Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần cuối

Thứ nhất, thời điểm xúc tiến những nỗ lực khảo cổ học trùng khớp với thời điểm diễn ra cuộc đấu tranh chính trị đầu tiên xoay quanh các chính sách giáo dục của nhà nước. “Phái cấp tiến” – thực dân cũng như bản xứ – chủ trương nên đầu tư nhiều cho giáo dục hiện đại. Chống lại họ là những người thuộc phái thủ cựu lo ngại hệ quả lâu dài của nền giáo dục này và muốn người bản xứ vẫn là người bản xứ. Bởi vậy những trùng tu khảo cổ học – ngay sau đó là việc ấn hành dưới sự tài trợ của nhà nước các tác phẩm văn chương truyền thống – có thể được coi là một chương trình giáo dục thủ cựu, đồng thời cũng là cái cớ nhằm chống lại sức ép từ những người cấp tiến. Thứ hai, các chương trình trùng tu chính thức và có tính ý thức hệ luôn đặt kẻ xây di tích và người bản xứ bị thuộc địa trong một quan hệ thứ bậc nhất định. Trong một số trường hợp, chẳng hạn Đông Ấn Hà Lan, đến tận những năm 1930 vẫn có quan điểm cho rằng kẻ xây dựng trên thực tế không cùng “chủng tộc” với người bản xứ (họ “thực chất” là những di dân Ấn Độ). Trong một số trường hợp khác, chẳng hạn ở Miến Điện, cái được tưởng tượng là một sự suy thoái kéo dài, rằng người bản xứ hiện nay không thể có được những thành tựu như những người được cho là tổ tiên của họ. Nhìn từ quan điểm này, những di tích được trùng tu, đặt cạnh tình trạng nghèo đói bủa vây của nông thôn, đã nói với người bản xứ một thông điệp: Sự hiện diện của chúng ta chứng minh rằng các người luôn luôn, hoặc từ lâu, không thể làm được gì to tát cũng như không đủ khả năng tự cai trị.

Lý do thứ ba khiến chung ta hiểu sâu hơn và đúng hơn về bản đồ. Khi thảo luận về “bản đồ lịch sử”, chúng ta đã thấy cái cách mà các chính quyền thực dân – thoạt tiên vì những lý do hết sức rõ ràng và thủ đoạn về mặt pháp lý – bắt đầu quan tâm đến tính cổ xưa không kém việc đi chinh phục. Tuy nhiên khi thời gian trôi đi, giới chức thực dân ngày càng ít phát biểu công khai thô bạo về quyền xâm chiếm và nỗ lực nhiều hơn trong việc xác lập những nền tảng hợp thức mới. Ngày càng nhiều người châu Âu sinh ra tại Đông Nam Á và mong muốn coi đây là quê hương của họ. Khảo cổ học di tích ngày càng gắn liền với du lịch, cho phép nhà nước hiện diện trong tư cách kẻ gác đền cho một Truyền thống vừa bao quát vừa có tính địa phương. Những di chỉ cổ linh thiêng được đưa vào bản đồ thuộc địa và uy tín cổ xưa của chúng (nếu uy tín này biến mất, như vẫn thường xảy ra, thì nhà nước sẽ nỗ lực phục hồi lại) vây lấy người lập bản đồ. Tình trạng nghịch lý này được thể hiện rõ qua thực tế: những di tích được trùng tu thường kéo léo trồng cỏ chung quanh và luôn đặt những biển thuyết minh khác nhau kèm theo thông tin ngày tháng. Ngoài ra, chúng còn được giữ trong trạng thái vắng người, ngoại trừ phục vụ khách du lịch đến thăm thú (hạn chế tối đa các lễ nghi tôn giáo hoặc những cuộc hành hương). Bảo tàng hóa (museumize) theo cách này, chúng được tái định vị trong tư cách những biểu tượng của một nhà nước thuộc địa thế tục.

Tuy nhiên như đã đề cập đến, một đặc điểm nổi bật của những công cụ nằm trong tay nhà nước thế tục này là khả năng tái sản xuất vô tận. Hiện thực hóa kkhả năgn này về mặt công nghệ là in ấn và chụp ảnh, nhưng về mặt chính trị – văn hóa lại là sự hoài nghi của chính nhà cầm quyền trước tính linh thiêng thực sự của các di chỉ địa phương. Ta có thể nhận thấy một tiến trình giống nhau xuất hiện khắp nơi: (1) các báo cáo khảo cổ quy mô và phức tạp về công nghệ, kèm theo hàng tá ảnh, ghi chép quá trình trùng tu từng phế tích riêng lẻ; (2) những cuốn sách đầy ắp minh họa để công chúng mua đọc, trong đó có ảnh mẫu của tất cả các di chỉ chính được trùng tu bên trong thuộc địa (sẽ hay hơn nếu đặt các đền thờ Hindu giáo và Phật giáo cạnh các nhà thờ Hồi giáo được phục nguyên như trường hợp Đông Án Hà Lan). Nhờ chủ nghĩa tư bản in ấn, một dạng điều tra nhân khẩu bằng tranh ảnh các di sản của nhà nước đã dễ dàng đến tay, dù với giá cao, các cư dân của nhà nước; (3) Một tiến trình biểu trưng hóa rộng rãi được xúc tiến nhờ các quá trình thế tục đã chỉ ra ở trên. Các con tem bưu điện, với hàng loạt hình ảnh biểu trưng – chim chóc, hoa quả, động vật nhiệt đới, và không thể thiếu các di tích – là ví dụ tiêu biểu cho giai đoạn này. Nhưng bưu thiếp và sách giáo khoa trong trường học cũng tuân theo logic tương tự. Kể từ đây chẳng mấy chốc các biểu trưng sẽ gia nhập vào thị trường: Khách sạn Pagan, Gà rán Borodudur…

Trưởng thành trong kỷ nguyên tái sản xuất máy móc, dạng khảo cổ học này có chủ đích chính trị sâu sắc. Nhưng chủ đích này lại ẩn sâu đến mức hầu hết mọi người, trong đó có các công chức của nhà nước thuộc địa (đến những năm 1930, 90% công chức tại hầu hết các khu vực Đông Nam Á đều là người bản xứ), đều không ý thức được nó. Tất cả đều trở thành một thực tế bình thường và hàng ngày. Chính khả năng tái sản xuất vô tận và thường nhật các biểu tượng như thế đã làm phát lộ quyền lực thực sự của nhà nước.

Các nhà nước hậu độc lập đã cho thấy những tiếp nối rõ rệt với những tiền thân thuộc địa của chúng. Bởi vậy ta không quá ngạc nhiên khi chúng thừa hưởng dạng thức bảo tàng hóa (museumizing) có chủ đích chính trị này. Chẳng hạn, ngày 9 tháng 11 năm 1968, trong khuôn khổ các hoạt động kỷ niệm 15 năm Campuchia độc lập, Norodom Sihanouk đã cho bày tại sân vận động quốc gia Phnom Penh một mô hình lớn bằng gỗ và giấy bồi mô phỏng đền Bayon vĩ đại của Ankor. Tuy rất thô kệch và đơn giản nhưng mô hình này vẫn đạt được mục đích của nó – người xem có thể nhận ra nó ngay lập tức nhờ một lịch sử biểu trưng hóa của kỷ nguyên thuộc địa. “A, Bayon của chúng ta” – họ cùng nhận ra – nhưng ký ức của họ về những người Pháp đã phục nguyên di tích này hoàn toàn bị gạt bỏ. Ankor Wat do người Pháp trùng tu, cũngbằng hình thức “ghép hình”, như tôi từng đề cập đến, đã trở thành một biểu tượng trung tâm trên quốc kỳ của chính quyền hoàng gia Sihanouk, chính quyền quân phiệt Lon Nol và chính quyền khủng bố của Pol Pot.

Tuy nhiên điều khiến chúng ta chú ý hơn là những bằng chứng cho thấy sự kế thừa ở một cấp độ đại chúng hơn. Một ví dụ dễ thấy là hàng loạt tranh vẽ lấy chủ đề ở các sự kiện lịch sử dân tộc, được Bộ giáo dục Indonesia đặt hàng trong những năm 1950. Những bức tranh này được đem in hàng loạt và phân phát rộng rãi trong hệ thống các trường tiểu học; nhờ đó thanh niên Indonesia có thể nhìn thấy trên tường của lớp học – ở khắp mọi nơi – những biểu hiện thị giác về quá khứ dân tộc của họ. Hầu hết bối cảnh của những bức tranh này, như ta có thể dự đoán, được vẽ theo phong cách tình cảm – tự nhiên chủ nghĩa của nghệ thuật thương mại đầu thế kỷ XX, còn nhân vật của chúng được lấy từ tranh tầm sâu (diorama) của bảo tàng thời thuộc địa hoặc từ waangorang, một loại hình kịch dân gian giả lịch sử rất phổ biến tại Indo. Nhưng thú vị nhất trong loạt tranh vẽ này là những bức đem đến cho trẻ em một hiện thân của Borobudur. Trên thực tế, di tích khổng lồ này, với 504 bức tượng Phật, 1460 bức phù điêu và 1212 phiến đá trang trí, là một kho báu kỳ diệu của nghệ thuật điêu khắc Java cổ đại. Song những họa sĩ danh tiếng lại tưởng tượng nên kỳ quan này của kỷ nguyên hoàng kim thế kỷ thứ IX bằng sự bất chấp đáng chú ý. Borobudur bị tô trắng hoàn toàn, khiến ta không thể nhìn thấy một dấu vết nào của điêu khắc. Bao quanh nó là những bãi cỏ được xén khéo léo, những con đường được trồng cây gọn gàng, và không hề có một bóng người. Có người cho rằng sự vắng vẻ này phản ánh nỗi bất an của các họa sĩ Hồi giáo hiện đại khi phải đối mặt với thực tế Phật giáo cổ xưa. Nhưng tôi ngờ rằng cái mà chúng ta thực sự nhìn thấy là một phái sinh trực tiếp và không tự giác của khảo cổ học thực dân: Borobudur như là biểu tượng của nhà nước và như là biểu trưng “hiển nhiên, chính nó”. Một Borobudur ngày càng quyền uy trong tư cách một ký hiệu của căn cước dân tộc bởi mỗi người đều ý thức được vị trí của nó trong mỗi chuỗi bất tận các Borobudur giống hệt nhau.

Như vậy, trong mối liên hệ qua lại, điều tra nhân khẩu, bản đồ và bảo tàng đều soi sáng phương thức tư duy của nhà nước thuộc đia hậu kỳ về lãnh thổ của nó. “Sợi dọc” của tư duy này là một mạng lưới phân loại tổng quát có thể áp dụng cực kỳ linh hoạt cho bất cứ thực tế nào đặt dưới sự kiểm soát thực sự hoặc được trù tính của nhà nước: cư dân, khu vực, tôn giáo, ngôn ngữ, sản phẩm, di tích… Hiệu quả của mạng lưới này nằm ở chỗ nó luôn có thể nói về bất cứ thực tế nào là cái này mà không phải cái kia; thuộc về đây mà không phải thuộc về kia. Nó được phân giới, được xác định và vì vậy về nguyên tắc, có thể đo đếm. (Trong điều tra nhân khẩu phân loại và cân phân loại khôi hài, những ô được đề tên “Các tộc người khác” đã che dấu tất cả những hiện tượng bất thường của đời sống thực tế bằng một mánh lới quan liêu khéo léo). “Sợi ngang” là cái ma ta có thể gọi là sự đồng loạt hóa. Cái ngoại lệ luôn được coi là đại diện tạm thời nằm trong một chuỗi đồng loạt và được xử lý từ góc độ này. Điều này giải thích tại sao nhà nước thuộc địa lại tưởng tượng ra hàng loạt người Trung Hoa trước khi hiện diện người Trung Hoa, hàng loạt nhà dân tộc chủ nghĩa trước khi họ xuất hiện.

Không ai nghĩ ra một ẩn dụ xuất sắc cho khuôn khổ tư duy này hơn tiểu thuyết gia vĩ đại người Indonesia Pramoedya Ananta Toer. Ông đã đặt tên cho tập sách cuối cùng trong bộ bốn cuốn sách nói về thời kỳ thuộc địa là Rumah Kaca – Nhà Kính. Đây là một hình ảnh ẩn dụ cho khả năng giám sát toàn diện, có sức mạnh tương đương Panopticon của Bentham. Bởi nhà nước thuộc địa không chỉ mong muốn tạo nên, dưới sự kiểm soát của nó, một cảnh quan dân chúng hoàn toàn nằm trong tầm quan sát; điều kiện cho “khả năng quan sát” này là bất cứ ai, bất cứ thứ gì đều (có thể nói như thế) là một con số trong dãy số. Dạng thức tưởng tượng này không phải phát xuất từ hư không. Nó là sảnphẩm của công nghệ hàng hải, thiên văn, đồng hồ, trắc địa, nhiếp ảnh và in ấn, chưa kể động lực mạnh mẽ của chủ nghĩa tư bản.

Bản đồ và điều tra nhân khẩu như vậy đã định hình nên những nguyên tắc cơ bản sẽ tạo điều kiện, vào một thời điểm nào đó, cho sự xuất hiện của “Miến Điện” và “người Miến Điện”, “Indonesia” và “người Indonesia”. Nhưng sự cụ thể hóa những khả thể này – những cụ thể hóa vẫn có đời sống quyền uy đến tận ngày nay, khi nhà nước thuộc địa đã biến mất từ lâu – có nguyên do chủ yếu từ phương thức tưởng tượng đặc biệt của nhà nước thuộc về lịch sử và quyền lực. Khảo cổ học là một lĩnh vực khó hình dung nổi ở Đông Nam Á thời kỳ tiến thực dân; nó được tiến hành ở nước Xiêm không bị thuộc địa khi trò chơi đã vãn và được thực hiện theo đường hướng của nhà nước thuộc địa khi trò chơi đã vãn và được thực hiện theo đường hướnng của nước thuộc địa. Nó tạo nên một chuỗi các “di tích cổ xưa” nằm phân tách bên trong phân ô “Đông Ấn Hà Lan” và “Miến Điện thuộc Anh” được phân loại và xác định về mặt địa lý – nhân khẩu. Được hình dung bên trong chuỗi thế tục này, mỗi một phế tích đều trở thành đối tượng giám sát và sao nhân bất tận. Khi sở khảo cổ của nhà nước thuộc địa tạo điều kiện về mặt công nghệ cho việc thu thập chuỗi các di tích này dưới hình thức bản đồ và ảnh chụp, bản thân nhà nước có thể coi chúng, theo thời gian lịch sử, là một bộ sưu tập những tổ tiên của nó. Điều quan trọng là sẽ không bao giờ có một Borodubur hay Pagan cụ thể, nhà nước không thực sự quan tâm đến chúng và chỉ duy trì những mối liên hệ về mặt khảo cổ. Tuy nhiên chuỗi những di tích có thể sao nhân này lại tạo nên một chiều sâu lịch sử dễ dàng được thừa hưởng bởi kẻ kế thừa hậu thực dân của nhà nước thuộc địa. Hệ quả logic cuối cùng là các biểu trưng – bất kể của “Pagan” hay “Philippines” – nhờ sự trống rỗng, thiếu bối cảnh, dễ hồi tưởng về mặt thị giác và khả năng tái sản xuất vô tận ở mỗi chiều hướng đã mang điều tra nhân khẩu và bản đồ, sợi dọc và sợi ngang, vào một gắn kết không thể xóa nổi.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần IV

Biến thân thứ hai là bản đồ – trong tư cách biểu trưng. Nguồn gốc của nó rất đơn thuần hợp lý- thói quen của các nhà nước đế chế cấp màu cho các thuộc địa của chúng trên bản đồ bằng một thứ thuốc nhuộm đế quốc. Trong các bản đồ đế chế của London, các thuộc địa Anh thường để màu hồng đậm, thuộc địa Pháp màu tím xanh, thuộc địa Hà Lan màu vàng nhạt… Được nhuộm theo màu kiểu này, mỗi thuộc địa trông giống một mảnh ghép có thể tháo rời trong trò chơi ghép hình. Khi hiệu quả “ghép hình” này trở nên thông thường, các “mảnh ghép” có thể bị tách hoàn toàn khỏi ngữ cảnh địa lý của chúng. Trong hình thức cuối cùng của chúng, tất cả các chú thích sẽ nhanh chóng bị loại bỏ: các đường kinh tuyến và vĩ tuyến, các địa danh, các ký hiệu sông ngòi, biển và núi, các quốc gia láng giềng. Chúng trở thành những ký hiệu thuần túy, không còn là chiếc la bàn của thế giới nữa. Trong hình thức này, bản đồ gia nhập và một chuỗi tái sản xuất bất tận, có thể chuyển vào áp phích, con dấu chính thức, tiêu đề thư, bìa tạp chí, bìa sách giáo khoa, khăn trải bàn và tường khách sạn. Nhanh chóng được nhận ra và có thể nhìn thấy ở bất cứ đâu, các bản đồ biểu trưng thâm nhập vào tưởng tượng của quần chúng, tạo nên một biểu tượng quyền uy cho các chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đang hình thành.

Indonesia hiện đại sẽ cung cấp cho chúng ta một ví dụ tiêu biểu và gian nan cho quá trình này. Năm 1828 khu định cư Hà Lan đầu tiên – và cũng là nơi dịch sốt hoành hành – được thành lập trên đảo New Guinea. Mặc dù phải từ bỏ khu định cư vào năm 1836, nhưng Quốc vương Hà Lan vẫn tuyên bố chủ quyền đối với phần đảo nằm phía tây kinh độ 141 này (một đường thẳng vô hình không hề tương ứng với các thực tế trên mặt đất, nhưng được đưa vào các khoảng trắng ngày càng thu nhỏ của Conrad), ngoại trừ một số khu vực duyên hải được cho là nằm trong chủ quyền của Quốc vương (Sultan) Tidore. Phải đến năm 1901 La Hay mới mua được Tidore và sát nhập Tây New Guinea vào lãnh thổ Đông Ấn Hà Lan – rất kịp thời cho việc biểu trưng hóa. Ngay cả sau Thế chiến thứ hai phần lớn khu vực này vẫn rất hoang vu; chỉ một nhóm nhỏ những người Hà Lan ở đây, chủ yếu là các nhà truyền giáo, các chuyên gia thăm dò khoáng vật – và nhân viên cai ngục tại các trại biệt giam dành cho những nhà dân tộc chủ nghĩa cấp tiến ngoan cố của Indonesia. Khu vực đầm lầy phía bắc Merauke, nằm ở cực đông nam của New Guinea thuộc Hà Lan, được chọn làm địa điểm bố trí những trại giam này, bởi lẽ đây được coi là nơi tách biệt hoàn toàn với phần còn lại của Đông Ấn và cư dân “thời kỳ đồ đá” tại đây hoàn toàn không bị tiêm nhiễm tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Việc giam giữ và thường cả mai táng, những người anh hùng dân tộc tại đây đã khiến Tây New Guinea chiếm một vị trí trung tâm trong các sáng tác dân gian của phong trào đấu tranh chống thực dân và biến nó trở thành một địa chỉ linh thiêng trong tưởng tượng dân tộc: Indonesia Tự do, từ Sabang (cực tây bắc của Sumatra) đến – còn đâu ngoài – Merauke. Người ta không hề bận tâm đến thực tế rằng, ngoài vài trăm tù nhân, không một nhà dân tộc chủ nghĩa nào từng tận mắt nhìn thấy New Guinea trước những năm 1960. Song những bản đồ biểu trưng của thực dân Hà Lan phổ biến khắp thuộc địa này đã cho thấy một Tây New Guinea không hề liên quan đến phần Đông của nó, bởi vậy gia cố trong vô thức mối gắn kết tưởng tượng đang ngày một gia tăng đó. Khi người Hà Lan buộc phải nhường chủ quyền của quần đảo cho Liên bang Indonesia do hệ quả của những cuộc đấu tranh chống thực dân quyết liệt diễn ra từ năm 1945 đến 1949, họ đã nỗ lực (vì những lý do mà chúng ta không cần phải nói rõ ở đây) tái chia tách Tây New Guinea, đặt nó dưới sự cai trị thực dân tạm thời và tìm cách biến nó trở thành một quốc gia độc lập. Phải đến năm 1963 người Hà Lan mới từ bỏ kế hoạch này do sức ép ngoại giao lớn từ Mỹ và những cuộc tấn công quân sự của Indonesia. Chỉ khi đó tổng thống Sukarno, vào tuổi 62, lần đầu tiên mới đến thăm một vùng đất mà ông đã đấu tranh không ngừng nghỉ trong suốt bốn thập niên. Những mối quan hệ khó khăn sau đó giữa các cư dân Tây New Guinea và các phái viên của nhà nước Indonesia độc lập có thể có nguyên do từ thực tế rằng những người Indonesia ít nhiều vẫn thực sự coi các cư dân này là “anh chị em”, trong khi phần đa họ lại nhìn sự việc hoàn toàn khác.

Sự khác biệt này chủ yếu có nguyên nhân từ điều tra nhân khẩu và bản đồ. Sự xa xôi và địa hình hiểm trở của New Guinea trải qua mấy ngàn năm đã tạo nên một sự phân hóa ngôn ngữ khác thường. Khi người Hà Lan để lại vùng đất này vào năm 1963 họ ước tính rằng trong 700.000 cư dân ở đây đã tồn tại trên 200 ngôn ngữ chủ yếu khác biệt nhau. Nhiều “bộ tộc” cư trú tại các khu vực tách biệt thậm chí còn không ý thức được sự tồn tại của nhau. Nhưng các nhà truyền giáo và giới chức Hà Lan, nhất là sau 1950, lần đầu tiên mới thực sự nỗ lực “hợp nhất” họ bằng cách tiến hành các điều tra nhân khẩu, mở rộng mạng lưới thông tin, lập trường học và xây dựng các cơ cấu chính quyền “bộ lạc”. Như chúng ta đã đề cập đến, thực thi nỗ lực này là một nhà nước thuộc địa đặc biệt, bởi nó cai trị quần đảo Đông Ấn chủ yếu không phải bằng một ngôn ngữ châu Âu mà bằng “tiếng Malay hành chính”. Điều này giải thích tại sao Tây New Guinea lại được “giáo dục” bằng hính ngôn ngữ mà Indonesia đã gây dựng trước đó (về sau sẽ trở thành ngôn ngữ quốc gia). Trớ trêu rằng, tiếng bahas Indonesia cũng vì thế mà trở thành ngôn ngữ chung của một chủ nghĩa dân tộc Tây Papua phôi thai của Tây New Guinea.

Thế nhưng điều khiến các nhà dân tộc chủ nghĩa trẻ tuổi hay bất hòa của Tây Papua xích lại gần nhau, nhất là sau năm 1963, lại là bản đồ. Mặc dù nhà nước Indonesia đã đổi tên khu vực này từ Tây New Guinea thành Irian Barat (Tây Irian) rồi đổi thành Irian Jaya, nó vẫn đọc thực tế địa phương từ các bản đồ mắt chim của kỷ nguyên thuộc địa. Đây đó cũng có một số nhà nhân chủng học, nhà truyền giáo và viên chức địa phương có thể biết và nghĩ về người Ndani, người Asmat và người Baudi. Nhưng bản thân nhà nước và qua nhà nước là toàn thể cư dân Indonesia chỉ nhìn thấy một ảo ảnh “người Irian” (orang Irian) được đặt tên theo bản đồ; vì là ảo ảnh , “người Irian” sẽ được tưởng tượng nên bằng hình thức giả biểu trưng: nhân dạng “da đen”, bầu dương vật… Sự xuất hiện của một cộng đồng dân tộc “Irian” phôi thai được phân định bởi kinh độ 141 và hai tỉnh lân cận Bắc và Nam Moluccas nhắc chúng ta nhớ đến cái cách mà Indonesia lần đầu được tưởng tượng bên trong các cơ cấu chủng tộc của Đông Ấn Hà Lan đầu thế kỷ XX. Thời điểm người phát ngôn nổi tiếng và lôi cuốn nhất của Tây New Guinea, Arnold Ap, bị chính quyền Indo sát hại vào năm 1984, ông đang là giám tuyển (curator) của một bảo tàng nhà nước chuyên về văn hóa (địa phương) “Irian”.

Bảo tàng

Mối liên hệ giữa công việc của Ap và việc Ap bị ám sát không hề ngẫu nhiên. Bởi các bảo tàng cũng như tưởng tượng bảo tàng hóa (museumizing imagination) đều có hàm ý chính trị sâu sắc. Việc bảo tàng của ông được thiết lập bởi một chính quyền trung ương (Jakarta) xa xôi cho chúng ta thấy cái cách mà quốc gia – dân tộc Indonesia mới này đã học hỏi ra sao từ tiền bối trực tiếp của nó – chính quyền thực dân của Đông Ấn Hà Lan. Sự gia tăng của các bảo tàng ở khắp Đông Nam Á ngày nay chứng tỏ sự vận hành của một tiến trình thừa kế chính trị phổ biến. Muốn hiểu được tiến trình này trước hết chúng ta cần phải xem xét ngành khảo cổ học thực dân thế kỷ XIX, một lĩnh vực mới đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của các bảo tàng đó.

Đến tận đầu thế kỷ XIX giới cai trị thực dân ở Đông Nam Á vẫn không mấy quan tâm tới các di tích cổ của những nền văn minh mà họ chinh phục được. Thomas Stamford Raffles, phái viên đáng ngại đến từ Calcutta của William Jones, là quan chức thực dân nổi tiếng đầu tiên không chỉ xây dựng một bộ sưu tập lớn của cá nhân các tác phẩm nghệ thuật địa phương, mà còn nghiên cứu một cách hệ thống lịch sử của chúng. Kể từ đó, với tốc độ ngày càng tăng, các di tích lớn Borobudur, Ankor, Pagan và các di chỉ cổ khác lần lượt được khai quật, khám phá, đo đạc, chụp ảnh, trùng tu, bảo vệ, phân tích và trưng bày. Sở Khảo cổ Thuộc địa (Colonial Archaeological Services) trở thành những cơ quan quyền lực và uy tín, kêu gọi sự phục vụ của các học giả – quan chức rất tài năng.

Để hiểu được cặn kẽ tại sao hiện tượng này diễn ra, diễn ra khi nào, chúng ta sẽ đi quá xa chủ đề đang phân tích. Có lẽ ở đây chỉ cần giả định rằng thay đổi này có liên quan tới sự suy yếu của các thế chế thương mại thực dân của hai Công ty Đông Ấn lớn và sự trỗi dậy của các thuộc địa thực sự hiện đại có ràng buộc trực tiếp với mẫu quốc. Bởi vậy uy tín của các nhà nước thuộc địa giờ đây liên quan chặt chẽ tới uy tín của các nhà nước mẫu quốc có địa vị cao hơn. Điều đáng chú ý ở đây là những nỗ lực khảo cổ học đã được tập trung như thế nào cho việc phục nguyên các di tích lớn (và những di tích này bắt đầu được đánh dấu ra sao trên bản đồ để có thể phổ biến và khai trí cho quần chúng: một dạng điều tra nhân khẩu người chết đang được tiến hành). Rõ ràng sự chú trọng này đã phản ánh những đường hướng chung của ngành Đông phương học. Song những chi phí lớn bỏ ra lại cho phép chúng ta nghi ngờ rằng nhà nước có các lý do ngoài khoa học của chính nó. Có ba lý do mà chúng ta có thể nhgĩ đến ngay lập tức, trong đó lý do cuối cùng chắc chắn quan trọng nhất.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần III

Bản đồ

Trong khi đó Cairo và Mecca bắt đầu được hình dung theo một cách thức mới lạ, không đơn thuần chỉ là những vị trí (sites) nằm trong một địa lý Hồi giáo linh thiêngnữa mà còn là các điểm (dots) nằm tren những tờ báo có mặt cả (điểm) Paris, Moscow, Manila và Caracas; và mối liên hệ mặt phẳng giữa các điểm không kể thế tục hay linh thiêng này chỉ được quyết định dựa trên đường chim bay được tính toán chính xác về mặt toán học. Nhờ in ấn, bản đồ Mercator do các nhà thực dân châu Âu mang tới đã bắt đầu định hình nên tưởng tượng của cư dân Đông Nam Á.

Trong một luận án xuất sắc gần đây, sử gia người Thái Thongchai Winichakul đã lần về các quá trình phức tạp làm xuất hiện một “nước Xiêm” có biên giới từ 1850 đến 1910. Phân tích của ông rất giàu tính gợi dẫn bởi Xiêm là nước không bị thuộc địa, dù rốt cuộc cái trở thành biên giới của nó lại do thực dân quyết định. Bởi vậy trong trường hợp của Thái ta có thể nhận thấy rất rõ sự xuất hiện của một tư duy nhà nước mới bên trong cấu trúc “truyền thống” của quyền lực chính trị.

Đến tận thời điểm Rama IV tài năng (tức vua Mongkut trong Đức vua và Tôi) lên ngôi năm 1851, vẫn chỉ có hai loại bản đồ tồn tại ở Xiêm và cả hai đều được vẽ bằng tay: kỷ nguyên tái sản xuất máy móc vẫn chưa xuất hiện ở đây. Ta có thể gọi kiểu bản đồ thứ nhất là một thứ “đồ hình vũ trụ”, một biểu thị có tính hình thức và biểu tượng về Tam giới trong vũ trụ luận của Phật giáo truyền thống. Đồ hình vũ trụ này không được thiết lập theo chiều ngang như bản đồ của chúng ta; đúng hơn nó là một chuỗi thiên đường trên dương thế và địa ngục dưới trần gian xen vào thế giới hữu hình dọc theo một trục đứng duy nhất. Nó không thể dùng cho bất cứ chuyến đi nào ngoại trừ mục đích tìm kiếm công trạng và sự cứu rỗi. Kiểu bản đồ thứ hai, hoàn toàn thế tục, gồm những chỉ dẫn biểu đồ dùng cho các chiến dịch quân sự và hoạt động của thuyền bè ven biển. Được thiết lập một cách ước chừng bởi các góc vuông, đặc điểm chính của chúng là phải kèm các phụ chú về thời gian hành quân và đi lại của thuyền bè, bởi người lập bản đồ không hề có ý niệm kỹ thuật về tỷ lệ. Chỉ bao quát không gian mặt đất và thế tục, chúng thường được vẽ theo một góc nhìn chéo lạ lẫm hoặc kết hợp nhiều góc nhìn, như thể nhãn quan của người vẽ, tuy hàng ngày quen nhìn cảnh quan theo chiều ngang, bằng cao độ của tầm mắt, nhưng trong tiềm thức lại bị ảnh hưởng bởi tính thẳng đứng của đồ hình vũ trụ. Thongchai chỉ ra rằng những bản đồ chỉ dẫn này luôn mang tính địa phương, chúng kkhông bao giờ được đặt trong một bối cảnh địa lý rộng hơn và ổn định; và chúng hoàn toàn xa lạ với các bản đồ mắt chim quen dùng cho bản đồ hiện đại.

Lúc đó Xiêm cũng chưa xuất hiện kiểu bản đồ biểu thị biên giới. Những người lập bản đồ của họ khó mà hiểu nổi phát biểu nhã nhặn sau của Richard Muir:

Nằm tại nơi phân giới giữa các lãnh thổ quốc gia lân cận, các đường biên giới quốc tế có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc quyết định phạm vi chủ quyền và xác định hình thức không gian của các khu vực chính trị trực thuộc… Các đường biên… được xác lập tại nơi mà những phân giới theo chiều dọc giữa các chủ quyền quốc gia giao cắt với bề mặt trái đất… Là những phân giới theo chiều dọc, các đường biên không có bề rộng theo chiều ngang…

Cột mốc biên giới và những mốc chỉ tương tự đã tồn tại và thực tế khi người Anh gây sức ép từ Hạ Miến, chúng đã được nhân rộng dọc khu vực phía tây của vương quốc. Nhưngchúng được dựng một cách không đều đặn, tại các con đường núi hoặc những chỗ suối cạn có tầm quan trọng về mặt chiến lược và thường cách rất xa các cột mốc tương ứng do đối phương dựng. Chúng được hiểu là những vị trí mở rộng của quyền lực hoàng gia, được nhìn theo chiều ngang, bằng cao độ của tầm mắt, chứ khôngp hải “từ trên trời nhìn xuống” [như bản đồ mắt chim hiện đại – ND]. Phải đến những năm 1870 lãnh đạo Thái mới bắt đầu coi biên giới là những phân đoạn nằm trong một đường bản đồ liên tục – chúng không hề tương ứng với những gì hữu hình trên mặt đất nhưng vạch ra một chủ quyền riêng biệt nằm giữa các chủ quyền khác. Năm 1874 xuất hiện cuốn giáo khoa địa lý đầu tiên do nhà truyền gióa người Mỹ J.W. Van Dyke biên soạn – một sản phẩm sơ khởi của chủ nghĩa tư bản in ấn đang tràn vào Xiêm lúc bấy giờ. Năm 1882, Rama V cho thiết lập một truoờng chuyên dựng bản đồ ở Bangkok. Năm 1892, Bộ trưởng giáo dục, Hoàng thân Damrong Rajanuphab, khi bắt đầu áp dụng hệ thống trường học hiện đại của Xiêm, đã đưa địa lý làm môn học bắt buộc ở bậc trung học. Năm 1900, hoặc xung quanh thời điểm này, Địa lý Xiêm (Phumisat Sayam) của W.G. Johnson được xuất bản, trở thành hình mẫu cho toàn bộ sách địa lý được in tại Xiêm từ đó về sau. Thongchai lưu ý rằng sự gặp gỡ và kết hợp theo chiều hướng phát triển lịch sử chủ nghĩa tư bản in ấn và khái niệm mới về thực tế không gian do những bản đồ này đề xuất nên đã có tác động tức thì lên từ vựng của đời sống chính trị Thái. Từ 1900 đến 1915, các từ quen thuộc krung và muang về cơ bản biến mất, bởi chúng hình dung lãnh thổ quốc gia dưới dạng các kinh đô linh thiêng và các trung tâm nhân khẩu hữu hình và không liên tục. Thay vào đó là sự xuất hiện của từ prathet (“đất nước”), hình dung lãnh thổ quốc gia bằng không gian lãnh thổ vô hình và được phân giới.

Giống như các điều tra nhân khẩu, các bản đồ theo kiểu châu Âu đã phát huy tác dụng trên cơ sở một phân loại tổng quát. Nhờ có chúng các công chức vẽ bản đồ và tiêu thụ bản đồ mới có thể thực thi các chính sách mới mang lại kết quả có tính cách mạng. Kể từ khi John Harrison phát minh ra đồng hồ hàng hải vào năm 1761 khiến chúng ta có thể tính toán chính xác các kinh độ, mặt cong của toàn bộ địa cầu đã được đưa vào một mạng lưới hình học. Mạng lưới này thâu nạp cả những vùng biển hoang sơ và những khu vực chưa khai thác vào trong những ô vuông này sẽ được các nhà thám hiểm, các nhà trắc địa và quân đội tiến hành. Ở Đông Nam Á, nửa sau thế kỷ XIX là kỷ nguyên hoàng kim của các nhà trắc địa quân sự – các nhà trắc địa thực dân và muộn hơn một chút, các nhà trắc địa người Thái. Giống như các chuyên gia điều tra dân số nỗ lực giám sát nhân khẩu, họ hành quân để giám sát các không gian. Cứ mỗi một đợt quan trắc, mỗi một cuộc chiến tranh và hiệp ước, mối liên hệ giữa bản đồ và quyền lực lại gia tăng. Thongchai đã phân tích mối liên hệ này một cách xác đáng như sau:

Xét từ hầu hết các lý thuyết thông tin cũng như trong nhận thức thông thường, bản đồ là một trừu xuất khoa học của thực tế. Một bản đồ chỉ biểu thị một thực tế nào đó đã tồn tại khách hàng “ở đó”. Trong lịch sử mà tôi đã trình bày, mối quan hệ này bị đảo ngược. Bản đồ sẽ ấn định trước các thực tế không gian, chứ không phải ngược lại. Nói cách khác, bản đồ là mô hình dành cho cái mà nó muốn biểu đạt hơn là mô hình của thực tế không gian… Nó trở thành một công cụ thực tiễn nhằm cụ thể hóa những phóng chiếu lên bề mặt của địa cầu. Ngày nay bản đồ trở thành một phương tiện không thể thiếu đối với các cơ chế hành chính mới cũng như đối với các lực lượng quân đội muốn củng cố những tuyến bố của chúng về lãnh thổ… Các hoạt động hành chính và quân sự không những vận hành bên trong mô hình của diễn ngôn bản đồ mà còn phục vụ cho mô hình đó.

 Vào bước chuyển của thế kỷ, cùng với các cải cách của Hoàng thân Damrong tại Bộ nội vụ (một cái tên đẹp liên quan đến bản đồ), nền hành chính của vương quốc cuối cùng cũng được đặt trên một nền tảng tảng lãnh thổ – đản đồ thực sự, sau thực tế ban đầu tại các thuộc địa lân cận.

Ở đây chúng ta cần chú ý sự giao thoa quan trọng giữa bản đồ và điều tra nhân khẩu. Bởi lẽ những bản đồ mới chắc chắn sẽ chia tách chuỗi bất tận (infinite series) những “người Khách Gia”, “người Sri Lanka phi Tamil” và “người Java” mà bộ máy điều tra nhân khẩu gợi nên, bằng cách phân định về mặt lãnh thổ những nơi mà họ, vì mục đích chính trị, phải dừng lại. Trái lại, thông qua một dạng đạc tam giác (triangulation) của nhân khẩu học, các điều tra dân số đã lấp đầy về mặt chính trị địa hình hình thức của bản đồ.

Từ trong những thay đổi này xuất hiện hai biến thân (avatar) cuối cùng của bản đồ (cả hai đều được thiết lập bởi nhà nước thuộc địa hậu kỳ), cũng là hai dấu hiệu trực tiếp báo trước các chủ nghĩa dân tộc chính thức ở Đông Nam Á thế kỷ XX. Tuy ý thức rõ về vị thế khách không mời mà đến trong các khu vực nhiệt đới xa xôi, nhưng vì đến từ một nền văn minh mà quyền thừa kế pháp lý và chuyển nhượng hợp pháp không gian địa lý đã được xác lập từ lâu, người châu Âu thường xuyên nỗ lực hợp thức hóa sự mở rộng quyền lực của họ bằng các biện pháp giả pháp lý. Một trong những biện pháp quen thuộc là việc “kế thừa” cái được gọi là chủ quyền của những nhà cai trị bản địa đã bị người châu Âu loại trừ hoặc khuất phục. Bất luận đã loại bỏ hay chinh phục được họ, kẻ chiếm đoạt cũng làm công việc, đặc biệt khi đối mặt với những người châu Âu khác, tái cơ cấu lịch sử tài sản của những thuộc địa mới giành được. Điều này giải thích tại sao lại xuất hiện, nhất là vào cuối thế kỷ XIX, các “bản đồ lịch sử”. Chúng được lập ra để chứng minh, trong một diễn ngôn bản đồ mới, tính cổ xưa của các đơn vị lãnh thổ đặc thù và được phân giới chặt chẽ. Nhờ những bản đồ được sắp xếp về mặt niên đại như vậy mà một tự sự chính trị – tiểu sử về vương quốc mới xuất hiện, có lúc còn xuất hiện với chiều sâu lịch sử lớn lao. Đến lượt mình, tự sự này lại đực sử dụng – dù luôn được cải chế – bởi các quốc gia – dân tộc sẽ trở thành kẻ kế thừa nhà nước thuộc địa trong thế kỷ XX.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần II

Trong trường hợp Indonesia, nhờ nghiên cứu của Mason Hoadley, chúng ta được đọc một tường thuật chi tiết về một vụ án quan trọng được xử tại hải cảng Cirebon của Java vào cuối thế kỷ XVII. Điều may mắn là hồ sơ bằng tiếng Hà Lan (Công ty Đông Ấn Hà Lan) và hồ sơ bằng tiếng Cirebon của địa phương đến nay vẫn còn. Nếu chỉ còn lại bản tường trình bằng tiếng Cirebon, chúng ta chỉ biết bị cáo giếtngười là một quan chức cấp cao của triều đình Cirebon – chỉ cần qua tước hiệu Ki Aria Marta Ningrat, không cần qua tên riêng của anh ta. Tuy nhiên hồ sơ của Công ty Đông Ấn Hà Lan lại phẫn nộ quy anh ta là một người Trung Hoa (Chinees) – thực tế đây là thông tin quan trọng nhất về anh ta mà chúng cung cấp. Có thể thấy triều đình Cirebon đãphân loại cư dân bằng đẳng và địa vị, trong khi Công ty Đông Ấn Hà Lan phân loại bằng một phạm trù giống “chủng tộc”. Không có bất kỳ lý do nào khiến ta cho rằng bị cáo giết người – mà địa vị thượng lưu đã chứng thực cho sự hòa nhập lâu dài của anh ta và tổ tiên anh ta vào xã hội Cirebon bất chấp nguồn gốc xuất thân của họ – tự coi mình là “một” người Trung Hoa. Vậy thì Công ty Đông Ấn Hà Lan đã đi đến phân loại này như thế nào? Từ những thương thuyền nào tưởng tượng về người Trung Hoa được tạo nên? Chắc chắn đó chỉ có thể là những thương thuyền hung hãn đã theo lệnh của chính quyền trung ương [tức Batavia – ND] không ngừng rong ruổi giữa các hải cảng kéo dài từ Vịnh Mergui đến cửa sông Dương Tử. Bất chấp tính chất phồn tạp của cư dân Trung Hoa; bấp chấp tình trạng khó giao tiếp nhau giữa nhiều khẩu ngữ của họ cũng như nguồn gốc xã hội và địa lý đặc thù của các cộng đồng di dân Hoa kiều định cư khắp duyên hải Đông Nam Á, Công ty Đông Ấn Hà Lan, bằng một nhãn quan xuyên đại dương, vẫn tưởng tượng nên một chuỗi bất tận những người Trung Hoa [giống nhau], tương tự các nhà chinh phục Tây Ban Nha nhìn thấy hàng loạt các quý tộc [tương đồng]. Trên cơ sở điều tra nhân khẩu được chế tác này, công ty một mực cho rằng những ai đặt dưới sự kiểm soát của nó và được nó phân loại thành người Trung Hoa nhất định sẽ ăn mặc, cư trú, cưới hỏi, mai táng và để lại gia sản dựa theo điều tra nhân khẩu. Điều ngạc nhiên là những người Iberia ở Philippiness vốn có phạm vi hoạt động và tư duy thương mại kém xa người Hà Lan lại tưởng tượng nên một phạm trù điều tra nhân khẩu tương đối khác biệt: Phạm trù mà họ gọi là sangley. Sangley là một từ được thu nhận vào tiếng Tây Ban Nha, biến âm từ sengli (sinh lợi) trong tiếng Phúc Kiến – nghĩa là “thương nhân”. Ta có thể hình dung những nhà điều tra nhân khẩu Tây Ban Nha đầu tiên đã hỏi các thương nhân đến Manila do sức hút của mậu dịch thương thuyền: “Các anh là ai?”, và được trả lời một cách khôn ngoan: “Chúng tôi là thương nhân”. Nếu không dong thuyền trên bảy đại dương của châu Á thì qua hai thế kỷ những người Iberia vẫn còn ở trong một màn sương mù khái niệm dễ chịu của địa phương. Trải qua một quá trình rất chậm chạp, sangley mới trở thành “người Trung Hoa” – đến tận đầu thế kỷ XIX từ này mới biến mất, nhường chỗ cho từ chino [“người Trung Hoa” trong tiếng Tây Ban Nha – ND] mang phong cách của Công ty Đông Ấn Hà Lan.

Bởi vậy đổi mới thực sự của những nhà điều tra nhân khẩu trong những năm 1870 không phải ở việc kiến tạo những phân loại tộc người – chủng tộc mà là sự định lượng có tính hệ thống của họ. Các nhà cai trị thời kỳ tiền thực dân trong thế giới Malay-Java đã nỗ lực kiểm kê các cư dân chịu sự kiểm soát của họ, song những kiểm kê này được thực hiện dưới hình thức các hồ sơ thuế và danh sách tòng quân. Mục đích của họ rất minh bạch và cụ thể: nắm được những cư dân phải nộp thuế và đăng lính mà họ có thể cưỡng chế một cách hiệu quả – bởi những nhà cai trị này chỉ quan tâm tới thặng dư kinh tế và nhân lực vũ trang. Ở khía cạnh này, các chính quyền châu Âu sơ kỳ trong khu vực không khác biệt là bao so với các tiền thân của chúng. Nhưng sau 1850, giới chức thực dân đã sử dụng các công cụ hành chính ngày càng phức tạp để kiểm kê nhân khẩu, bao gồm cả phụ nữ và trẻ em (những đối tượng mà tầng lớp cai trị trong quá khứ thường bỏ qua), dựa trên một mê trận những mạng lưới không có mục đích tài chính và quân sự trực tiếp. Trước đây những thần dân có nghĩa vụ đóng thuế và đăng lính thường ý thức rất rõ họ là đối tượng bị kiểm kê; nhà cai trị và kẻ bị trị tuy có lập trường đối nghịch nhưng lại hiểu rõ nhau về vấn đề này. Nhưng vào năm 1870 một phụ nữ “Nam Kỳ” không đóng thuế và không phải đăng lính có thể sinh trú, hạnh phúc hoặc không hạnh phúc, ở Khu định cư Eo biển mà không hề ý thức được rằng đây là cách mà mình bị phân định [trên bản đồ] từ bên trên. Ở đây đặc trưng của điều tra nhân khẩu mới trở nên rõ ràng. Nó cố gắng tính toán cẩn thận những đối tượng nằm trong tưởng tượng nhiệt thành của nó. Dựa vào đặc tính của hệ thống phân loại và logic của bản thân sự định lượng, một “người Nam Kỳ” phải được hiểu là một con số (digit) trong một chuỗi “những người Nam Kỳ” có thể tập hợp và sao nhân – tất nhiên bên trong phạm vi lãnh thổ của nhà nước thuộc địa. Cùng với sự mở rộng quy mô và chức năng của nhà nước thuộc địa, địa hình phân bố nhân khẩu (demographic topography) mới này đã bắt rễ sâu sắc vào xã hội và các thiết chế thuộc địa. Dưới sự chỉ dẫn của bản đồ tưởng tượng đó, nhà nước thuộc địa, dựa trên nguyên lý của các thứ bậc tộc người – chủng tộc (dù các thứ bậc đó luôn được hiểu dưới dạng những tập hợp song song), đã thiết lập nên bộ máy công chức trong lĩnh vực giáo dục, pháp lý, y tế công cộng, cảnh sát và quản lý nhập cư. Sự luân chuyển của cư dân bị trị trong mạng lưới trường học, tòa án, bệnh viện, đồn cảnh sát và các văn phòng nhập cư khác nhau đã tạo nên những “tập quán giao thông”, những tập quán này rốt cuộc sẽ đem đến đời sống xã hội thực sự cho các tưởng tượng ban đầu của nhà nước.

Không cần phải nói rằng sự luân chuyển này thường không thuận lợi và nhà nước liên tục vấp phải những thực tế không hề dễ chịu. Trong đó thực tế quan trọng nhất là sự gắn kết về mặt tôn giáo, nền tảng của các cộng đồng tưởng tượng rất cổ xưa và ổn định, hoàn toàn không liên quan đến mạng lưới – bản đồ quyền uy của các nhà nước thế tục. Đội ngũ cai trị tại các thuộc địa khác nhau của Đông Nam Á, ở các mức độ khác nhau, buộc phải thực hiện những dàn xếp phức tạp, nhất là với Hồi giáo và Phật giáo. Đặc biệt, các điện thờ, tự viện và tòa án tôn giáo – mà việc đến hay không đến những nơi này là do lựa chọn cá nhân của cư dân chứ không phải do điều tra nhân khẩu – tiếp tục nở rộ. Nhà nước chỉ có thể quy định, hạn chế, kiểm kê, chuẩn hóa những thiết chế này và đặt chúng dưới sự kiểm soát của mình. Do các đền chùa, giáo đường, tự viện và tòa án tôn giáo là những hiện tượng khác thường xét về hình thái phân bố nhân khẩu, nên chúng được hiểu là những khu vực tự do và – sớm hay muộn – là thành trì đấu tranh chống thực dân của các nhà tu hành và các nhà dân tộc chủ nghĩa sau này. Đồng thời nhà nước thường xuyên nỗ lực gia cố mối gắn kết mật thiết giữa điều tra nhân khẩu và các cộng đồng tôn giáo bằng việc ra sức sắc tộc hóa (ethnizicing) về mặt chính trị và pháp lý các cộng đồng tôn giáo trong đó. Trong Các nhà nước Liên bang của Malaya thuộc địa, nhiệm vụ này tương đối dễ dàng. Người nào được thể chế này coi là nằm trong hàng ngũ những “người Malay” sẽ nhanh chóng được đẩy sang tòa án của các Quốc vương Hồi giáo (Sultan) thất thế “của họ”, nơi về cơ bản vẫn được thực thi theo luật Hồi giáo. Bởi vậy “Người Hồi giáo” trên thực tế bị coi là một cái tên khác của “người Malay”. (Chỉ sau khi giành được độc lập năm 1957 mới xuất hiện một số nhóm chính trị nỗ lực đảo ngược logic này, chủ trương coi “người Malay” là một cái tên khác của “người Hồi giáo”). Ở quần đảo Đông Ấn Hà Lan rộng lớn và phồn tạp, nỗ lực tương tự của nhà nước phải đối mặt với những trở ngại lớn hơn nhiều, bởi vào cuối kỷ nguyên thực dân các tổ chức turyền giáo bất hòa đã tiến hành những đợt cải đạo quy mô ở nhiều khu vực hết sức phân tán. Nhưng ngay cả tại đây, chúng ta vẫn chứng kiến sự phát triển của các cộng đồng Thiên chúa giáo “sắc tộc” (nhà thờ của người Batak, nhà thờ của người Karo, sau này là nhà thờ của người Dayak…) trong những năm 1920 và 1930. Một phần nguyên nhân là do nhà nước đã phân các khu vực cải đạo cho những nhóm truyền giáo khác nhau dựa vào định hình phân bố của điều tra nhân khẩu (cencus-topography). Tuy nhiên với tín đồ Hồi giáo, chính quyền Batavia không có được thành công như thế. Nó không dám ngăn cản những cuộc hành hương đến Mecca, dù vẫn cố gắng hạn chế sự gia tăng số lượng người hành hương, kiểm soát hành trình của họ và giám sát họ từ một đồn canh được lập ra ở Jiddah. Những biện pháp này không đủ sức ngăn chặn sự tiếp xúc ngày một mạnh mẽ của tín đồ Hồi giáo Đông Ấn với thế giới Hồi giáo rộng lớn bên ngoài, đặc biệt là những đường hướng tư tưởng mới xuất phát từ Cairo.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần I

Trong ấn bản đầu Cộng đồng tưởng tượng tôi từng viết “trong các chính sách “xây dựng dân tộc” của các nhà nước mới này ta thường thấy cả một cơn nhiệt hứng dân tộc chủ nghĩa đích thực của quần chúng lẫn một truyền dẫn mang tính hệ thống, thậm chí bằng thủ đoạn, ý thức hệ chủ nghĩa dân tộc thông qua phương tiện truyền thông đại chúng, hệ thống giáo dục, các quy định hành chính…”. Giả định thiển cận mà tôi đưa ra lúc đó là chủ nghĩa dân tộc chính thức tại các thế giới thuộc địa của châu Á và châu Phi đã mô phỏng trực tiếp chủ nghĩa dân tộc chính thức của các nhà nước vương triều châu Âu thế kỷ XIX. Nhưng sau khi nghĩ lại tôi thấy quan điểm của mình là vội vàng hời hợt, phả hệ trực tiếp của các chủ nghĩa dân tộc này cần phải lần về những tưởng tượng của nhà nước thuộc địa mới đúng. Thoạt đầu kết luận này có vẻ gây ngạc nhiên, bởi các nhà nước thuộc địa chống lại chủ nghĩa dân tộc một cách điển hình và thường chống lại rất mạnh mẽ. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào những nguyên tắc cơ bản (grammar) nằm dưới và chi phối các ý thức hệ và chính sách thực dân kể từ giữa thế kỷ XIX, thì phả hệ này chắc chắn sẽ trở nên rõ ràng hơn.

Có ba thiết chế quyền lực khiến những nguyên tắc này hiện lên nổi bật nhất. Mặc dù được tạo ra từ giữa thế kỷ XIX trở về trước, nhưng chúng đã thay đổi hình thức và chức năng của mình khi các khu vực thuộc địa gia nhập và kỷ nguyên tái sản xuất máy móc. Ba thiết chế này là điều tra nhân khẩu, bản đồ và bảo tàng: chúng cùng lúc định hình sâu sắc cái cách mà nhà nước thuộc địa tưởng tượng nên lãnh thổ của mình – tính chất của cư dân bị trị, địa lý của lãnh thổ và tính hợp thức của các phả hệ. Để tìm hiểu đặc trưng của mối liên hệ này, trong bài này tôi sẽ tập trung vào Đông Nam Á, bởi những kết luận của tôi chỉ mang tính giả định và những khẳng định chuyên môn thực sự của tôi chỉ giới hạn ở khu vực đó. Tuy nhiên Đông Nam Á đem đến lợi thế đặc biệt cho những ai quan tâm tới lịch sử so sánh, bởi nó bao gồm lãnh thổ thuộc đại của gần như tất cả các thế lực đế chế “da trắng” – Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Hà Lan và Hoa Kỳ – bên cạnh nước Xiêm không bị thuộc địa. Bạn đọc có tri thức nhiều hơn tôi về các khu vực khác của châu Á và châu Phi có thể đánh giá khách quan lập luận của tôi có thỏa đáng hay không khi xét trên một phạm vi lịch sử và địa lý rộng hơn.

Điều tra nhân khẩu

Trong hai tiểu luận gần đây, nhà xã hội học Charles Hirschman bắt đầu nghiên cứu não trạng (mentalités) của các chuyên gia điều tra nhân khẩu của thực dân Anh tại Các khu định cư Eo biển và Malaya bán đảo cũng như những người kế tục họ làm việc cho liên bang Malaysia độc lập. Những bản sao của Hirschman về “các phạm trù căn cước” trong các điều tra nhân khẩu kế tiếp từ cuối thế kỷ XIX đến nay cho thấy một loạt những thay đổi cực kỳ chóng vánh và tùy tiện, trong đó các phạm trù liên tục bị chồng kết, chia tách, tái kết hợp, xáo trộn và điều chỉnh (nhưng các phạm trù căn cước có uy thế về mặt chính trị thì luôn đứng đầu danh sách). Từ những điều tra dân số này ông rút ra hai kết luận chính. Kết luận thứ nhất, càng về cuối thời kỳ thực dân, các phạm trù điều tra nhân khẩu càng trở thành các phạm trù chủng tộc rõ rệt và thuần nhất. Trong khi đó căn cước tôn giáo dần dần biến mất với tư cách một phân loại chủ yếu của điều tra nhân khẩu. “Tín đồ Hindu” – xếp cạnh “người Kling” và “người Bengal” – biến mất sau đợt điều tra đầu tiên năm 1871. Đến đợt điều tra năm 1901, “tín đồ Zoroastrian” tuy vẫn xuất hiện nhưng bị xếp cùng “người Bengal”, “người Miến Điện” và “người Tamil” dưới phạm trù chung chung “Người Tamil” và những người Ấn Độ bản xứ khác”. Kết luận thứ hai, xét về ddđại thể các phạm trù chủng tộc lớn vẫn được giữ lại, thậm chí được tập trung sau độc lập, nhưng giờ đây bị đổi lại và xếp lại thành “người Malaysia”, “người Hoa”, “người Ấn Độ” và “Các tộc người khác”. Song những bất thường vẫn tiếp tục tồn tại cho đến những năm 1980. Trong điều tra năm 1980, “người Sikh” vẫn xuất hiện một cách bối rối trong tư cách một phạm trù giả tộc người – bên cạnh “người Malayali” và “người Telegu”, “người Pakistan” và “người Bangladesh”, “người Sri Lanka Tamil” và “Những người Sri Lanka khác” – dưới tên gọi chung “người Ấn Độ”.

Tuy nhiên những bản sao tuyệt vời của Hirschman khuyến khích chúng ta vượt ra ngoài những quan tâm phân tích trực tiếp của ông. Chẳng hạn, trong Bản điều tra nhân khẩu của Các nhà nước Liên bang Malay năm 1911, các cư dân được xếp vào “Nhân khẩu Malay về mặt chủng tộc” gồm những nhóm người sau: “người Malay”, “người Java”, “người Sakai”, “người Banjar”, “người Boyan”, “người Mendeling” (nguyên văn), “người Krinchi” (nguyên văn), “người Jambi”, “người Achi”, “người Bugis” và “Những tộc người khác”. Trong “những nhóm người này”, ngoại trừ (đa phần) “người Malay” và “người Sakai”, tất cả các tộc người khác đều xuất thân từ đảo Sumatra, Java, Nam Borneo và Celebes, những lãnh thổ nằm trong thuộc địa rộng lớn của láng giềng Đông Ấn Hà Lan. Song những nguồn gốc bên ngoài Các nhà nước Liên bang này không được các nhà điều tra nhân khẩu thừa nhận, mặc dù để kiến tạo “người Malay” của mình, họ đã hạ mình nhìn xuống những vùng biên giới thuộc địa của chính họ. (Không cần phải nói rằng ở bên kia eo biển Malacca, những nhà điều tra dân số Hà Lan cũng đang kiến tạo một tưởng tượng khác về “người Malay” trong tư cách một tộc người thiểu số tồn tại cạnh, nhưng không phải đứng trên, “người Achi”, “người Java” và những tộc người tương tự). “Jambi” và “Krinchi” chỉ các không gian hơn là những khái niệm tộc người – ngôn ngữ được ấn định một cách miễn cưỡng. Rất khó có chuyện vào năm 1911 phần đa những cư dân được quy về các phạm trù hoặc phạm trù phụ này lại tự nhận mình dưới những tên gọi như thế. Những “căn cước” này – được tưởng tượng bởi tư duy phân loại (lúng túng) của nhà nước thuộc địa – vẫn phải chờ được hiện thực hóa. Sự xâm nhập của nền hành chính đế chế sẽ nhanh chóng thúc đẩy quá trình hiện thực hóa này. Ngoài ra chúng ta còn nhận thấy nhiệt huyết của các nhà điều tra nhân khẩu trong việc xác lập tính hoàn chỉnh và minh bạch. Điều này giải thích tại sao họ lại không khoan nhượng trước những nhận đồng đa dạng, “lưỡng tính” về mặt chính trị, bị nhòe mờ hoặc đang thay đổi. Điều này cũng giải thích tại sao dưới mỗi nhóm chủng tộc lại xuất hiện các phạm trù phụ kỳ lạ về “Tha nhân” (Others) – những người tuyệt nhiên không lẫn với những “Tha nhân” khác. Tính hư cấu của điều tra nhân khẩu nằm ổ chỗ bất cứ ai cũng thuộc về nó và bất cứ ai cũng có một và chỉ một không gian cực kỳ xác định. Không hề có những phân số trong điều tra nhân khẩu.

Dạng thức tưởng tượng này của nhà nước thuộc địa đã xuất hiện từ sớm, trước rất lâu các điều tra nhân khẩu trong những năm 1870. Bởi vậy để hiểu được thấu đáo tại sau các điều tra nhân khẩu cuối thế kỷ XIX vẫn là những kiểm kê hết sức mới mẻ, ta cần quay về những thời điểm đầu tiên người châu Âu xâm nhập Đông Nam Á. Hai dẫn chứng, lấy từ quần đảo Philippines và Indonesia, sẽ giúp ta lý giải. Trong một công trình quan trọng gần đây. William Henry Scott đã thử dựng lại một cách tỉ mỉ cơ cấu giai cấp của Philippines thời kỳ tiền thực dân dựa trên các biên chép sớm nhất bằng tiếng Tây Ban Nha. Là một sử gia chuyên nghiệp, Scott ý thức rất rõ tên gọi Philippines bắt nguồn từ tên Felipe Đệ nhị của “Tây Ban Nha” và nếu không vì may rủi, quần đảo này có thể đã rơi vào tay Hà Lan hoặc Anh, bị chia tách về mặt chính trị hoặc tái kết hợp với những lãnh thổ bị chinh phục khác. Bởi vậy ta không tránh khỏi quy việc lựa chọn chủ đề kỳ lạ của ông cho thời gian ông cư trú lâu dài ở Philippines và mối đồng cảm sâu sắc của ông đối với chủ nghĩa dân tộc Philippines đang truy tìm một vườn địa đàng bản địa trong một thế kỷ qua. Nhưng rất có thể nền tảng bề sâu hình thành nên tưởng tượng của ông lại chính là nguồn tư liệu bằng tiếng Tây Ban Nha mà ông buộc phải dựa vào. Bởi lẽ các giáo sĩ và các nhà chinh phục Tây Ban Nha thời kỳ đầu hễ đi đến đâu trên quần đảo đều nhận thấy, mỗi khi lên bờ, các principales, hidalgos, pecheros và esclavos (hoàng tử, quý tộc, thường dân, nô lệ) – những khái niệm na ná đẳng cấp mà họ mượn từ các phân tầng xã hội ở bán đảo Iberia giai đoạn Trung cổ hậu kỳ. Những tư liệu mà họ để lại cung cấp nhiều bằng chứng liên quan cho thấy các “quý tộc” (hidalgos) hầu như không ý thức được sự tồn tại của nhau trong quần đảo rộng lớn, phân tán và thưa thớt cư dân này, nếu có biết đến nhau thì thiểu số này cũng không coi đối phương là quý tộc mà là kẻ thù hoặc nô lệ tiềm năng. Nhưng do quyền lực của mạng lưới này quá lớn, những bằng chứng như vậy đã bị đẩy sang bên lề trong tưởng tượng của Scott. Vì vậy ông khó lòng nhận thấy “cơ cấu giai cấp” của giai đoạn tiền thực dân này thực chất là một tưởng tượng của “điều tra nhân khẩu” được tạo nên từ những thương thuyền Tây Ban Nha. Hễ chúng đi đến đâu, các quý tộc (hidalgos) và nô lệ (esclaves) lại hiện diện đến đó – và những nhóm người này chỉ có thể được tập hợp lại, tức xét về mặt “cấu trúc”, bởi một nhà nước thuộc địa phôi thai.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Thiên sứ của lịch sử – Phần cuối

Chủ nghĩa dân tộc cũng gần như tương tự. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự kế thừa hai thế kỷ chuyển biến lịch sử. Do tất cả những nguyên nhân mà tôi đã thử vạch ra, những di sản này thực chất có tính hai mặt. Sở dĩ như thế là vì người để lại di sản không chỉ có San Martín và Garibaldi mà còn cả Uvarov và Macaulay. Như chúng ta đã thấy, “chủ nghĩa dân tộc chính thức” ngay từ đầu đã là một chính sách có chủ ý và mang tính tự vệ, có liên hệ mật thiết với việc duy trì các lợi ích của đế chế và vương triều. Nhưng một khi “đã ở đó để tất cả đều thấy” thì nó có thể được sao lặp tương tự những cải cách quân sự đầu thế kỷ XIX của Phổ và được mô phỏng bởi nhiều hệ thống chính trị và xã hội tương đồng. Một đặc trưng không thay đổi trong quá khứ cũng như hiện tại của kiểu chủ nghĩa dân tộc này là tính chính thức của nó – một đặc tính xuất phát từ nhà nước và phục vụ trước hết cho các lợi ích của nhà nước.

Bởi vậy mô hình chủ nghĩa dân tộc chính thức sẽ trở thành một mô hình đặc biệt tương thích khi các nhà cách mạng kiểm soát thành công nhà nước và lần đầu tiên có thể sử dụng quyền lực nhà nước để theo đuổi các viễn kiến của họ. Chủ nghĩa dân tộc chính thức càng trở nên tương thích ngay cả khi các nhà cách mạng cấp tiến kiên quyết nhất, ở một mức độ nào đó, cũng thường xuyên kế thừa nhà nước của các chế độ đã sụp đổ. Trong số này có những di sản chỉ mang tính biểu tượng, song không phải vì thế mà vai trò của chúng kém phần quan trọng. Bất chấp sự lo ngại của Trotsky, thủ đô của Liên Xô vẫn chuyển về Moscow, kinh đô cũ của Nga hoàng; và trải qua 65 năm các lãnh tụ Đảng Cộng sản Liên Xô vẫn ra các quyết sách ở Kremlin, thành trì cổ xưa của quyền lực Nga hoàng – mà không phải ở các vị trí đóng đô khả dĩ khác trong lãnh thổ rộng lớn của nhà nước xã hội chủ nghĩa này. Tương tự, thủ đô của Cộng hòa nhân dân Trung Hoa là kinh đô của nhà Thanh (mặc dù Tưởng Giới Thạch từng dời đô về Nam Kinh), và các lãnh tụ của Đảng cộng sản Trung Quốc vẫn nhóm họp trong Tử cấm thành của các thiên tử. Trên thực tế, hầu như không một tầng lớp lãnh đạo nào của chế độ xã hội chủ nghĩa lại không leo lên những vị trí lỗi thời nhưng còn ấm cúng đó. Ở mức độ ít nổi bật hơn, các nhà cách mạng thành công cũng kế thừa mạng lưới của những nhà nước cũ: có lúc kế thừa đội ngũ công chức và thông tin viên, nhưng thường là hệ thống tài liệu, hồ sơ, văn khố, luật lệ, sổ sách tài chính, điều tra nhân khẩu, bản đồ, hiệp ước, thư từ, bản ghi nhớ… Giống như hệ thống điện năng phức hợp trong bất cứ một tòa nhà lớn nào mà chủ nhân đã bỏ trốn, nhà nước chờ đợi bàn tay của ông chủ mới bật lại công tắc điện, khôi phục ánh sáng rực rỡ trong quá khứ của nó.

Bởi vậy ta không nên quá ngạc nhiên khi tầng lớp lãnh đạo cách mạng, một cách có ý thức hoặc vô thức, bắt đầu đóng vai trò chúa tể của thái ấp trang viên. Ở đây, chúng ta không chỉ nghĩ đến sự tự đồng nhất của Djugashvili với Ivan Grozny, sự ngưỡng mộ công khai của Mao đối với bạo chúa Tần Thủy Hoàng hay việc Josip Broz phục sinh lại nghi thức và sự hoa lệ của Ruritania. “Chủ nghĩa dân tộc chính thức” gia nhập vào phong cách lãnh đạo hậu cách mạng trong một cách tế vi hơn nhiều. Tức là theo tôi những tầng lớp lãnh đạo như vậy dễ dàng chấp nhận được coi là thuộc tính dân tộc (nationalnost) của vua chúa quá khứ và các nhà nước vương triều. Thông qua một phong trào hồi cố đáng chú ý, họ đã biến các hoàng đế không hề biết đến “Trung Hoa”, “Nam Tư”, “Việt Nam” hay “Campuchia” trở thành đồng bào của một nước (dù không phải lúc nào họ cũng “xứng đáng” trở thành đồng bào). Từ trong sự điều chỉnh này bao giờ cũng xuất hiện chủ nghĩa Machiavelli “nhà nước”, một đặc trưng nổi bật của các chính quyền hậu cách mạng, trái ngược với các phong trào dân tộc chủ nghĩa cách mạng. Các nhà nước vương triều cổ xưa càng được quy về dân tộc thì quá khứ vàng son của chúng càng được phủ trên vai các nhà cách mạng. Hình ảnh Angkor Vat của Suryavarman II, được trang trí trên quốc kỳ của chính quyền Campuchia Dân chủ theo Marxist (tương tự trên quốc kỳ của nước cộng hòa bù nhìn Lon Nol và chính quyền Campuchia quân chủ của Sihanouk), là một biểu trưng không phải cho lòng trung thành mà là cho quyền lực.

Tôi nhấn mạnh đến tầng lớp lãnh đạo, bởi chính lãnh đạo chứ không phải dân chúng mới kế thừa hạng mục và những cung điện cổ xưa. Theo tôi, không ai nghĩ đến chuyện đông đảo nhân dân Trung Quốc lại mảy may quan tâm tới những gì xảy ra dọc biên giới thuộc địa giữa Campuchia và Việt Nam. Cũng không thể có chuyện nông dân Khmer và Việt Nam mong muốn chiến tranh nổ ra giữa nhân dân hai nước hay từng được hỏi ý kiến về vấn đề này. Trong một ý nghĩa rất thực, đây đều là những “cuộc chiến giữa các nguyên thủ” mà hầu như phải sau khi chúng diễn ra, chủ nghĩa dân tộc bình dân mới được huy động, và thường được huy động bằng một ngôn ngữ tự vệ. (Điều này giải thích vì sao tại Trung Quốc, nơi ngôn ngữ này hầu như không có sức thuyết phục, người dân lại không hề quan tâm tới những chiến sự xảy ra, ngay cả khi được tuyên truyền về “chủ nghĩa bá quyền Liên Xô”).

Trong tất cả những thực tế này, Trung Quốc, Việt Nam và Campuchia không phải là những trường hợp duy nhất. Điều này giải thích tại sao chúng ta rất khó có sơ sở để hy vọng rằng những tiền lệ mà chúng tạo ra cho các cuộc chiến tranh giữa các nước xã hội chủ nghĩa sẽ không được theo đuổi hay cộng đồng tưởng tượng của các quốc gia xã hội chủ nghĩa sẽ nhanh chóng bị hạ giá. Tuy nhiên sẽ không có một biện pháp hữu hiệu nào có thể hạn chế hoặc ngăn chặn những cuộc chiến như thế trừ phi chúng ta từ bỏ những kiểu hư cấu kiểu như “các nhà Marxist không phải là cá nhà dân tộc chủ nghĩa” hay “chủ nghĩa dân tộc là thứ bệnh lý của lịch sử phát triển thời hại đại”; thay vào đó từng bước nỗ lực học hỏi những kinh nghiệm thực sự và được tưởng tượng về quá khứ.

Về Thiên sứ của Lịch sử, Walter Benjamin từng viết.

Khuôn mặt của ngài hướng vào quá khứ. Nơi chúng ta nhận ra một chuỗi sự kiện, ngài lại nhìn thấy một thảm họa chất chồng những mảnh vỡ. Ngài ném đống đổ nát đó trước chân mình. Thiên sứ muốn được ở lại, muốn đánh thức những người đã chết và khôi phục những gì bị đập vỡ. Nhưng một cơ bão đang ập đến từ Thiên đường; nó bắt kịp đôi cánh của ngài với một sức mạnh khủng khiếp khiến ngài không thể khép nổi cánh được nữa. Cơn bão không tránh khỏi đẩy thiên sứ vào một tương lai ở phía sau lưng ngày, trong khi đống đổ nát trước mặt ngài thì vươn cao lên trời. Đây là cơn bão mà chúng ta gọi là tiến bộ.

Nhưng Thiên sứ thì bất tử, còn những khuôn mặt của chúng ta vẫn hướng về phía trước tối tăm.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Thiên sứ của lịch sử – Phần đầu

Chúng ta đã khởi đầu nghiên cứu ngắn này bằng các cuộc chiến tranh gần đây giữa CHXHCN Việt Nam, chính quyền Campuchia Dân chủ và Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa; bởi vậy sẽ hợp lý nếu rốt cuộc chúng ta quay trở lại với xuất phát điểm. Liệu tất cả những điều đã được thảo luận đến đây có giúp chúng ta hiểu sâu hơn sự bùng nổ của những cuộc chiến đó?

Trong Sự tan rã của Vương quốc Anh, Tom Nairn từng đưa ra những nhận xét giá trị về mối quan hệ giữa hệ thống chính trị Anh và những hệ thống chính trị khác trong thế giới hiện đại.

Chỉ [hệ thống của Anh] mới tiêu biểu cho một sự “phát triển chậm chạp, quen thuộc, trong khi những hệ thống khác là sản phẩm của sự sáng tạo có chủ ý, bắt nguồn từ một lý thuyết nhất định”. Xuất hiện muộn hơn, những hệ thống khác này “muốn nhanh chóng tổng kết những thành quả kinh nghiệm của thể chế lập hiến mà nhà nước Anh đã phát triển qua vài thế kỷ”… Vì là hệ thống đầu tiên, nên kinh nghiệm của Anh – sau này là Vương quốc Anh – vẫn rất riêng biệt. Do xuất hiện sau, lại xuất hiện trong một thế giới mà cách mạng Anh đã thành công và mở rộng, các xã hội tư sản hậu kỳ không thể lặp lại sự phát triển sơ khởi này. Việc học tập và mô phỏng của chúng đã làm nảy sinh một điều khác biệt về thực chất: học thuyết thực sự hiện đại về nhà nước trừu tượng hoặc “phi cá nhân”, có thể được mô phỏng trong lịch sử hậu kỳ do tính chất trừu tượng của nó.

Dĩ nhiên có thể coi điều này là logic thông thường của các tiến trình phát triển. Đây là mẫu hình sơ kỳ của cái về sau được đề cao bằng những cụm từ như “quy luật phát triển không đồng đều và có tính kết hợp”.Tuy nhiên sự tái diễn và mô phỏng thực tế hầu như không thể, bất luận về mặt chính trị, kinh tế, xã hội hay công nghệ, bởi vũ trụ đã bị thay đổi quá nhiều do nguyên nhân đầu tiên mà người ta đang mô phỏng.

Nhận xét của Nairn về nhà nước hiện đại cũng tương thích với cặp đôi khái niệm đang được hiện thực hóa tại ba quốc gia xã hội chủ nghĩa đối đầu nhau của chúng ta: cách mạng và chủ nghĩa dân tộc. Có thể chúng ta rất dễ quên rằng cặp khái niệm này, tương tự chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Marx, đều là những sáng tạo không thể bảo vệ được quyền sáng chế. Có thể nói chúng ở để bị sao lậu. Từ và chỉ từ những hành vi nhân bản lậu này mới xuất hiện một hiện tượng bất thường nổi tiếng: những xã hội như Cu Ba, Albania và Trung Quốc, trong tư cách các chủ nghĩa xã hội cách mạng, tự coi mình “tiến bộ” hơn xã hội Pháp, Thụy Sĩ và Hoa Kỳ, nhưng khi được đặc trưng bởi năng suất thấp, mức sống tồi tệ và công nghệ lạc hậu, chúng lại được coi, không kém phần chắc chắn, là những xã hội “trì trệ”. (Vì vậy mới có giấc mơ ảm đạm của Chu Ân Lai muốn bắt kịp nước Anh tư bản vào năm 2000).

Như đã nói, Hobsbawm từng chỉ ra một cách chính xác rằng “Cách mạng Pháp không được khởi xướng hay lãnh đạo bởi một đảng phái hay một phong trào xét theo nghĩa hiện đại, cũng không được tiến hành bởi những cá nhân nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống”. Thế nhưng nhờ chủ nghĩa tư bản in ấn, kinh nghiệm của Pháp không những không thể loại trừ khỏi ký ức nhân loại mà còn có thể được học hỏi. Qua gần một thế kỷ lý thuyết hóa theo mô hình cách mạng Pháp và kiểm nghiệm thực tế, những người Bolshevik đã xuất hiện. Họ tiến hành cuộc cách mạng “được lập trình” thành công đầu tiên (dù sự thành công sẽ không thể có được nếu không có những thắng lợi ban đầu của Hindenburg ở Tannenberg và vùng hồ Masuria) và nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống (dù trên thực tế sự tùy cơ ứng biến mới là trọng tâm lúc đó). Có lẽ nếu không có những kế hoạch và chương trình như thế thì một cuộc cách mạng trong một vương quốc mới chỉ gia nhập vào kỷ nguyên của chủ nghĩa tư bản công nghiệp sẽ khó mà diễn ra. Mô hình cách mạng Bolshevik có vai trò quyết định đối với tất cả các cuộc cách mạng trong thế kỷ XX bởi nó khiến cho những xã hội còn lạc hậu hơn cả nước Nga cũng hình dung ra tương lai của cách mạng. (Có thể nói nó mở ra khả năng đi đường tắt cho lịch sử). Những thử nghiệm khéo léo giai đoạn đầu của Mao Trạch Đông đã chứng thực cho tính khả dụng của mô hình này ở ngoài châu Âu. Do đó ta có thể thấy được một dạng đỉnh cao của tiến trình rập khuôn này qua trường hợp Campuchia, nơi vào năm 1962 chưa đến 2,5% trong số 2,5 triệu lao động thành niên là “giai cấp công nhân” và chưa đến 0,5% là “các nhà tư bản”.

Tương tự, kể từ cuối thế kỷ XVIII chủ nghĩa dân tộc đã trải qua một quá trình điều chỉnh và tương thích tùy theo các thời đại, các thể chế chính trị cũng như các hệ thống kinh tế và cơ cấu xã hội khác nhau. Hệ quả là “cộng đồng tưởng tượng” đã lan tỏa đến tất cả xã hội hiện đại mà ta có thể nghĩ đến. Nếu cho phép sử dụng trường hợp Campuchia hiện đại để chứng minh một truyền dẫn mô hình cực đoan của “cách mạng” thì ta cũng có thể sử dụng trường hợp Việt Nam để chứng minh quá trình truyền dẫn mô hình cực đoan của chủ nghĩa dân tộc, thông qua một lược bàn ngoài lề tên gọi của quốc gia này.

Khi lên ngôi hoàng đế vào năm 1802, Gia Long muốn gọi vương quốc của ông là “Nam Việt” và cử sứ thần sang Bắc Kinh để yêu cầu được công nhận. Nhưng hoàng đế nhà Thanh lại nhất quyết chọn quốc hiệu “Việt Nam”. Lý do dẫn tới sự đảo ngược này là như sau: “Việt Nam” (tức Yuenan trong Trung văn), đại ý “phía nam của đất Việt”, là một khu vực từng bị nhà Hán chinh phục 17 thế kỷ trước, như chúng ta đều biết, bao gồm tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây của Trung Quốc cũng như vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng ngày nay. Tuy nhiên nước “Nam Việt” của Gia Long lại hàm nghĩa “nước Việt ở phương nam”, thực chất là một tuyên bố đòi lại vương quốc cũ. Theo Alexander Woodside “có nguồn gốc từ Bắc Kinh, quốc hiệu “Việt Nam” về đại thể hầu như không được các nhà cai trị Việt Nam cách đây một thế kỷ coi trọng như trong thế kỷ này. Là một danh xưng tân tạo vào lúc đó, nó không được người Trung Hoa cũng như người Việt sử dụng rộng rãi. Người Trung Hoa vẫn quen dùng tên gọi “An Nam” với hàm ý miệt thị có từ thời Đường… Mặt khác triều đình Việt Nam đã tự đặt ra một quốc hiệu khác cho vương quốc của mình trong hai năm 1838 – 1839 và không ngại cho người Trung Hoa biết điều đó. Quốc hiệu mới này, Đại Nam, tức “phương Nam hùng mạnh” hay “phương Nam đế chế”, xuất hiện thường xuyên trong văn khố triều đình và các bộ chính sử. Tuy nhiên tên gọi này đã không còn tồn tại đến ngày nay”. Quốc hiệu mới này thú vị ở hai khía cạnh. Thứ nhất, nó không bao hàm thành tố “Việt” Nam. Thứ hai, lãnh thổ mà nó ám chỉ dường như chỉ mang tính tương quan – “phía nam” (của Trung Hoa).

Người Việt ngày nay tự hào được bảo vệ một nước Việt Nam mà quốc hiệu lại do hoàng đế nhà Thanh đặt ra một cách khinh thị trong thế kỷ XIX. Điều này nhắc chúng ta nhớ đến khẳng định của Renan rằng các dân tộc chắc chắn “quên đi rất nhiều thứ”, nhưng một cách nghịch lý, cũng nhắc nhở chúng ta về sức mạnh tưởng tượng của chủ nghĩa dân tộc.

Nếu nhìn lại Việt Nam những năm 1930 hoặc Campuchia những năm 1960, với một số điều chỉnh cần thiết, ta sẽ thấy nhiều thực tế tương đồng: một tầng lớp nông dân đông đảo, ít học và bị bóc lột, một giai cấp công nhân quy mô rất nhỏ, một tầng lớp tư sản phân tán và một đội ngũ trí thức ít ỏi, chia tách. Khi xem xét những điều kiện này một cách khách quan, không một nhà phân tích tỉnh táo đương thời nào trong cả hai trường hợp dự đoán nổi các cuộc cách mạng lại nổ ra một cách nhanh chóng hoặc giành được những thắng lợi có tính phá hủy. (Trên thực tế có thể nói vậy về Trung Quốc năm 1910 với cùng những lý do tương tự). Rốt cuộc điều khiến cho những cuộc cách mạng này có thể diễn ra chính là “lập trình cách mạng” và “tưởng tượng dân tộc”.

Chỉ có thể quy nguyên nhân dẫn đến các chính sách của chính quyền Pol Pot, xét theo một nghĩa rất hẹp, cho nền văn hóa Khmer truyền thống hoặc cho sự tàn bạo, hoang tưởng và cuồng vọng của các lãnh tụ Khmer. Người Khmer từng có những bạo chúa cuồng vọng; nhưng trong số đó có cả những bạo chúa đã kiến thiết nên Angkor. Quan trọng hơn cả là những mô hình cho biết thế nào là cách mạng, cách mạng có thể làm được gì, nên và không nên làm gì, được lấy từ Pháp, Liên Xô, Trung Quốc và Việt Nam – và từ tất cả những cuốn sách viết về chúng bằng tiếng Pháp.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần cuối

Tại Bắc Bộ năm 1951, Jean de Lattre de Tassigny, “người ưa thích các sĩ quan kết hợp được lòng can đảm và “phong cách” đã ngay lập tức mến mộ vị tướng kỵ binh [Đại tá De Castries] quả quyết đó. Ông đội mũ và quàng khăn Spahi đỏ tươi, tay vung roi ngựa hào hoa, kết hợp những cử chỉ ung dung với diện mạo công tước, một phong thái khiến ông trở nên hấp dẫn khó cưỡng với phụ nữ Đông Dương những năm 1950, như ông từng hấp dẫn phụ nữ Paris những năm 1930.

Một biểu hiện đáng chú ý khác cho thấy nguồn gốc quý tộc hoặc giả quý tộc của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tại thuộc địa là “sự đoàn kết điển hình giữa người da trắng”, nhân tố liên kết giới cầm quyền thực dân thuộcn hiều chính quốc khác nhau bất chấp những mâu thuẫn và xung đột nội bộ giữa họ. Sự đoàn kết này, với đặc tính xuyên nhà nước kỳ lạ của nó, ngay lập tức nhắc chúng ta nhớ đến sự đoàn kết giai cấp của quý tộc châu Âu thế kỷ XIX, một sản phẩm hình thành nhờ vào vai trò trung gian của những túp lều săn, những khu nghỉ dưỡng và phòng khiêu vũ của nhau. Nó cũng nhắc chúng ta nhớ đến tình anh em hữu hảo của “quan chức giới quyền quý” được biểu hiện một cách thú vị trong thế kỷ XX qua hiệp định Geneva, nơi đảm bảo một phân xử ưu tiên cho các sĩ quan địch bị bắt cóc mà không phải du kích và thường dân.

Lập luận mà tôi đưa ra đến đây cũng có thể phân tích từ phía cư dân thuộc địa. Bởi gạt đi những tuyên bố của các tư tưởng gia thực dân, rõ ràng thực thể mơ hồ có tên gọi “chủ nghĩa phân biệt chủng tộc nghịch đảo” hầu như không xuất hiện trong các phong trào chống thực dân. Vấn đề này rất dễ bị ngôn ngữ đánh lừa. Chẳng hạn từ londo trong tiếng Java (bắt nguồn từ “Hollander” hoặc “Nederlander” [người Hà Lan]) không chỉ hàm nghĩa “người Hà Lan” mà còn trỏ “người da trắng”. Nhưng bản thân từ phái sinh này cũng cho thấy rằng, với những nông dân Java hầu như không tiếp xúc với “người da trắng” nào ngoại trừ người Hà Lan, cả hai nghĩa này trùng khớp nhau trên thực tế. Tương tự, trong các lãnh thổ thuộc địa của Pháp, từ “les blancs” (người da trắng) chỉ những người cai trị mà đặc tính Pháp và đặc tính da trắng không thể phân biệt nhau. Theo tôi được biết trong cả hai trường hợp, từ londo và blanc đều không làm mất vị thế xã hội của người cai trị hay phát sinh những khu biệt thứ yếu mang nghĩa xúc phạm.

Trái lại, tinh thần của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân là tinh thần bản Hiến pháp thương tâm của Cộng hòa Katagalugan (1902) ngắn ngủi do Makario Sakay sáng lập, trong đó có đoạn:

Không một người Tagalog nào sinh ở quần đảo Tagalog này lại đề cao ai đó hơn người khác chỉ vì chủng tộc hay màu da anh ta; da trắng hay da vàng, giàu hay nghèo, có học hay ít học – tất cả đều hoàn toàn bình đẳng và phải thống nhất nhau trong một loób [tinh thần nội tại]. Có thể vẫn còn những khác biệt về giáo dục, tài sản hay diện mạo, nhưng không bao giờ khác biệt trong bản chất (pagkatao) và khả năng phụng sự cho chính nghĩa.

Không khó để nhận ra những tương đồng ở một phía khác của địa cầu. Người Mexico hỗn huyết nói tiếng Tây Ban Nha tìm tổ tiên của họ không phải ở những Kẻ chinh phục người Castila mà là ở những người Aztec, Maya, Toltec và Zapotec đã bị tiêu diệt một nửa. Những nhà ái quốc cách mạng của Uruguay tuy bản thân là di dân châu Âu nhưng lại mượn tên Tupac Amarú, nhân vật khởi loạn vĩ đại cuối cùng của bản địa, người đứng lên chống lại áp bức của di dân châu Âu và chết vì những tra tấn tàn bạo vào năm 1781.

Có vẻ nghịch lý khi đối tượng của tất cả những gắn kết cảm xúc này đều được “tưởng tượng nên” – những đồng bào Tagalog vô danh không rõ mặt, những bộ tộc bị tiêu diệt, nước mẹ Nga hay tanah air [đất nước]. Nhưng lòng ái quốc (amor patriae) ở khía cạnh này không khác với những tình cảm khác vốn luôn có yếu tố của trí tưởng tượng cảm xúc. (Điều này giải thích tại sao nhìn vào album ảnh cưới của những người xa lạ lại giống như nghiên cứu sơ đồ mặt phẳng Vườn treo Babylon do các nhà khảo cổ vẽ). Đôi mắt đối với những kẻ yêu nhau (đôi mắt riêng biệt, bình thường mà chàng hay nàng sinh ra đều có) cũng giống như ngôn ngữ đối với các nhà ái quốc (bất kể lịch sử ngôn ngữ đã tạo nên các tiếng mẹ đẻ của họ ra sao). Chúng ta tiếp xúc với ngôn ngữ ngay từ lúc sơ sinh và chỉ lìa xa nó khi xuống mộ, nhờ ngôn ngữ quá khứ được phục sinh, tình đồng bào được tưởng tượng và tương lai được mơ về.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần III

Chúng ta đều có thể học bất cứ ngôn ngữ nào, nhưng muốn học thì phải bỏ ra một khoảng thời gian đáng kể của đời người: cùng với mỗi một cuộc chinh phục mới quỹ thời gian còn lại của đời người cũng giảm đi. Điều hạn chế sự tiếp cận của chúng ta đối với các ngôn ngữ khác không phải là độ khó của chúng mà là cái chết của chính chúng ta. Điều này giải thích tại sao tất cả các ngôn ngữ lại có một sự cách biệt nhất định. Các nhà đế quốc Pháp và Mỹ đã cai trị, bóc lột và giết hại người Việt trong một thời gian dài. Nhưng dù họ có tước đoạt thứ gì thì tiếng Việt vẫn tồn tại. Vì vậy họ thường phẫn nỗ “tính bí hiểm” của người Việt và nỗi thất vọng mơ hồ đó đã làm xuất hiện những từ lóng cay nghiệt của chủ nghĩa thực dân trong cơn hấp hối: “gooks” (bọn khốn), “ratons” (lũ chết tiệt)… (Về lâu dài, cách ứng phóng duy nhất trước cách biệt quá lớn của ngôn ngữ kẻ bị áp bức là rút quân hoặc hoặc tăng cường các cuộc tàn sát).

Những từ lóng như thế, trong hình thức nội tại của chúng, đều mang đặc trưng của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Việc giải mã hình thức này sẽ chỉ ra tại sao Narin đã nhầm lẫn về cơ bản khi lập luận rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái đều xuất phát từ chủ nghĩa dân tộc, vì vậy “nhìn từ chiều sâu lịch sử thỏa đáng, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc cho chúng ta thấy tính chất của chủ nghĩa dân tộc rõ rệt hơn so với các thực tế khác”. Chẳng hạn một từ như “slant” (đồ lé), viết tắt từ “slant-eyed” (mắt lé), không đơn thuần chỉ biểu thị một thái độ thù địch chính trị thông thường. Nó triệt tiêu dân tộc tính bằng cách quy giản kẻ thù về diện mạo sinh học của y. Nó phủ nhận “người Việt” bằng cách thay tên gọi “người Việt”; tương tự từ “raton” (đồ chết tiệt) phủ nhận “người Algeria” bằng cách thay tên gọi “người Algeria”. Đồng thời nó trộn “người Việt” vào một đám đê tiện vô danh bên cạnh “người Hàn”, “người Tàu”, “người Philippines”… Ta sẽ thấy rõ đặc tính của các từ này nếu đối sánh chúng với những từ lóng khác trong Chiến tranh Việt Nam như “Charlie” (Cộng quân) và “V.C” (Việt cộng) hoặc sớm hơn như “Boches” (bọn Đức), “Huns” (lũ Đức), “Japs” (bọn Nhật) và “Frogs” (bọn Pháp) – tất cả đều chỉ sử dụng để trỏ một dân tộc (natonality) cụ thể và do đó thừa nhận, dù căm ghét, tư cách thành viên của kẻ thù trong liên hiệp các dân tộc.

Trên thực tế chủ nghĩa dân tộc suy tư từ các số phận lịch sử, trong khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đứng ngoài lịch sử, mường tượng ra những uế bẩn vĩnh viễn được truyền từ khởi thủy qua một chuỗi bất tận những cuộc giao phối ghê tởm. Người da đen, nhờ chiếc chổi hắc ín vô hình, mãi mãi là người da đen: người Do Thái, dòng giống của Abraham, vĩnh viễn là người Do Thái, dù họ mang hộ chiếu nước nào hay nói và đọc bằng ngôn ngữ gì. (Bởi vậy đối với các đảng viên Đảng quốc xã, người Đức gốc Do Thái luôn là một đám lừa gạt mạo danh).

Những mường tượng của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trên thực tế có nguồn gốc từ các ý thức hệ giai cấp hơn là ý thức hệ dân tộc, nhất là trong các tuyên xưng về đặc tính thần thánh của kẻ cầm quyền, về dòng máu “xanh” hoặc “trắng” và phẩm chất “có học” của tầng lớp quý tộc. Không ngạc nhiên khi nhân vật được coi là người khơi mào cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hiện đại không phải là các nhà dân tộc chủ nghĩa tiểu tư sản mà là bá tước Joseph Arthur Gobineau. Xét về đại thể, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái không vượt qua các ranh giới quốc gia mà hiện diện bên trong chúng. Nói cách khác, chúng biện minh không phải cho các cuộc chiến tranh với ngoại bang mà cho sự áp chế và cai trị trong nước.

Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phát triển bên ngoài châu Âu trong thế kỷ XIX luôn gắn với sự cai trị của châu Âu. Thực tế này xuất phát từ hai nguyên nhân liên quan nhau. Nguyên nhân đầu tiên và quan trọng nhất là sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chính thức và “chính sách Nga hóa” tại các thuộc địa. Như tôi đã nhiều làn nhấn mạnh, thông thường chủ nghĩa dân tộc chính thức là một phản ứng của các tập đoàn vương quyền và quý tộc (các tầng lớp thượng lưu) khi đối diện với mối đe dọa từ chủ nghĩa dân tộc phương ngữ của quần chúng. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở thuộc địa là một thành tố chủ yếu trong quan niệm của các “Đế chế” đã nỗ lực kết hợp tính hợp thức của vương quyền và cộng đồng dân tộc. Chúng thực thi [chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – ND] bằng cách phổ biến nguyên lý về tính ưu việt bẩm sinh và di truyền – lấy nền tảng (dù không vững chắc) ở lập trường trong nước của chúng – cho các thuộc địa hải ngoại rộng lớn và ngầm (hoặc không ngầm) truyền đạt quan niệm rằng dù, chẳng hạn, quý tộc Anh về bản chất ưu việt hơn những người Anh khác nhưng đây không phải là vấn đề quan trọng, bởi những người Anh khác này cũng không kém phần ưu việt  so với những người bản xứ bị trị. Thực tế mà nói, sự tồn tại của các đế chế thực dân hậu kỳ thậm chí còn có vai trò chống đỡ những thành trì quý tộc trong nước, bởi dường như chúng thừa nhận trên vũ đài quốc tế hiện đại những khái niệm cổ xưa về quyền lực và đặc quyền.

Điều này có thể dẫn đến một số hệ quả bởi lẽ – đây chính là nguyên nhân thứ hai của chúng ta – các đế chế thực dân, nhờ bộ máy công chức đang mở rộng nhanh chóng và chính sách “Nga hóa” của chúng, đã cho phép đông đảo tiểu tư sản sắm vai quý tộc ở ngoại vi vũ đài trung tâm: tức bất cứ đâu trong lãnh thổ của đế chế ngoại trừ quê nhà. Ở mỗi thuộc địa ta đều nhận thấy bức hoạt cảnh khôi hài gượng gạo này: các quý ông tư sản đọc thơ, bối cảnh là những tòa biệt thự rộng rãi, những khu vườn trồng đầy mimosa và hoa giấy, xung quanh là một dàn vai phối đông đảo gồm các hầu nam, người trông ngựa, thợ làm vườn, đầu bếp, bảo mẫu, hầu nữ, thợ giặt và đặc biệt, những chú ngựa. Ngay cả những người không số nổi với phong cách này, chẳng hạn các nhà thực dân trẻ tuổi độc thân, cũng có địa vị nước đôi đàng hoàng tương tự một quý tộc Pháp vào đêm trước của một cuộc khởi nghĩa nông dân.

Tại Moulmein, vùng Hạ Miến [thị trấn vô danh này cần giải thích cho người đọc chính quốc], tôi bị rất nhiều người ghét – đây là lần duy nhất trong đời tôi trở thành một nhân vật đủ quan trọng để điều đó xảy ra với tôi. Tôi là sĩ quan cảnh sát phân khu của thị trấn.

Tính chất “Gothic nhiệt đới” này sở dĩ có thể xuất hiện là nhờ quyền lực to lớn mà chủ nghĩa tư bản thời kỳ đỉnh cao đã cấp cho chính quốc – một quyền lực lớn đến độ tuy chỉ đặt ở hai cánh gà sân khấu nhưng ta vẫn đủ cảm nhận được nó. Không gì minh họa rõ nét cho chủ nghĩa tư bản trong y phục phong kiến – quý tộc hơn các quân đội thuộc địa: chúng nổi tiếng khác biệt với quân đội chính quốc và thường khác biệt ngay cả trong các định chế chính thức. Vì vậy ở châu Âu có “Quân đội Đệ nhất”, được tuyển mộ nhờ chế độ trung bình lấy nền tảng từ quần chúng và công dân chính quốc; được coi là lực lượng bảo vệ tổ quốc về mặt ý thức hệ; được trang bị quân phục kaki thiết thực, tiện dụng; được cung cấp những vũ khí tối tân nhất có thể; thời bình được cách ly trong các trại lính, thời chiến được bố trí trong các chiến hào hoặc đằng sau các khẩu pháp dã chiến hạng nặng. Bên ngoài châu Âu có “Quân đội Đệ nhị”, được tuyển mộ (dưới cấp bậc sĩ quan) dựa trên lực lượng lính đánh thuê lấy từ các cộng đồng tôn giáo hoặc sắc tộc thiểu số của địa phương; được coi là lực lượng cảnh sát nội địa về mặt ý thức hệ; được mặc trang phục tác chiến bất kể trên giường hay phòng khiêu vũ; được trang bị gươm và các vũ khí lỗi thời; thời bình thì phô trương, thời chiến thì trên lưng ngựa.Nếu như Bộ Tổng tham mưu Phổ, bậc thầy của quân đội châu Âu, chú trọng vào sự đoàn kết vô danh của đội ngũ tướng tá chuyên nghiệp, xạ kích, đường ray, công binh, lập trình chiến lược… thì quân đội thuộc địa chú trọng vinh quang, quân hàm, chủ nghĩa anh hùng cá nhân, thú chơi mã cầu và vẻ nhã nhặn chuộng cổ của các sĩ quan. (Chúng có thể làm thế là nhờ sự hỗ trợ đằng sau của Quân đội đệ nhất và Hải quân). Trạng thái tâm lý này tồn tại trong một thời gian dài. Tại Bắc Kỳ năm 1894, Lyautey viết:

Thật tiếc vì đã không tới đây sớm hơn mười năm! Ở đây có một sự nghiệp cần xây dựng và theo đuổi. Ở đây ngay cả một viên thiếu úy bình thường chỉ huy lực lượng tiền tiêu và trinh sát trong vòng 6 tháng cũng có óc sáng kiến, ý chí, sự bền bỉ và nhân cách còn hơn cả một viên sĩ quan Pháp trong suốt sự nghiệp của mình – [Tiếng Pháp trong nguyên văn – ND].

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc – Phần II

Ở đây chúng ta cần trở lại một lần nữa với ngôn ngữ. Trước hết chúng ta lưu ý tới tính nguyên thủ của các ngôn ngữ, ngay cả những ngôn ngữ được coi là hiện đại. Không ai có thể xác định được thời điểm ra đời của bất cứ một ngôn ngữ nào. Mỗi ngôn ngữ đều hiện ra mơ hồ từ một quá khứ nằm ngoài giới hạn hiểu biết. (Chính vì người homo sapiens [người thông minh] ở một mức độ nào đó cũng là người homo dicens [người nói], chúng ta rất khó hình dung một nguồn gốc ngôn ngữ muộn hơn khởi nguyên của chính nhân loại). Bởi vậy ngôn ngữ dường như bắt rễ vào các xã hội đương đại sâu sắc hơn so với hầu hết những thực tế khác. Đồng thời, không gì có thể kết nối về mặt cảm xúc chúng ta với người đã khuất bằng ngôn ngữ. Nếu những người nói tiếng Anh nghe thấy câu “đất trở về với đất, tro tàn trở về tro tàn, cát bụi trở về cát bụi” – được tạo ra cách đây gần bốn thế kỷ rưỡi – thì họ sẽ cảm thấy một chỉ báo ám mờ về tính đồng thời xuyên qua thờig ian đồng nhất, trống rỗng. Sức nặng của những từ này không chỉ bắt nguồn một phần từ ý nghĩa trang nghiêm của chúng mà còn từ cái gọi là “tính Anh do tổ tiên truyền lại.

Thứ hai, có một dạng cộng đồng đồng thời (contemporaneous community) đặc biệt mà chỉ ngôn ngữ mới có thể gợi nên – nhất là trong hình thức thơ ca và các bài hát. Một ví dụ là các bài quốc ca được hát trong những dịp quốc lễ. Dù ca từ sáo rỗng và giai điệu tầm thường đến đâu, trong hành động hát này vẫn có một trải nghiệm về tính đồng thời. Chính trong những khoảnh khắc như thế, những người hoàn toàn không biết nhau cùng cất lên những ca từ giống nhau theo cùng một giai điệu. Khi đó sẽ xuất hiện hình ảnh này: sự đồng xướng (unisonance). Hát Marseillaise, Waltzing Matilda và Indonesia Raya sẽ đem đếm cơ hội được trải nghiệm sự đồng ca (unisonality) và chứng kiến sự hiện thực hóa cộng đồng tưởng tượng bằng tiếng vọng vật lý (Giống như nghe [có thể im lặng nhẩm theo] đọc thơ lễ, chẳng hạn những đoạn trong Sách cầu nguyện chung). Hành động cùng hát này đem lại cảm giác thật vị tha! Chúng ta biết rằng người khác đang hát những bài hát này ngay khi chúng ta hát, nhưng chúng ta không biết họ là ai, thậm chí – nếu nằm ngoài tầm nghe – họ đang hát ở đâu. Lúc này không gì kết nối tất cả chúng ta với nhau ngoại trừ âm thanh tưởng tượng.

Nhưng theo thời gian người ta có thể gia nhập những dàn đồng ca như thế. Nếu tôi là một người Latvia, con gái tôi có thể là người Australia. Con của một người di dân Italy tại New York sẽ coi tổ tiên của mình là Những người cha Hành hương. Nếu thuộc tính dân tộc (nationalness) mang hơi hướng định mệnh thì đó là một định mệnh được ấn định trong lịch sử. Ở đây sắc lệnh của San Martin quy định gọi những người Anh điêng nói tiếng Quechua là người Peru – một hành động tương tự cải đạo – là một dẫn chứng tiêu biểu. Bởi nó cho thấy rằng ngay từ đầu dân tộc được nhận thức bằng ngôn ngữ mà không phải bằng máu huyết và rằng ta có thể “được mời vào” cộng đồng tưởng tượng này. Vì vậy ngày nay, ngay cả các dân tộc cô lập nhất cũng chấp nhận nguyên tắc nhập tịch (một từ thật tuyệt vời!) dù việc nhập tịch bị siết chặt đến đâu trên thực tế.

Được quan sát trong tư cách một định mệnh lịch sử lẫn một cộng đồng được tưởng tượng bằng ngôn ngữ, dân tộc tự cho thấy chúng vừa cởi mở vừa khép kín. Nghịch lý này được thể hiện một cách rõ nét qua nhịp điệu uyển chuyển của những câu thơ nổi tiếng sau viết về cái chết của John Moore trong trận Coruňa.

1. Không trống kèn, không cả nhạc tiễn đưa,

Chúng tôi vội vã mang thi hài anh hướng về chiến lũy;

Không người lính nào nổ súng vĩnh biệt

Nơi ngôi mộ người anh hùng mà chúng tôi mai táng.

2. Chúng tôi âm thầm chôn anh trong đêm tối mịt mùng,

Những đám cỏ đào lên bằng lưỡi lê sấp ngửa;

Dưới ánh trăng mờ ảo đẫm sương

Và ánh đèn leo lét sáng.

3. Không cỗ quan tài nào che lấy khuôn ngực anh,

Không tấm vải lượm nào để chúng tôi bọc thân anh;

Nhưng anh nằm như một chiến binh đang yên nghỉ,

Với tấm áo quân nhân bao phủ quanh mình…

5. Chúng tôi nghĩ khi đào huyệt mộ,

Khi sửa soạn cho anh chiếc gối lẻ loi,

Rằng một ngày kẻ thù và người lạ sẽ bước trên đầu anh

Còn chúng tôi phải rời xa trên ngọn sóng…

8. Chầm chậm và buồn bã, chúng tôi đặt anh nằm xuống.

Nơi chiến trường lưu tên anh còn tươi máu;

Không một dòng mộ chí, không một tấm bia ghi

Chúng tôi để anh lại một mình với vinh quang.

Những dòng thơ ca ngợi ký ức anh hùng bằng một vẻ đẹp không thể tách rời khỏi tiếng Anh – một vẻ đẹp bất khả dịch, chỉ người nói và người đọc tiếng Anh mới lắng nghe được. Nhưng cả Moore và người ca tụng ông đều là người Ireland. Và không có lý do gì một hậu duệ người Pháp hay người Tây Ban Nha “thù địch” của Moore lại không thể cảm nhận hết âm hưởng của bài thơ: tiếng Anh, như bất cứ một ngôn ngữ nào khác, luôn rộng mở đối với những người nói, người nghe và người đọc mới.

Ta hãy nghe Thomas Browne bao quát chiều dài và chiều rộng của lịch sử nhân loại chỉ bằng một cặp câu:

Ngay cả những tham vọng cổ xưa cũng có lợi thế hơn so với tham vọng của chúng ta: bằng những nỗ lực cao ngạo, chúng ta hành động từ sớm, trước cả Đỉnh điểm khả hữu của thời gian, giờ đây đã đạt được thành tựu vĩ đại mà chúng mưu cầu, do đó những Người anh hùng cổ đại đã sống lâu hơn những Tượng đài xây cho họ và lâu hơn những bảo tồn Máy móc. Nhưng trong Khung cảnh thời gian hậu lai này chúng ta không thể trông chờ những Xác ướp như thế đến với ký ức chúng ta, khi tham vọng sợ hãi trước Lời tiên tri của Elias và Charles đệ ngũ không thể hyy vọng sống trong hai nghìn năm sau Hector.

Ở đây, Ai Cập, Hy Lạp và Judaea cổ đại đã hợp nhất với Đế chế La Mã thần thánh song, sự hợp nhất kéo dài hàng ngàn năm và trải trên hàng ngàn dặm của chúng lại được hoàn tất trong tính đặc thù của văn xuôi Anh thế kỷ XVII của Browne. Tất nhiên đoạn văn này có thể dịch ra ở một mức độ nào đó. Nhưng cái huy hoàng kỳ lạ có thể làm sởn gai ốc của những cụm từ “Đỉnh điểm khả hữu của thời gian”, “bảo tồn Máy móc”, “những Xác ướp như thế đến với ký ức chúng ta” và “hai nghìn năm sau Hector” thì chỉ người đọc Anh mới cảm nhận được.

Trong trang này, cảnh tượng do những từ tiếng Anh tạo ra không hạn chế cảm nhận của người đọc. Tuy nhiên chất huy hoàng không kém phần kỳ lạ của những dòng cuối trong Yang Sudah Hilang của nhà văn Indonesia vĩ đại Prameodya Ananta Toer:

Suara itu hanya terdengar beberapa detik saja dalam hidup. Getaranya sebentar berdengung, takan terulangi lagi. Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abai menggariki kota Blora, dan seperti kali itu juga, suara yang tersimpan menggariki kenangan dan ingatan itu men-galir juga – mengalir kemuaranya, kelaut yang tak bertepi. Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berduburan.

Hilang

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc[h]a-indera.

[Chuyển ngữ: Giọng của ông [người cha trong chuyện – ND] chỉ vang lên trong chốc lát. Một sự run rẩy thoáng qua của những con sóng âm thanh rồi biến mất và không bao giờ lặp lại nữa. Nhưng giống như Lusi vẫn mải miết men theo thành phố Blora, giống như nước của dòng sông đó, thanh âm hồi tưởng của giọng nói ấy đang đi qua ký ức và sẽ tiếp tục chảy – chảy mãi về phía cửa sông và biển cả bao la. Và không một ai biết được bao giờ biển cạn, bao giờ biển không còn triều lên.

Nhưng tất cả đều biến mất, biến mất khỏi sự nắm bắt của mọi cảm giác].

lại rất  có thể đóng kín đối với người đọc, dù được in trên cùng một trang.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.