên khỏi tính tương đối lịch sử – xã hội này hay không, và nếu có thì chúng sẽ phát triển như thế nào.

Trong chừng mực mà các lý thuyết tâm lý học đều xác đáng theo nghĩa ấy, thì chúng có thể được kiểm chứng về mặt thực nghiệm. Một lần nữa, chuyện đang bàn ở đây không phải là sự kiểm chứng hiểu theo nghĩa khoa học, mà là kiểm nghiệm thông qua kinh nghiệm của đời sống xã hội thường nhật. Thí dụ, người ta có thể nói rằng những người sinh vào những ngày nào đó trong tháng thì sẽ dễ bị ma quỷ nhập, hay những người nào có mẹ là người bạo ngược thì sẽ dễ mắc bệnh tâm căn. Những mệnh đề này đều có thể được kiểm chứng về mặt thường nghiệm một khi chúng thuộc về những lý thuyết xác đáng, hiểu theo nghĩa vừa nên trên Sự kiểm chứng này có thể được tiến hành bởi các thành viên cũng như bởi những nhà quan sát từ bên ngoài nhìn vào những hoàn cảnh xã hội hữu quan. Một nhà dân tộc học người Haiti có thể khám phá ra bệnh tâm căn ở New York trên bình diện thường nghiệm, cũng giống như một nhà dân tộc học Mỹ có thể khám phá ra hiện tượng bị ma quỷ nhập trong đạo Voudun trên bình diện thường nghiệm. Điều kiện tiền đề để có thể đi đến những khám phá ấy chỉ đơn giản là nhà quan sát ở bên ngoài có sẵn sàng sử dụng bộ máy tư tưởng của loại tâm lý học bản địa để tiến hành khảo sát hay không mà thôi. Liệu anh ta có đồng thời sẵn sàng chấp nhận rằng thứ tâm lý học ấy có hiệu lực nhận thức luận tổng quát hơn hay không – điều này không liên quan tới công việc khảo sát thực nghiệm trực tiếp.

Có một cách khác để nói rằng các lý thuyết tâm lý học đều xác đáng, đó là nói rằng chúng phản ánh cái thực tại tâm lý mà chúng muốn giải thích. Nhưng nếu như đó là toàn bộ câu chuyện, thì mối liên hệ giữa lý thuyết và thực tại ở đây vẫn chưa phải là một mối liên hệ mang tính biện chứng. Một sự biện chứng thực thụ chỉ xuất hiện nhờ vào hiệu năng hiện thực hóa của các lý thuyết tâm lý học. Trong chừng mực mà các lý thuyết tâm lý học đều là những yếu tố thuộc về lối định nghĩa thực tại của xã hội, thì khả năng sản-sinh-ra-thực-tại của chúng là một đặc trưng tương tự như đặc trưng của các lý thuyết chính đáng hóa khác; tuy nhiên, hiệu năng hiện thực hóa của chúng đặc biệt lớn lao, bởi lẽ hiệu năng này nằm trong những tiến trình nặng về cảm xúc khi hình thành căn cước. Nếu một lý thuyết tâm lý học đi đến chỗ được thiết lập về mặt xã hội (tức là được mọi người thừa nhận là một cách lý giải xác đáng về thực tại khách quan), thì nó sẽ có xu hướng tự hiện thực hóa một cách mạnh mẽ trong những hiện tượng mà nó nhằm lý giải. Việc nội tâm hóa lý thuyết tâm lý học này sẽ càng diễn ra nhanh chóng bởi sự kiện là nó thuộc về thực tại bên trong, đến mức mà cá nhân sẽ hiện thực hóa nó ngay trong chính hành vi nội tâm hóa nó. Một lần nữa, vì một lý thuyết tâm lý học luôn luôn tự nó gắn liền với căn cước, nên việc nội tâm hóa nó thường đi đôi với sự đồng hóa, và do đó ipso facto [tự bản thân sự kiện này] cũng thường dẫn đến sự hình thành căn cước. Trong mối liên hệ chặt chẽ này giữa sự nội tâm hóa và sự đồng hóa, các lý thuyết tâm lý học có sự khác biệt lớn lao so với các loại lý thuyết khác. Không có gì đáng ngạc nhiên: vì các vấn đề liên quan đến sự xã hội hóa bất thành thường phần lớn dẫn tới kiểu lý thuyết hóa này, nên các lý thuyết tâm lý học thường dễ gây ra những hiệu ứng xã hội hóa mạnh hơn. Điều này không có nghĩa là các lý thuyết tâm lý học có khả năng tự kiểm chứng. Như chúng tôi đã nêu, sự kiểm chứng chỉ diễn ra khi các lý thuyết tâm lý học chạm trán với thực tại tâm lý đang có mặt trong thực tế. Các lý thuyết tâm lý học tạo ra một thực tại, và thực tại này, đến lượt nó, trở thành cơ sở để kiểm chứng chúng. Nói cách khác, ở đây, chúng ta đang đối diện với những mối liên hệ biện chứng, chứ không phải là sự trùng lặp ngôn từ.

Người dân nông thôn Haiti nào đã nội tâm hóa lý thuyết tâm lý học của đạo Voudun thì sẽ bị ma quỷ nhập ngay khi anh ta phát hiện ra một số dấu hiệu nhất định nào đó. Tương tự như vậy, người trí thức nào ở New York đã nội tâm hóa lý thuyết học của Freud thì sẽ trở thành kẻ bị bệnh tâm căn ngay khi anh ta phát hiện ra một số triệu chứng mà ai cũng biết. Thật vậy, trong một bối cảnh tiểu sử nhất định, rất có thể những dấu hiệu hay những triệu chứng ấy sẽ được trưng ra bởi chính cá nhân. Người Haiti trong trường hợp này sẽ trưng ra không phải các triệu chứng của bệnh tâm căn, mà là các dấu hiệu bị ma quỷ nhập, trong khi người New York sẽ cấu tạo bệnh tâm căn của mình theo đúng với hệ thống triệu chứng mà mọi người đã thừa nhận. Điều này không có liên quan gì với “chứng hysteria tập thể”, lại càng không dính dáng gì với hành vi giả bệnh [để trốn việc], nhưng mang dấu ấn của các điển hình căn cước của xã hội bên trong thực tại chủ quan cá nhân của những người thường dân có ý thức thông thường. Mức độ đồng hóa sẽ khác nhau tùy theo những tình huống nội tâm hóa, như chúng ta đã bàn ở phần trên, và phụ thuộc chẳng hạn vào chuyện là nó diễn ra ở giai đoạn xã hội hóa sơ cấp hay giai đoạn xã hội hóa thứ cấp. Việc thiết lập một lý thuyết tâm lý học trong xã hội – vốn cũng dẫn đến chuyện giao phó một số vai trò xã hội cho nhóm nhân sự chuyên đảm trách việc quản trị lý thuyết và việc áp dụng các biện pháp trị liệu của lý thuyết này – tất nhiên sẽ phụ thuộc vào những hoàn cảnh lịch sử – xã hội khác nhau. Nhưng nó càng được thiết lập về mặt xã hội, thì càng có vô khối hiện tượng mà nó phải lý giải.

Nếu chúng ta đặt ra khả năng là có một số lý thuyết tâm lý học nào đó đi đến chỗ trở nên xác đáng trong tiến trình hình thành của nó, thì chúng ta sẽ phải nêu lên câu hỏi là tại sao những lý thuyết chưa-xác-đáng (chúng thường như vậy ở những chặng đầu của tiến trình này) lại có thể nảy sinh lúc ban đầu. Nói một cách đơn giản hơn, tại sao một lý thuyết tâm lý học này phải thay thế một lý thuyết tâm lý học khác trong lịch sử? Câu trả lời tổng quát là sự thay đổi này xảy ra khi căn cước tỏ ra có vấn đề, và cho dù vì bất cứ lý do gì. Vấn đề có thể nảy sinh từ mối liên hệ biện chứng giữa thực tại tâm lý với cấu trúc xã hội. Những sự thay đổi căn bản trong cấu trúc xã hội (chẳng hạn những thay đổi do cuộc Cách mạng công nghiệp gây ra) có thể gây ra những sự thay đổi đồng thời trong thực tại tâm lý. Trong trường hợp này, những lý thuyết tâm lý học mới có thể nảy sinh bởi vì những lý thuyết tâm lý học cũ không còn đủ khả năng giải thích một cách xác đáng những hiện tượng trong thực tế đang diễn ra. Lúc đó, công việc lý thuyết hóa về căn cước sẽ tìm cách hiểu được những sự chuyển hóa của căn cước đang diễn ra trong thực tế, và ngay bản thân việc lý thuyết hóa càng sẽ bị chuyển hóa trong tiến trình này. Mặt khác, căn cước có thể gặp vấn đề rắc rối ngay trên bình diện lý thuyết, tức là xuất phát từ những tiến triển nội tại của lý thuyết. Trong trường hợp này, phải nói là các lý thuyết tâm lý học [mới] sẽ được chế tạo “trước khi xảy ra sự kiện”. Việc chúng được thành lập sau đó về mặt xã hội, và kèm theo đó là hiệu năng sản-sinh-ra-thực-tại của chúng, có thể là hệ quả phát sinh từ những mối liên hệ tương hợp nào đó giữa nhóm nhân sự đảm trách việc lý thuyết hóa với những lợi ích xã hội khác nhau. Chuyện cố tình sử dụng thủ thuật ý thức hệ của những nhóm có lợi ích chính trị là một trong những khả năng có thể xảy ra trong lịch sử.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berge & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo về thực tại xã hội – NXB TT 2015.

Xã hội xét như là thực tại chủ quan – Phần XIV


3/ Các lý thuyết về căn cước

Căn cước lẽ tất nhiên là một yếu tố then chốt của thực tại chủ quan, và cũng giống như mọi thực tại chủ quan, nó nằm trong một mối liên hệ biện chứng với xã hội. Căn cước được hình thành bởi các quá trình xã hội. Một khi đã được kết tinh, nó được bảo tồn, cải biến, hay thậm chí được định hình lại bởi các mối liên hệ xã hội. Những quá trình xã hội có liên quan đến việc hình thành và việc bảo tồn căn cước đều được định đoạt bởi cấu trúc xã hội. Ngược lại, những căn cước, vốn được sản sinh bởi sự ảnh hưởng lẫn nhau giữa cơ thể, ý thức cá nhân và cấu trúc xã hội, sẽ tác động trở lại vào cấu trúc xã hội này, bảo tồn nó, cải biến nó, hay thậm chí định hình lại nó. Các xã hội đều có những lịch sử trong đó nảy sinh các căn cước đặc thù; tuy nhiên, những lịch sử này được làm nên bởi những con người có những căn cước đặc thù.

Nếu người ta lưu tâm tới tính biện chứng ấy, người ta có thể tránh được quan niệm sai lầm về những “căn cước tập thể” vốn không quan tâm đến tính chất độc nhất vô nhị, sub specie aeternitatis [dưới hình thái phổ quát], của sự hiện hữu cá nhân. Những cấu trúc xã hội lịch sử đặc thù sản sinh ra những điển hình căn cước [identity types] mà người ta có thể nhậ ra trong các trường hợp cá nhân. Hiểu theo nghĩa này, người ta có thể khẳng định rằng một người Mỹ có một căn cước khác với một người Pháp, một người New York khác với một người sống ở miền Trung Tây Hoa Kỳ, một vị giám đốc doanh nghiệp khác với một kẻ sống lang thang,… Như chúng ta đã thấy, thiên hướng và cách xử sự trong đời sống thường nhật phụ thuộc vào các điển hình tương tự. Điều này có nghĩa là người ta có thể quan sát thấy các điển hình căn cước trong đời sống thường nhật và những lời khẳng định nêu trên đều có thể kiểm chứng được – hoặc bị bác bỏ – bởi những con người bình thường có lương tri thông thường. Người Mỹ nào không tin rằng người Pháp khác mình thì có thể đi Pháp để tự mình khám phá ra điều này. Hiển nhiên là vị thế của những điển hình tương tự không thể nào so sánh được với vị thế của các kết quả kiến tạo của các ngành khoa học xã hội, và sự kiểm chứng hay sự bác bỏ cũng không tuân theo các quy tắc của phương pháp khoa học. Chúng tôi buộc phải để sang một bên vấn đề phương pháp luận về mối quan hệ chính xác giữa những sự điển hình hóa trong đời sống thường nhật với các kết quả kiến tạo của khoa học (một tín đồ Thanh giáo biết mình là một tín đồ Thanh giáo, và được công nhận như vậy bởi một tín đồ Anh giáo chẳng hạn, mà không cần phải suy nghĩ đắn đo gì nhiều; thế nhưng các nhà khoa học xã hội nào muốn kiểm tra luận điểm của Max Weber về nền đạo đức Thanh giáo thì buộc phải tuân theo những thủ tục khá khác biệt và phức tạp hơn để có thể “công nhận” những vật sở chi thường nghiệm [empirical referents] của điển hình ý thể [ideal type] của Weber). Điểm đáng quan tâm trong ngữ cảnh ở đây, đó là các điển hình căn cước đều có thể “quan sát được” và “kiểm chứng được” bởi kinh nghiệm tiền lý thuyết và do đó tiền khoa học.

Căn cước là một hiện tượng nảy sinh từ sự biện chứng giữa cá nhân với xã hội. Mặc khác, các điển hình căn cước đều là những sản phẩm xã hội tout court [một cách đơn thuần], là những yếu tố tương đối ổn định của thực tại xã hội khách quan (mức độ ổn định này, lẽ tất nhiên, đến lượt nó, cũng được được định đoạt về mặt xã hội). Xét trong tư cách ấy, chúng là chủ đề của một dạng lý thuyết hóa trong bất cứ xã hội nào, ngay cả khi chúng ổn định và quá trình hình thành các căn cước cá nhân tương đối không gặp vấn đề rắc rối. Các lý thuyết về căn cước luôn luôn nằm lồng trong một lối lý giải tổng quát hơn về thực tại; chúng được “xây gắn vào” vũ trụ biểu tượng và những kiểu chính đáng hóa vũ trụ này về mặt lý thuyết, và chúng có nhiều dạng khác nhau tùy theo đặc tính của những kiểu chính đáng hóa ấy. Căn cước sẽ trở nên hết sức khó hiểu nếu không định vị nó trong một thế giới. Vì thế, bất cứ sự lý thuyết hóa nào về căn cước – và về các điển hình căn cước đặc thù – đều phải diễn ra bên trong khuôn khổ của những sự lý giải về mặt lý thuyết mà trong đó căn cước và những điển hình căn cước được định vị. Chúng ta sẽ sớm trở lại vấn đề này.

Cần phải nhấn mạnh một lần nữa rằng ở đây chúng ta đang đề cập đến những lý thuyết về cănn cước xét như một hiện tượng xã hội; nghĩa là, không có bất cứ thành kiến nào về chuyện nó có thể được chấp nhận bởi nền khoa học hiện đại hay không. Thật vậy, chúng tôi sẽ đề cập đến những lý thuyết ấy như những lý thuyết “tâm lý học”, và sẽ đưa vào đây bất cứ lý thuyết nào về căn cước tự nhận là có khả năng giải thích hiện tượng thực tế một cách toàn diện, cho dù sự giải thích này có “hiệu lực” hay không đối với ngành khoa học đương đại mang tên là tâm lý học.

Nếu các lý thuyết về căn cước luôn luôn nằm lồng trong các lý thuyết toàn diện hơn về thực tại, thì điều này phải được hiểu theo cái logic nền tảng nằm bên dưới các lý thuyết toàn diện này. Thí dụ, nếu một lý thuyết tâm lý học nào đó lý giải một số hiện tượng cụ thể là do bị ma quỷ nhập, thì cái khung ma trận [matrix] của lý thuyết ấy chính là một lý thuyết thần thoại về hoàn vũ, và hoàn toàn không thích hợp nếu lý giải nó trong một khuôn khổ ngoài thần thoại. Tương tự như vậy, lý thuyết tâm lý học nào lý giải cũng các hiện tượng ấy như những sự nhiễu điện của bộ não thì sẽ dựa trên một lý thuyết khao học tổng quá về thực tại, kể cả thực tại của con người và thực tại ngoài con người. và tính nhất quán của cách lý giải này cũng xuất phát từ cái logic nền tảng nằm bên dưới lý thuyết ấy. Nói một cách đơn giản, tâm lý học luôn luôn dựa trên tiền đề vũ trụ luận.

Điểm này có thể được minh họa bằng cách đề cập đến thuật ngữ “quy hướng thực tại” [reality-oriented] vốn được sử dụng nhiều trong ngành tâm bệnh học. Một nhà tâm bệnh học khi thử chẩn đoán một cá nhân có trạng thái tâm lý khả nghi thuờg đặt cho anh ta những câu hỏi nhằm xác định mức độ “quy hướng thực tại” của anh ta. Điều này hoàn toàn logic, nhìn dưới quan điểm tâm bệnh học, rõ ràng là có một cái gì đó trục trặc khi một cá nhân không biết hôm nay là ngày nào trong tuần, hay khi anh ta sẵn sàng thú nhận rằng mình vừa nói chuyện với linh hồn của những người quá cố. Quả nhiên là thuật ngữ “quy hướng thực tại” tự nó có thể có ích trong một bối cảnh tương tự. Tuy nhiên, nhà xã hội học phải hỏi thêm câu hỏi là “Thực tại nào?”. Nhân tiện nói ở đây, câu hỏi thêm này không phải không có mối liên hệ thiết thân với ngành tâm bệnh học. Nhà tâm bệnh học chắc chắn sẽ lưu tâm đến sự kiện là sở dĩ một cá nhân không biết hôm nay là ngày thứ mấy thì có phải là do anh ta vừa đáp máy bay đến từ một lục địa khác hay không. Anh ta không biết hôm nay là ngày thứ mấy có thể chỉ đơn giản là bởi anh ta vẫn còn ở “trong một thời gian khác”, chẳng hạn giờ ở Calcutta thay vì giờ ở miền đông Hoa Kỳ. Nếu nhà tâm bệnh học có một thái độ nhạy cảm nào đó với bối cảnh văn hóa – xã hội của các trạng thái tâm lý, thì ông ta cũng sẽ đi đến một số kết quả chẩn đoán khác nhau về ngườ vừa trò chuyện với người chết, tùy theo trường hợp người này đến từ thành phố New York chẳng hạn hay từ vùng nông thôn ở Haiti. Cá nhân có thể vẫn còn ở “trong một thực tại khác” hiểu theo cùng một nghĩa khách quan về mặt xã hội giống như trường hợp đang ở “trong một thời gian khác”. Nói cách khác, những câu hỏi liên quan đến trạng thái tâm lý không thể được trả lời thỏa đáng nếu không chú ý đến những định nghĩa về thực tại vốn đã được coi là đương nhiên trong hoàn cảnh xã hội của anh ta. Nói một cách rạch ròi hơn, trạng thái tâm lý có liên quan với các định nghĩa của xã hội về thực tại nói chung, và chính nó cũng bị quy định về mặt xã hội.

Sự xuất hiện của các lý thuyết tâm lý học còn phản ánh một mối liên hệ biện chứng nữa giữa căn cước với xã hội – đó là mối liên hệ giữa lý thuyết tâm lý học với những yếu tố thuộc thực tại chủ quan mà nó muốn định nghĩa và giải thích. Tất nhiên, mức độ của lý thuyết hóa này có thể khác nhau rất nhiều, giống như mọi trường hợp chính đáng hóa về mặt lý thuyết. Những điều mà chúng tôi đã nói đến trước đây về các nguồn gốc và các giai đoạn của các lý thuyết chính đáng hóa đều có thể được áp dụng vào đây với một hiệu lực tương tự, nhưng với một sự khác biệt không phải không quan trọng. [Đó là:] các lý thuyết tâm lý học đều thuộc về một chiều kích của thực tại có tính chất thiết thân mạnh nhất và liên tục nhất về mặt chủ quan đối với mọi cá nhân. Vì thế, sự biện chứng giữa lý thuyết và thực tại tác động đến cá nhân một cách mạnh mẽ và trực tiếp bằng xương bằng thịt.

Khi các lý thuyết tâm lý học đạt đến một trình độ phức tạp cao về mặt tư tưởng, chúng thường được quản trị bởi một nhóm nhân sự được đào tạo chuyên biệt về khối kiến thức này. Dù các chuyên viên kiểu này có kiểu tổ chức xã hội nào đi nữa, thì các lý thuyết tâm lý học sẽ vẫn đi vào trở lại đời sống thường nhật bằng cách cung cấp những sơ đồ lý giải để người ta có thể xử lý những trường hợp trục trặc. Tất cả những vấn đề nảy sinh từ sự biện chứng giữa căn cước chủ quan với căn cước mà xã hộ đã ấn định, hoặc là giữa căn cước với tầng nền sinh học của nó (chúng ta sẽ bàn về chuyện này sau) đều có thể được phân loại theo các phạm trù lý thuyết – lẽ tất nhiên, đây là tiền đề của bất cứ sự trị liệu nào. Các lý thuyết tâm lý học lúc ấy sẽ được dùng để chính đáng hóa các phương sách bảo tồn và sửa chữa căn cước mà xã hội đã thiết lập, bằng cách đem lại sự kết nối về mặt lý thuyết giữa căn cước với thế giới, vì cả hai đều đã được định nghĩa về mặt xã hội và đều đã được sở đắc về mặt chủ quan.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berge & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo về thực tại xã hội – NXB TT 2015.

Xã hội xét như là thực tại chủ quan – Phần XIII


Khi những thế giới trái nghịch nhau gay gắt được truyền đạt [cho đứa trẻ] trong quá trình xã hội hóa sơ cấp, cá nhân [đứa trẻ] đứng trước một sự lựa chọn giữa những căn cước đã-được-khắc-họa mà nó lãnh hội như những khả thể thuuựccc sự của tiểu sử cuộc đời của nó. Nó có thể trở thành một người đàn ông theo cách hiểu của sắc tộc A hay theo cách hiểu của sắc tộc B. Điều này xảy ra khi xuất hiện khả năng có thể có một căn cước giấu mặt thực thụ, không dễ nhận ra được nếu chỉ dựa trên những sự điển hình hóa đang có sẵn trên bình diện khách quan. Nói cách khác, có thể có một sự bất đối xứng ẩn khuất về mặt xã hội giữa tiểu sử “công khai” và tiểu sử “riêng tư”. Đối với cha mẹ nó, đứa trẻ lúc này đã sẵn sàng cho giai đoạn chuẩn bị để trở thành hiệp sĩ. Cha mẹ thì không biết, nhưng do được nâng đỡ bởi cái cấu trúc khả tín mà tiểu xã hội của bà vú nuôi đem lại, đứa trẻ tự nó “chi giả bộ” tham gia vào quá trình ấy, trong khi “thực ra” nó đang chuẩn bị gia nhập vào những thần bí tôn giáo cao siêu hơn của nhóm xã hội bị trị. Những tình huống trái nghịch nhau tương tự cũng xảy ra trong xã hội đương đại giữa sự xã hội hóa trong gia đình với sự xã hội hóa trong nhóm đồng lứa [của đứa trẻ]. Đối với gia đình thì đứa trẻ đã sẵn sàng thi tốt nghiệp bậc trung học cơ sở. [Nhưng] đối với nhóm đồng lứa của nó thì nó đã sẵn sàng cho cuộc thử thách quan trọng đầu tiên về lòng can đảm bằng cách ăn cắp một chiếc xe hơi. Chắc chắn những tình huống như vậy mang đầy khả năng xung đột và mặc cảm tội lỗi nội tâm.

Có lẽ tất cả mọi người, một khi đã được xã hội hóa, đều là những “kẻ phản bội chính mình” một cách tiềm tàng. Tuy nhiên, vấn đề nội tại của sự “phản bội” này sẽ trở nên phức tạp hơn nhiều nếu nó dẫn đến vấn đề kế tiếp là “cái tôi” nào sẽ bị phản bội vào một thời điểm cụ thể – đây là vấn đề sẽ phát sinh ngay khi sự đồng hóa với những người thân khác nhau bao gồm cả những tha nhân tổng quát khác nhau. Đứa trẻ sẽ phản bội cha mẹ nó khi nó chuẩn bị gia nhập vào những điều thần bí, và nó sẽ  phản bội bà vú nuôi của mình khi nó luyện tập để trở thành hiệp sĩ, và cũng tương tự như vậy, nó sẽ phản bội nhóm đồng lứa của mình khi nó làm một đứa học sinh “thật thà”, và nó sẽ phản bội đều đi đôi với sự “phản bội chính mình” một hi nó đã tự đồng hóa với hai thế giới trái nghịch nhau. Chúng tôi đã bàn luận về những khả năng chọn lựa khác nhau mở ra cho đứa trẻ trong phần phân tích trước đây của chúng tôi về sự đổi đời, mặc dù rõ ràng là những khả năng lựa chọn này có một thực tại chủ quan khác khi chúng đã được nội tâm hóa sẵn trong quá trình xã hội hóa sơ cấp. Có thể khẳng định mà không sợ sai lầm rằng sự đổi đời đó sẽ là một mối đe dọa suốt đời đối với bất cứ thực tại chủ quan nào nổi lên từ một cuộc xung đột tương tự vốn xuất phát từ bất cứ khả năng lựa chọn nào – đây là một mối đe dọa nảy sinh một lần và mãi mãi khi xuất hiện khả năng đổi đời ở trong chính quá trình xã hội hóa sơ cấp.

Khả năng của xu hướng “cá nhân chủ nghĩa” (nghĩa là, khả năng lựa chọn của cá nhân giữa những thực tại trái ngược nhau và giữa những căn cước trái ngược nhau) gắn liền trực tiếp với khả năng xã hội hóa bất thành. Chúng tôi đã nhận định rằng sự xã hội hóa bất thành làm nảy sinh câu hỏi “Tôi là ai?” Trong bối cảnh cấu trúc – xã hội mà sự xã hội hóa bất thành được mọi người thừa nhận, cùng câu hỏi này cũng có thể nảy sinh nơi cá nhân đã được xã hội hóa thành công, khi anh ta phản tư về những kẻ xã hội bất thành. Sớm muộn gì anh ta cũng sẽ bắt gặp những người có “cái tôi bị che giấu”, những “kẻ phản bội”, những người đã đổi đời hay đang đổi đời giữa những thế giới trái nghịch nhau. Do một thứ hiệu ứng phản chiếu của tấm gương, câu hỏi ấy có thể đi đến chỗ được áp dụng cho chính anh ta, trước tiên theo công thức “May quá, nhờ trời, đáng lẽ điều ấy cũng có thể xảy ra với tôi”, và đến một lúc nào đó có thể đi theo công thức “Nếu họ vậy, thì mình sao lại không?” Điều này sẽ mở ra cái hộp Pandora trong đó chứa đựng những khả năng lựa chọn “cá nhân chủ nghĩa” – những khả năng lựa chọn này rồi sẽ đến lúc trở nên phổ biến cho dù tiến trình tiểu sử của mỗi người đã từng được quy định bởi những sự lựa chọn “đúng” hoặc “sai”. Con người “cá nhân chủ nghĩa” trỗi dậy thành một điển hình xã hội đặc thù – kiểu người này ít ra có tiềm năng di trú giữa một thế giới đang có sẵn, và đã kiến tạo một cách chủ động và có ý thức một cái tôi nằm bên ngoài những “chất liệu” thuộc về một số căn cước có sẵn.

Tình huống quan trọng thứ ba khiến cho việc xã hội hóa bất thành, đó là khi nảy sinh những sự trái nghịch nhau giữa sự xã hội hóa sơ cấp và sự xã hội hóa thứ cấp. Tuy vẫn còn sự thuần nhất trong quá trình xã hội hóa sơ cấp, nhưng trong quá trình xã hội hóa thứ cấp, lại xuất hiện những thực tại khác và những căn cước khác mà cá nhân có thể lựa chọn về mặt chủ quan để thay thế. Tất nhiên, những khả năng lựa chọn này bị giới hạn bởi bối cảnh cấu trúc – xã hội của cá nhân. Chẳng hạn, anh ta có thể muốn trở thành một hiệp sĩ, nhưng vị trí xã hội của anh ta khiến cho ý muốn này trở thành một thứ tham vọng ngô nghê. Khi quá trình xã hội hóa thứ cấp đã được biệt dị hóa đến mức mà người ta có thể khước từ sự đồng hóa chủ quan với vị trí “đúng chỗ” của mình trong xã hội, và đồng thời khi mà cấu trúc xã hội không cho phép việc hiện thực hóa cái căn cước [mà cá nhân] đã lựa chọn về mặt chủ quan, thì một diễn tiến lý thú xảy ra. Cái căn cước [mà cá nhân] đã lựa chọn về mặt chủ quan trở thành một căn cước tưởng tượng, nó được đối vật hóa bên trong ý thức của cá nhân thành “cái tôi thực sự” của mình. Có thể khẳng định rằng con người luôn luôn mơ ước đạt được những điều mong muốn mà mình không thể nào đạt được, và những điều tương tự. Tính chất cá biệt của sự tưởng tượng khác thường này nằm ở chỗ [cá nhân] đối vật hóa (trên bình diện trí tưởng tượng) một căn cước khác cái căn cước mà cá nhân đã được ấn định về mặt khách quan và từng được nội tâm hóa trước đó trong quá trình xã hội hóa sơ cấp. Hiển nhiên là khi nào hiện tượng này trở nên phổ biến hơn thì sẽ nảy sinh những sự căng thẳng và bất ổn trong cấu trúc xã hội, và điều này có nguy cơ đe dọa các chương trình định chế và thực tại được-coi-là-đương-nhiên của chúng.

Một hệ quả rất quan trọng khác khi có sự trái nghịch giữa có sự xã hội hóa sơ cấp với sự xã hội hóa thứ cấp, đó là việc cá nhân có thể có một mối liên hệ với những thế giới trái nghịch khác biệt về chất so với những mối liên hệ trong những tình huống đã bàn trên. Nếu những thế giới trái nghịch nhau xuất hiện trong giai đoạn xã hội hóa sơ cấp, cá nhân có thể chọn lựa để tự đồng hóa mình với một trong số đó, chứ không chọn những cái khác – tiến trình này sẽ mang nặng tính tình cảm, bởi nó xảy ra trong giai đoạn xã hội hóa sơ cấp. Sự đồng hóa, sự từ chối đồng hóa và sự đổi đời, tất cả đều sẽ đi đôi với những sự khủng hoảng về mặt tình cảm, bởi vì chúng sẽ luôn luôn phụ thuộc vào sự trung giới của những người thân. Sự phụ hiện của những thế giới trái nghịch nhau trong giai đoạn xã hội hóa thứ cấp sẽ tạo ra một cấu hình hoàn toàn khác hẳn. Trong giai đoạn xã hội hóa thứ cấp, sự nội tâm hóa không cần phải đi đôi với một sự đồng hóa nặng về tình cảm với những người thân; cá nhân có thể nội tâm hóa những thực tại khác nhau mà không nhất thiết phải đồng hóa với chúng. Vì vậy, nếu một thế giới khác [có khả năng thay thế] xuất hiện trong quá trình xã hội hóa thứ cấp, cá nhân có thể chọn nó bằng cách sử dụng một mánh khóe nào đó. Ở đây, người ta có thể nói về một sự đổi đời “lạnh lùng”. Cá nhân nội tâm hóa cái thực tại mới, nhưng thay vì nó là thực tại của anh ta, thì nó là một thực tại được anh ta sử dụng cho những mục đích cụ thể. Khi đảm nhiệm một số vai trò nào đó, anh ta sẽ giữ một khoảng cách chủ quan tách biệt khỏi những vai trò này – anh ta “giả bộ” đóng những vai trò ấy một cách cố tình và có chủ đích. Nếu hiện tượng này trở nên phổ biến, thì tổng thể trật tự định chế sẽ bắt đầu mang tính chất giống như một mạng lưới các mánh khóe mà người ta sử dụng với nhau.

Xã hội nào có những thế giới trái nghịch nhau cùng tồn tại trên nền tảng thị trường, thì sẽ khiến nảy sinh những chùm thực tại và căn cước chủ quan đặc thù. [Trong xã hội này] sẽ hình thành một ý thức ngày càng tổng quát về tính tương đối của tất cả mọi thế giới, trong đó kể cả thế giới của chính cá nhân vốn bây giờ được lãnh hội về mặt chủ quan như “một thế giới” [nằm bên cạnh những thế giới khác – ND], chứ không phải “thế giới” [duy nhất – ND]. Hệ quả là cách xử sự trong khuôn khổ định chế của cá nhân có thể được anh ta lãnh hội như “một vai trò” mà anh ta có thể tự tách mình ra trong ý thức của chính mình [tức là không gắn mình vào vai trò này – ND], và anh ta có thể “diễn xuất” bằng cách sử dụng những thủ thuật hay mánh khóe khác nhau. Thí dụ, nhà quý tộc không còn chỉ đơn giản một nhà quý tộc, nhưng anh ta diễn vai một nhà quý tộc,… Lúc này, tình huống sẽ dẫn đến một hệ quả quan trọng hơn nhiều so với chuyện là các cá nhân có thể “diễn xuất” đối với những vai trò mà họ không  được coi là phải đảm nhiệm. [Hệ quả ấy là:] họ cũng “diễn xuất” ngay trong những vai trò mà họ được coi là họ phải đảm nhiệm – đây là chuyện hoàn toàn khác hẳn. Tình huống này ngày càng trở nên điển hình trong xã hội công nghiệp đương đại, nhưng có lẽ sẽ vượt quá phạm vi tìm hiểu ở đây nếu chúng ta tiếp tục phân tích sâu hơn về mặt xã hội học nhận thức và về mặt tâm lý học xã hội đối với hiện tượng này. Điều cần nhấn mạnh là không thể hiểu được tình huống này nếu không liên tục gắn liền nó với bối cảnh cấu trúc – xã hội của nó, vốn xuất phát một cách logic từ mối quan hệ tất yếu giữa sự phân công lao động xã hội (và những hệ quả của nó đối với cấu trúc xã hội) với sự phân bố kiến thức về mặt xã hội (và các hệ quả của nó đối với quá trình khách thể hóa thực tại về mặt xã hội). Trong hoàn cảnh đương đại, điều này đòi hỏi phải phân tích cả tình trạng đa nguyên về thực tại lẫn tình trạng đa nguyên về căn cước bằng cách quy chiếu về động năng cấu trúc của xã hội công nghiệp, đặc biệt là động năng của những mô thức phân tầng xã hội do xã hội công nghiệp sản sinh ra.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Peter L. Berge & Thomas Luckmann – Sự kiến tạo về thực tại xã hội – NXB TT 2015.