Câu chuyện về nhân khẩu học của Czech và sự hội nhập của cộng đồng người Việt – Phần cuối

Thế hệ người Việt Nam thứ hai tại Czech ngày nay sống hoàn toàn khác, bởi tiếng Czech là bản ngữ của họ và không ai cười họ vì họ không thể nói tiếng Czech đúng cách. Ngược lại, phần lớn họ không hiểu tiếng Việt. Thủ môn Filip Nguyễn xác nhận: “Tôi không biết tiếng Việt, kể cả cơ bản. Điều này thường xảy ra ở các gia đình hỗn hợp. Bố tôi là người Việt và mẹ tôi là người Czech. Vợ tôi cũng xuất thân từ một gia đình hỗn hợp và không nói được tiếng Việt. Tôi không phải là một ngoại lệ”.

Filip Nguyễn, 29 tuổi, là một trong những thủ môn xuất sắc nhất giải bóng đá Czech. Anh ấy hiện đang bắt cho Slovácko và nhờ những màn trình diễn của anh ấy, câu lạc bộ từ Uherské Hradištĕ đang chiến đấu để tham dự các cúp châu Âu. Anh ấy bắt đầu sự nghiệp bóng đá của mình trong đội trẻ Loko Vltavín ở Praha, nơi anh ấy sinh ra. Anh từng bước tiến tới giải đấu hàng đầu của Czech, có cơ hội đầu tiên tại Slovan Liberec. Anh ấy đã chuyển đến Slovácko vào năm ngoái. Tuy nhiên, anh ấy chưa bao giờ chơi cho đội tuyển quốc gia Czech. Mặc dù được gọi tham dự trận đấu tại Nations League 2020 với Scotland và vòng loại World Cup năm nay với Bỉ, Filip vẫn chỉ ngồi trên băng ghế dự bị. Anh có cơ hội lớn được bắt chính cùng đội tuyển quốc gia, nhưng không phải đội tuyển Czech mà là đội tuyển Việt Nam. Filip Nguyễn nói: “Tôi chưa ra sân một trận nào cho đội tuyển Czech, vì vậy tôi vẫn còn khả năng ra sân trong màu áo đội tuyển Việt Nam. Các quan chức bóng đá Việt Nam biết về tôi, tôi có lẽ được biết đến ở đó nhiều hơn ở Czech. Người Việt Nam rất hâm mộ bóng đá”. Filip Nguyễn đang xin nhập quốc tịch Việt Nam. Anh nói: “Sau mùa giải chúng tôi sẽ về Việt Nam thăm gia đình vợ và kết hợp nghỉ dưỡng. Chúng tôi đã đến đó một lần”. Trên sân vận động, Filip đã nhiều lần phải nghe những tiếng la hét phân biệt chủng tộc nhưng anh nói rằng đã quen với điều này.

Sự hội nhập của cộng đồng người Việt

Chuyên trang của Cơ quan Bảo trợ Cộng hòa Czech (GACR) gần đây đã đăng bài viết về kết quả nghiên cứu của 2 nhà nghiên cứu người Czech Martina Hřebíčková và Sylvie Graf cho thấy cộng đồng người Việt Nam hội nhập rất tốt với nước sở tại:

Theo bài viết, vlới khoảng 80000 người sinh sống tại Czech, người Việt Nam là nhóm người nước ngoài lớn thứ ba tại Czech. Từ trước đến nay, người Việt Nam tại Cộng hòa Czech chủ yếu được nhắc đến như một cộng đồng khép kín, không quan tâm đến việc cởi mở quá nhiều với xã hội sở tại. Tuy nhiên, kết quả nghiên cứu của Martina Hřebíčková và Sylvie Graf từ Viện Tâm lý thuộc Viện Hàn lâm khoa học Cộng hòa Czech cho thấy người Việt Nam hòa nhập rất tốt vào xã hội Czech.

Các nhà khoa học Martina Hřebíčková và Sylvie Graf từ Viện Tâm lý học của Viện Hàn lâm khoa học Cộng hòa Czech đã nghiên cứu mối quan hệ giữa các nhóm trong một thời gian dài, tập trung chú ý vào nhóm thiểu số người nước ngoài lớn thứ ba ở Czech – người Việt Nam.

Nhà nghiên cứu Martina Hřebíčková giải thích thêm: “Cụ thể, chúng tôi đã kiểm tra xem liệu sự tiếp biến văn hóa có phản ánh tinh thần tự nguyện trong hỗ trợ kinh doanh của các thành viên của nhóm khác hay quyền của người thiểu số, ví dụ dưới hình thức kiến nghị hoặc biểu tình cho quyền của người Czech gốc Việt”.

Không giống như các dân tộc thiểu số khác ở Czech, người Việt có nhiều bạn bè trong xã hội sở tại. Do sử dụng được tiếng Czech, các thành viên thuộc thế hệ thứ hai tại Czech có triển vọng tốt để có được nền giáo dục và tìm được việc làm phù hợp. Đây là một tin vui cho cả xã hội đa số và cộng đồng thiểu số Việt Nam.

Theo bà Martina Hřebíčková, “đối với những người Việt Nam được hỏi, chúng tôi nhận thấy mối liên hệ giữa sự tiếp xúc tích cực với các thành viên của xã hội đa số với việc người Việt Nam thích tiếp nhận các yếu tố văn hóa Czech. Tiếp xúc tích cực với các thành viên của xã hội đa số cũng góp phần vào xu hướng của người Czech gốc Việt cư xử tốt hơn với các thành viên của xã hội đa số. Mặt khác, chúng tôi ngạc nhiên rằng không có phản ánh về trải nghiệm tiêu cực trong cách cư xử của người Czech gốc Việt đối với các thành viên của xã hội Czech đa số”.

Nhà nghiên cứu Sylvie Graf cho biết thêm: “Các kết luận này nhấn mạnh lợi ích của tương tác tích cực giữa các thành viên của xã hội đa số và thiểu số, có ứng dụng trực tiếp trong can thiệp nhằm cải thiện mối quan hệ giữa các nhóm. Các can thiệp mang lại cơ hội trải nghiệm tích cực lẫn nhau với các thành viên của các nhóm xã hội khác và do đó góp phần cải thiện mối quan hệ giữa các nhóm xã hội khác nhau có thể có hiệu quả. Trên thực tế, các can thiệp có thể là tổ chức các sự kiện văn hóa thể hiện những nét đặc trưng văn hóa của các dân tộc thiểu số trong xã hội”.

Trước đây, các ý kiến không thống nhất về việc xu hướng nào tốt hơn: các thành viên của họ, hay nỗ lực thích ứng, nhưng đồng thời duy trì văn hóa của quê hương họ. Nghiên cứu gần đây cho thấy những người thuộc các nhóm thiểu số khác nhau thành công và hài lòng hơn khi họ sử dụng chiến lược thứ hai. Nhà nghiên cứu Martina Hřebíčková nói: “Điều đó có nghĩa là việc kết hợp cả hai ảnh hưởng văn hóa có vẻ thuận lợi hơn. Nghiên cứu của chúng tôi và nước ngoài cho thấy rõ rằng yếu tố quan trọng nhất trong quá trình tiếp biến văn hóa là kiến thức về ngôn ngữ. Đàn ông và phụ nữ Việt Nam sống tại Czech có thể xây dựng, phát triển và duy trì mối quan hệ với văn hóa và truyền thống Việt Nam, đặc biệt nếu họ có trình độ tiếng việt tốt. Do đó, đa số nên ủng hộ việc tiếp thu không chỉ tiếng Czech, mà còn cả khả năng duy trì tiếng Việt cho các thế hệ tiếp theo.

Nguồn: TLKTĐB – 05/11/2022

Advertisement

Câu chuyện về nhân khẩu học của Czech và sự hội nhập của cộng đồng người Việt – Phần II

Nền kinh tế hạn chế di cư

Theo chuyên gia Sobotka, một yếu tố khác khiến Czech trở nên khác biệt với các nước cùng chế độ cộng sản trước đây sau năm 1989 là trong khi ngành y tế rơi vào khủng hoảng ở mọi nơi khác, thì việc Czech không bị sụp đổ về kinh tế đồng nghĩa với việc “đã có sự đầu tư rất nhanh vào các công nghệ mới không có trước đây. Vì vậy, những vấn đề như điều trị ung thư và chăm sóc người cao tuổi được cải thiện nhanh chóng, và tỷ lệ tử vong bắt đầu giảm, chỉ vài năm sau khi thay đổi chế độ và sau 30 năm đình trệ”.

Không giống như phần lớn còn lại của châu Âu cộng sản, Czech vốn đã được công nghiệp hóa trước Chiến tranh thế giới thứ hai, không hoàn toàn phụ thuộc vào các ngành công nghiệp khổng lồ, mà nếu bị đóng cửa sẽ dẫn đến sự sụp đổ hoàn toàn về kinh tế ở các thành phố và các khu vực, tương tự như đã xảy ra ở Slovakia. Các ngành công nghiệp nhỏ hơn của Czech có khả năng vượt qua quá trình chuyển đổi tốt hơn nhiều và kể từ đó, người Czech có ít động lực kinh tế hơn để di cư so với công dân của các nước cộng sản cũ khác, thậm chí là một số nước Tây Âu.

Chuyên gia Kucera nói: “Đối với người dân của chúng tôi, không có ý nghĩa gì khi phải đi làm việc ở Anh, bởi vì số tiền họ kiếm được ở đó, trừ đi chi phí ăn ở, ít hơn nhiều so với số tiền họ kiếm được ở đây”.

Lập luận của chuyên gia Kucera được dữ liệu của Cơ quan Thống kê quốc gia Vương quốc Anh ủng hộ. Hậu Brexit, 78.200 người Czech đã nộp đơn xin ở lại Anh so với 136.970 người Slovakia. Trong khi đó, dân số của Slovakia chỉ bằng khoảng một nửa dân số của Czech; 444.940 người Bồ Đào Nha đã đăng ký ở lại Anh dù dân số của Bồ Đào Nha gần như bằng Czech.

Nghiên cứu của Sobotka cũng tiết lộ rằng tỷ lệ di cư của Czech ngang với tỷ lệ di cư của các quốc gia Tây Âu thịnh vượng và khác biệt so với các quốc gia Trung và Đông Nam Âu. Theo ông, khoảng 4 – 6% người Czech thuộc mọi thế hệ hiện đang sống ở nước ngoài và “điều này không quá khác biệt so với những gì bạn thấy ở Anh hoặc Pháp”.

Dòng người nhập cư

Yếu tố đầu tiên khiến Czech giống với một quốc gia phương Tây giầu có hơn về mặt nhân khẩu học là vấn đề nhập cư.

Vào cuối năm 2021, có 660.849 người nước ngoài đăng ký cư trú tại nước này, trong đó 320.534 người có hộ khẩu thường trú trong khi hầu hết những người còn lại có giấy phép lao động ngắn hạn. Các nhóm nhập cư lớn nhất gồm 196.875 người Ukraine, 114.630 người Slovakia và 64.851 người Việt Nam.

Dựa trên dữ liệu và xu hướng của Czech đến cuối năm 2021, Cơ quan Thống kê châu Âu Eurostat dự đoán dân số của Czech sẽ đạt 10,76 triệu người vào năm 2030, sau đó giảm xuống 10,53 triệu người vào năm 2050. Nhưng mọi dự đoán hiện tại đều không còn phù hợp. Đến ngày 13/9, 431.285 người tị nạn Ukraine đã đăng ký và được ở lại Czech vì lý do chiến tranh.

Chắc chắn, kể từ đó, một số hoặc thậm chí phần lớn những người Ukraine này có thể đã trở về nhà hoặc rời sang các nước khác như Đức. Nhưng một số lượng lớn vẫn đang ở lại và khi nhiều trẻ em tị nạn bắt đầu đi học, chiến tranh tiếp diễn, số người thường trú ở Czech sẽ tiếp tục tăng cao.

Theo chuyên gia Kucera, dân số của Czech “chắc chắn sẽ tăng lên trong viễn cảnh trung và dài hạn”, nhưng sự xuất hiện bất ngờ của hàng trăm nghìn người Ukraine đồng nghĩa với tương lai nhân khẩu học của Czech “rất không chắc chắn” và hiện tại là không thể dự đoán.

Người Việt Nam đã ở Czech hơn 60 năm

Tờ Denik (Nhật báo) của Czech ngày 23/5/2022 đăng bài viết của tác giả Daniela Tauberova nói về sự thay đổi của cộng đồng người Việt ở Czech sau hơn 60 năm hội nhập. Bài viết có tựa đề: “Người Việt Nam đã ở Czech hơn 60 năm. Thế hệ kế tiếp đang thay đổi”.

Những người Việt Nam đầu tiên đến Czech vào năm 1956. Họ là trẻ em từ miền Bắc Việt Nam bị ảnh hưởng bởi chiến tranh, được đưa đến Chrastava ở Liberecko. Năm 1973 trở thành một cột mốc quan trọng khi Việt Nam đề nghị Czech tiếp nhận từ 10.000 đến 12.000 người sang học tập.

Thế hệ đầu tiên của những người nhập cư sống rất khép kín trong cộng đồng của họ và làm việc chăm chỉ 7 ngày một tuần – chủ yếu là ở các khu vực. “Đó là nơi tất cả những người Việt Nam bắt đầu. Tôi còn có một chị gái và một em trai. Chúng tôi đã phải giúp đỡ cha mẹ của chúng tôi. Làm việc 7 ngày một tuần” – Jana Nguyenová từ Olomouc, người đến Czech năm 1996 khi mới 12 tuổi xác nhận. Chị nhớ lại: “Đó là một sự thay đổi lớn đối với tôi. Môi trường, văn hóa nước ngoài, tôi không biết tiếng Czech. Lúc đó ở Olomouc không có nhiều người Việt Nam. Ở độ tuổi tôi có khoảng 5 người. Những người bạn đồng lứa của tôi lúc đầu không chấp nhận tôi”.

Những người nhập cư đầu tiên từ Đông Nam Á (người Việt Nam) làm việc không biết mệt mỏi, rất quan tâm để đảm bảo rằng con cháu của họ, chủ yếu sinh ra ở Czech, được học hành và nhờ đó họ khá giả hơn cha mẹ mình.

(còn tiếp)

Nguồn: TLKTĐB – 05/11/2022

Câu chuyện về nhân khẩu học của Czech và sự hội nhập của cộng đồng người Việt – Phần I

Trang BalkanInsight số ra mới đây đã đăng bài phân tích của tác giả Tim Judah với tựa đề “Nhân khẩu học của Czech: Hướng Tây xin chào!”, trong đó cho biết các nhóm nhập cư lớn nhất ở Czech gồm người Ukraine (gần 200.000), người Slovakia (115.000) và người Việt Nam (80.000). Tim Judah là phóng viên tờ The Economist, chuyên viết về chủ đề nhân khẩu học với tư cách là thành viên của chương trình Europe’s Futures của Viện Khoa học nhân văn ở Vienna và Quỹ ERSTE. Nội dung bài viết như sau:

Dân số Czech đang tăng lên và vào năm 2021, phụ nữ Czech sinh nhiều con hơn bất kỳ nơi nào khác ở châu Âu. Czech đang đi ngược lại xu hướng của tất cả các nước châu Âu xã hội chủ nghĩa trước đây. Đó là xu thế số người nhập cư tăng và tỷ lệ di cư thấp. Xu hướng này về tính chất nhân khẩu học giống một quốc gia thịnh vượng ở phương Tây hơn là một quốc gia từng là xã hội chủ nghĩa.

Tuy nhiên, hiện nay, một yếu tố khiến cho việc dự đoán biến động dân số nhập cư và di cư của Czech trở nên khó khăn hơn. Đó là cuộc chiến ở Ukraine. Không thể dự đoán được bao nhiêu trong số 431.285 người tị nạn Ukraine đã đăng ký “bảo vệ tạm thời” tại Czech sau này sẽ ở lại Czech hoặc trở về nhà. Năm 1989, dân số Czech là 10,3 triệu người. Theo điều tra dân số năm 2021, dân số của Czech là 10,5 triệu người, không bao gồm người tị nạn Ukraine.

Vào năm 2021, tổng tỷ suất sinh ở Czech là 1,83 con trên một phụ nữ trong độ tuổi sinh đẻ. Vào năm 2022, con số này được dự báo giảm trong khoảng 1,65 – 1,70, nhưng vẫn cao hơn nhiều so với mức trung bình của Liên minh châu Âu (EU) là 1,5.

Người Czech đang già đi như tất cả người châu Âu, nhưng “sự thay đổi tự nhiên” – sự cân bằng giữa tỷ lệ sinh và tử – đang được cải thiện. Trong giai đoạn 1994 – 2005, có nhiều năm số ca tử vong hàng năm ở Czech cao hơn số ca sinh. Nhưng sau giai đoạn này tính đến năm 2020, khi COVID-19 làm tăng tỷ lệ tử vong, số ca sinh cao hơn số ca tử vong trong hầu hết các năm.

Có một thực tế là gần như hoàn toàn nhờ vào tăng số người nhập cư mà dân số của Czech hiện nay đông hơn so với thời điểm hệ thống xã hội chủ nghĩa sụp đổ. Chính điều này đã khiến Czech trở nên khác biệt với các quốc gia cộng sản Đông Âu trước đây.

Tại sao Czech lại là một ngoại lệ? Câu trả lời năm ở bản đồ địa lý. Tomas Kucera, nhà nhân khẩu học cấp cao tại Đại học Charles ở Praha nói: “Czech có một trong những vị trí địa lý tốt nhất ở châu Âu”.

Lập luận cho rằng với vị trí giao điểm của các hành lang giao thông Đông-Tây và Bắc-Nam, Czech từ lâu đã được đặt ở vị trí lý tưởng cho một nền kinh tế phát triển mạnh mẽ. Đây là nhân tố chính giúp Czech thoát khỏi những khó khăn về nhân khẩu học mà những nước châu Âu cộng sản trước đây phải đối mặt, ngoại trừ Slovenia.

Chuyên gia Kucera nói: “Nếu Moldova ở nơi chúng tôi đang ở và chúng tôi đang ở đó, chúng tôi sẽ ở trong tình huống tương tự Moldova và ngược lại”. Kể từ năm 1989, Moldova đã mất một phần ba dân số.

Ông Kucera cho biết, khi Đế chế Áo-Hung sụp đổ vào năm 1918, nước Tiệp Khắc mới – hay đúng hơn là một phần của nó ngày nay là Czech – đã thừa hưởng phần lớn nền công nghiệp, bảo tồn và phát triển kể từ đó. Trong những năm giữa các cuộc chiến tranh, Tiệp Khắc là một nền kinh tế phát triển ngang bằng một số nước Tây Âu, xu hướng nhân khẩu học của nó cũng tương tự.

Trong thời cộng sản, Tiệp khắc vẫn là một cường quốc công nghiệp quan trọng, nhưng về mặt nhân khẩu học, xu hướng đã thay đổi tương tự với các nước cộng sản Trung và Đông Âu khác. Sau sự sụp đổ của hệ thống xã hội chủ nghĩa Đông Âu, tình hình nhân khẩu học của Czech nhanh chóng quay trở lại xu hướng giống như của Tây Âu.

Suy giảm không phải sụp đổ

Câu chuyện về tỷ lệ sinh sản của Czech, ở mức 1,83 vào năm ngoái và vượt qua tỷ lệ sinh sản của vùng đô thị Pháp vốn từ lâu là một trong những nơi có tỷ lệ sinh cao nhất châu Âu, là một cái nhìn sâu sắc hấp dẫn về lịch sử nhân khẩu học của Czech.

Trong những năm suy thoái của những năm 1930, sự không chắc chắn về tương lai đã khiến tỷ lệ này thấp hơn 2,1 – tỷ lệ sinh mà dân số một nước cần có để tự thay thế mà không cần nhập cư. Đáng chú ý, tỷ lệ này tăng vọt ngay trong Chiến tranh thế giới thứ hai, một phần vì Czech hầu như không tham gia giao tranh và vì có con là cách để thoát khỏi việc bị bắt lao động cưỡng bức tới Đức.

Tỷ lệ sinh sản vẫn ở mức cao trong những năm đầu cộng sản, mà đối với nhiều người là mức lạc quan. Năm 1989, tổng tỷ lệ sinh của Czech là 1,87, nhưng sau đó giảm mạnh xuống 1,13 một thập kỷ sau. Trong năm đó, chỉ có 89.471 em bé được sinh ra, con số thấp nhất trong lịch sử hiện đại của Czech. Kể từ thời điểm này, số trẻ em được sinh ra hàng năm tăng trở lại. Năm 2021, có 111.793 ca sinh ở Czech. Tuy nhiên, trong nửa đầu năm 2022, chỉ có khoảng 50.000 ca sinh, nghĩa là năm nay, vì những lý do chưa rõ ràng, tỷ lệ sinh dường như sẽ giảm khoảng 10% so với năm ngoái.

Sự suy giảm mạnh về tỷ lệ sinh sau khi hệ thống xã hội chủ nghĩa tan rã đã xảy ra trên khắp Trung và Đông Âu (CEE). Đây là những năm kinh tế hỗn loạn và hầu như khắp mọi nơi đều gặp khó khăn, thất nghiệp, tỷ lệ tử vong ngày càng tăng và tỷ lệ di cư cao.

Tuy nhiên, nghiên cứu của Tomas Sobotka thuộc Viện Nhân khẩu học Vienna cho thấy những gì xảy ra ở Czech hoàn toàn khác. Ông lập luận rằng “sự suy giảm tỷ lệ sinh” thực sự không phải là một sự sụp đổ, mà là sự xếp lại các mô hình hôn nhân và sinh đẻ ở Đông Âu thời cộng sản để trở lại với các mô hình Tây Âu mà nước này đã có trước chiến tranh.

Theo ông, phụ nữ sinh năm 1965 thường có con đầu lòng khi 20 hoặc 21 tuổi. Nhưng một phụ nữ sinh năm 1990 “thường có con đầu lòng khi 29 tuổi và đây là giai đoạn chuyển đổi khi phụ nữ và bạn đời của họ phải chờ đợi lâu hơn trước khi có đứa con đầu lòng. Vì vậy, trong giai đoạn chuyển tiếp này, tỷ lệ sinh giảm xuống, một phần không phải vì mọi người ngừng sinh con, mà vì họ đang đợi đến khi nhiều tuổi hơn”.

Ông giải thích thêm, một lý do khác khiến tuổi sinh con đầu lòng tăng rất nhanh là do thời xã hội chủ nghĩa, giáo dục giới tính kém và ít sử dụng thuốc tránh thai nên nhiều người mang thai lần đầu là do vô tình. Năm 1990, chỉ có 4% phụ nữ trong độ tuổi sinh đẻ dùng thuốc tránh thai. Điều này thay đổi nhanh chóng và do đó, số lượng ca sinh và phá thai không có kế hoạch đã giảm mạnh. Hiện nay, khoảng 30% phụ nữ Czech trong độ tuổi sinh đe uống thuốc tránh thai.

Nhà nghiên cứu Sobotka cho biết ngày nay, mức sinh được hỗ trợ “bởi các chính sách gia đình tương đối hào phóng”, “cho phép cha mẹ nghỉ phép linh hoạt và được trả lương cao trong 3 hoặc 4 năm đầu đời của mỗi đứa trẻ”. Các chính sách phúc lợi tái phân phối công bằng theo chủ nghĩa bình đẳng cũng giúp giữ “ổn định xã hội hơn và tránh được điều tồi tệ nhất của bất bình đẳng kinh tế và sự thái quá thường thấy ở các nước hậu cộng sản”.

(còn tiếp)

Nguồn: TLKTĐB – 05/11/2022

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần cuối

Thứ nhất, thời điểm xúc tiến những nỗ lực khảo cổ học trùng khớp với thời điểm diễn ra cuộc đấu tranh chính trị đầu tiên xoay quanh các chính sách giáo dục của nhà nước. “Phái cấp tiến” – thực dân cũng như bản xứ – chủ trương nên đầu tư nhiều cho giáo dục hiện đại. Chống lại họ là những người thuộc phái thủ cựu lo ngại hệ quả lâu dài của nền giáo dục này và muốn người bản xứ vẫn là người bản xứ. Bởi vậy những trùng tu khảo cổ học – ngay sau đó là việc ấn hành dưới sự tài trợ của nhà nước các tác phẩm văn chương truyền thống – có thể được coi là một chương trình giáo dục thủ cựu, đồng thời cũng là cái cớ nhằm chống lại sức ép từ những người cấp tiến. Thứ hai, các chương trình trùng tu chính thức và có tính ý thức hệ luôn đặt kẻ xây di tích và người bản xứ bị thuộc địa trong một quan hệ thứ bậc nhất định. Trong một số trường hợp, chẳng hạn Đông Ấn Hà Lan, đến tận những năm 1930 vẫn có quan điểm cho rằng kẻ xây dựng trên thực tế không cùng “chủng tộc” với người bản xứ (họ “thực chất” là những di dân Ấn Độ). Trong một số trường hợp khác, chẳng hạn ở Miến Điện, cái được tưởng tượng là một sự suy thoái kéo dài, rằng người bản xứ hiện nay không thể có được những thành tựu như những người được cho là tổ tiên của họ. Nhìn từ quan điểm này, những di tích được trùng tu, đặt cạnh tình trạng nghèo đói bủa vây của nông thôn, đã nói với người bản xứ một thông điệp: Sự hiện diện của chúng ta chứng minh rằng các người luôn luôn, hoặc từ lâu, không thể làm được gì to tát cũng như không đủ khả năng tự cai trị.

Lý do thứ ba khiến chung ta hiểu sâu hơn và đúng hơn về bản đồ. Khi thảo luận về “bản đồ lịch sử”, chúng ta đã thấy cái cách mà các chính quyền thực dân – thoạt tiên vì những lý do hết sức rõ ràng và thủ đoạn về mặt pháp lý – bắt đầu quan tâm đến tính cổ xưa không kém việc đi chinh phục. Tuy nhiên khi thời gian trôi đi, giới chức thực dân ngày càng ít phát biểu công khai thô bạo về quyền xâm chiếm và nỗ lực nhiều hơn trong việc xác lập những nền tảng hợp thức mới. Ngày càng nhiều người châu Âu sinh ra tại Đông Nam Á và mong muốn coi đây là quê hương của họ. Khảo cổ học di tích ngày càng gắn liền với du lịch, cho phép nhà nước hiện diện trong tư cách kẻ gác đền cho một Truyền thống vừa bao quát vừa có tính địa phương. Những di chỉ cổ linh thiêng được đưa vào bản đồ thuộc địa và uy tín cổ xưa của chúng (nếu uy tín này biến mất, như vẫn thường xảy ra, thì nhà nước sẽ nỗ lực phục hồi lại) vây lấy người lập bản đồ. Tình trạng nghịch lý này được thể hiện rõ qua thực tế: những di tích được trùng tu thường kéo léo trồng cỏ chung quanh và luôn đặt những biển thuyết minh khác nhau kèm theo thông tin ngày tháng. Ngoài ra, chúng còn được giữ trong trạng thái vắng người, ngoại trừ phục vụ khách du lịch đến thăm thú (hạn chế tối đa các lễ nghi tôn giáo hoặc những cuộc hành hương). Bảo tàng hóa (museumize) theo cách này, chúng được tái định vị trong tư cách những biểu tượng của một nhà nước thuộc địa thế tục.

Tuy nhiên như đã đề cập đến, một đặc điểm nổi bật của những công cụ nằm trong tay nhà nước thế tục này là khả năng tái sản xuất vô tận. Hiện thực hóa kkhả năgn này về mặt công nghệ là in ấn và chụp ảnh, nhưng về mặt chính trị – văn hóa lại là sự hoài nghi của chính nhà cầm quyền trước tính linh thiêng thực sự của các di chỉ địa phương. Ta có thể nhận thấy một tiến trình giống nhau xuất hiện khắp nơi: (1) các báo cáo khảo cổ quy mô và phức tạp về công nghệ, kèm theo hàng tá ảnh, ghi chép quá trình trùng tu từng phế tích riêng lẻ; (2) những cuốn sách đầy ắp minh họa để công chúng mua đọc, trong đó có ảnh mẫu của tất cả các di chỉ chính được trùng tu bên trong thuộc địa (sẽ hay hơn nếu đặt các đền thờ Hindu giáo và Phật giáo cạnh các nhà thờ Hồi giáo được phục nguyên như trường hợp Đông Án Hà Lan). Nhờ chủ nghĩa tư bản in ấn, một dạng điều tra nhân khẩu bằng tranh ảnh các di sản của nhà nước đã dễ dàng đến tay, dù với giá cao, các cư dân của nhà nước; (3) Một tiến trình biểu trưng hóa rộng rãi được xúc tiến nhờ các quá trình thế tục đã chỉ ra ở trên. Các con tem bưu điện, với hàng loạt hình ảnh biểu trưng – chim chóc, hoa quả, động vật nhiệt đới, và không thể thiếu các di tích – là ví dụ tiêu biểu cho giai đoạn này. Nhưng bưu thiếp và sách giáo khoa trong trường học cũng tuân theo logic tương tự. Kể từ đây chẳng mấy chốc các biểu trưng sẽ gia nhập vào thị trường: Khách sạn Pagan, Gà rán Borodudur…

Trưởng thành trong kỷ nguyên tái sản xuất máy móc, dạng khảo cổ học này có chủ đích chính trị sâu sắc. Nhưng chủ đích này lại ẩn sâu đến mức hầu hết mọi người, trong đó có các công chức của nhà nước thuộc địa (đến những năm 1930, 90% công chức tại hầu hết các khu vực Đông Nam Á đều là người bản xứ), đều không ý thức được nó. Tất cả đều trở thành một thực tế bình thường và hàng ngày. Chính khả năng tái sản xuất vô tận và thường nhật các biểu tượng như thế đã làm phát lộ quyền lực thực sự của nhà nước.

Các nhà nước hậu độc lập đã cho thấy những tiếp nối rõ rệt với những tiền thân thuộc địa của chúng. Bởi vậy ta không quá ngạc nhiên khi chúng thừa hưởng dạng thức bảo tàng hóa (museumizing) có chủ đích chính trị này. Chẳng hạn, ngày 9 tháng 11 năm 1968, trong khuôn khổ các hoạt động kỷ niệm 15 năm Campuchia độc lập, Norodom Sihanouk đã cho bày tại sân vận động quốc gia Phnom Penh một mô hình lớn bằng gỗ và giấy bồi mô phỏng đền Bayon vĩ đại của Ankor. Tuy rất thô kệch và đơn giản nhưng mô hình này vẫn đạt được mục đích của nó – người xem có thể nhận ra nó ngay lập tức nhờ một lịch sử biểu trưng hóa của kỷ nguyên thuộc địa. “A, Bayon của chúng ta” – họ cùng nhận ra – nhưng ký ức của họ về những người Pháp đã phục nguyên di tích này hoàn toàn bị gạt bỏ. Ankor Wat do người Pháp trùng tu, cũngbằng hình thức “ghép hình”, như tôi từng đề cập đến, đã trở thành một biểu tượng trung tâm trên quốc kỳ của chính quyền hoàng gia Sihanouk, chính quyền quân phiệt Lon Nol và chính quyền khủng bố của Pol Pot.

Tuy nhiên điều khiến chúng ta chú ý hơn là những bằng chứng cho thấy sự kế thừa ở một cấp độ đại chúng hơn. Một ví dụ dễ thấy là hàng loạt tranh vẽ lấy chủ đề ở các sự kiện lịch sử dân tộc, được Bộ giáo dục Indonesia đặt hàng trong những năm 1950. Những bức tranh này được đem in hàng loạt và phân phát rộng rãi trong hệ thống các trường tiểu học; nhờ đó thanh niên Indonesia có thể nhìn thấy trên tường của lớp học – ở khắp mọi nơi – những biểu hiện thị giác về quá khứ dân tộc của họ. Hầu hết bối cảnh của những bức tranh này, như ta có thể dự đoán, được vẽ theo phong cách tình cảm – tự nhiên chủ nghĩa của nghệ thuật thương mại đầu thế kỷ XX, còn nhân vật của chúng được lấy từ tranh tầm sâu (diorama) của bảo tàng thời thuộc địa hoặc từ waangorang, một loại hình kịch dân gian giả lịch sử rất phổ biến tại Indo. Nhưng thú vị nhất trong loạt tranh vẽ này là những bức đem đến cho trẻ em một hiện thân của Borobudur. Trên thực tế, di tích khổng lồ này, với 504 bức tượng Phật, 1460 bức phù điêu và 1212 phiến đá trang trí, là một kho báu kỳ diệu của nghệ thuật điêu khắc Java cổ đại. Song những họa sĩ danh tiếng lại tưởng tượng nên kỳ quan này của kỷ nguyên hoàng kim thế kỷ thứ IX bằng sự bất chấp đáng chú ý. Borobudur bị tô trắng hoàn toàn, khiến ta không thể nhìn thấy một dấu vết nào của điêu khắc. Bao quanh nó là những bãi cỏ được xén khéo léo, những con đường được trồng cây gọn gàng, và không hề có một bóng người. Có người cho rằng sự vắng vẻ này phản ánh nỗi bất an của các họa sĩ Hồi giáo hiện đại khi phải đối mặt với thực tế Phật giáo cổ xưa. Nhưng tôi ngờ rằng cái mà chúng ta thực sự nhìn thấy là một phái sinh trực tiếp và không tự giác của khảo cổ học thực dân: Borobudur như là biểu tượng của nhà nước và như là biểu trưng “hiển nhiên, chính nó”. Một Borobudur ngày càng quyền uy trong tư cách một ký hiệu của căn cước dân tộc bởi mỗi người đều ý thức được vị trí của nó trong mỗi chuỗi bất tận các Borobudur giống hệt nhau.

Như vậy, trong mối liên hệ qua lại, điều tra nhân khẩu, bản đồ và bảo tàng đều soi sáng phương thức tư duy của nhà nước thuộc đia hậu kỳ về lãnh thổ của nó. “Sợi dọc” của tư duy này là một mạng lưới phân loại tổng quát có thể áp dụng cực kỳ linh hoạt cho bất cứ thực tế nào đặt dưới sự kiểm soát thực sự hoặc được trù tính của nhà nước: cư dân, khu vực, tôn giáo, ngôn ngữ, sản phẩm, di tích… Hiệu quả của mạng lưới này nằm ở chỗ nó luôn có thể nói về bất cứ thực tế nào là cái này mà không phải cái kia; thuộc về đây mà không phải thuộc về kia. Nó được phân giới, được xác định và vì vậy về nguyên tắc, có thể đo đếm. (Trong điều tra nhân khẩu phân loại và cân phân loại khôi hài, những ô được đề tên “Các tộc người khác” đã che dấu tất cả những hiện tượng bất thường của đời sống thực tế bằng một mánh lới quan liêu khéo léo). “Sợi ngang” là cái ma ta có thể gọi là sự đồng loạt hóa. Cái ngoại lệ luôn được coi là đại diện tạm thời nằm trong một chuỗi đồng loạt và được xử lý từ góc độ này. Điều này giải thích tại sao nhà nước thuộc địa lại tưởng tượng ra hàng loạt người Trung Hoa trước khi hiện diện người Trung Hoa, hàng loạt nhà dân tộc chủ nghĩa trước khi họ xuất hiện.

Không ai nghĩ ra một ẩn dụ xuất sắc cho khuôn khổ tư duy này hơn tiểu thuyết gia vĩ đại người Indonesia Pramoedya Ananta Toer. Ông đã đặt tên cho tập sách cuối cùng trong bộ bốn cuốn sách nói về thời kỳ thuộc địa là Rumah Kaca – Nhà Kính. Đây là một hình ảnh ẩn dụ cho khả năng giám sát toàn diện, có sức mạnh tương đương Panopticon của Bentham. Bởi nhà nước thuộc địa không chỉ mong muốn tạo nên, dưới sự kiểm soát của nó, một cảnh quan dân chúng hoàn toàn nằm trong tầm quan sát; điều kiện cho “khả năng quan sát” này là bất cứ ai, bất cứ thứ gì đều (có thể nói như thế) là một con số trong dãy số. Dạng thức tưởng tượng này không phải phát xuất từ hư không. Nó là sảnphẩm của công nghệ hàng hải, thiên văn, đồng hồ, trắc địa, nhiếp ảnh và in ấn, chưa kể động lực mạnh mẽ của chủ nghĩa tư bản.

Bản đồ và điều tra nhân khẩu như vậy đã định hình nên những nguyên tắc cơ bản sẽ tạo điều kiện, vào một thời điểm nào đó, cho sự xuất hiện của “Miến Điện” và “người Miến Điện”, “Indonesia” và “người Indonesia”. Nhưng sự cụ thể hóa những khả thể này – những cụ thể hóa vẫn có đời sống quyền uy đến tận ngày nay, khi nhà nước thuộc địa đã biến mất từ lâu – có nguyên do chủ yếu từ phương thức tưởng tượng đặc biệt của nhà nước thuộc về lịch sử và quyền lực. Khảo cổ học là một lĩnh vực khó hình dung nổi ở Đông Nam Á thời kỳ tiến thực dân; nó được tiến hành ở nước Xiêm không bị thuộc địa khi trò chơi đã vãn và được thực hiện theo đường hướng của nhà nước thuộc địa khi trò chơi đã vãn và được thực hiện theo đường hướnng của nước thuộc địa. Nó tạo nên một chuỗi các “di tích cổ xưa” nằm phân tách bên trong phân ô “Đông Ấn Hà Lan” và “Miến Điện thuộc Anh” được phân loại và xác định về mặt địa lý – nhân khẩu. Được hình dung bên trong chuỗi thế tục này, mỗi một phế tích đều trở thành đối tượng giám sát và sao nhân bất tận. Khi sở khảo cổ của nhà nước thuộc địa tạo điều kiện về mặt công nghệ cho việc thu thập chuỗi các di tích này dưới hình thức bản đồ và ảnh chụp, bản thân nhà nước có thể coi chúng, theo thời gian lịch sử, là một bộ sưu tập những tổ tiên của nó. Điều quan trọng là sẽ không bao giờ có một Borodubur hay Pagan cụ thể, nhà nước không thực sự quan tâm đến chúng và chỉ duy trì những mối liên hệ về mặt khảo cổ. Tuy nhiên chuỗi những di tích có thể sao nhân này lại tạo nên một chiều sâu lịch sử dễ dàng được thừa hưởng bởi kẻ kế thừa hậu thực dân của nhà nước thuộc địa. Hệ quả logic cuối cùng là các biểu trưng – bất kể của “Pagan” hay “Philippines” – nhờ sự trống rỗng, thiếu bối cảnh, dễ hồi tưởng về mặt thị giác và khả năng tái sản xuất vô tận ở mỗi chiều hướng đã mang điều tra nhân khẩu và bản đồ, sợi dọc và sợi ngang, vào một gắn kết không thể xóa nổi.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần IV

Biến thân thứ hai là bản đồ – trong tư cách biểu trưng. Nguồn gốc của nó rất đơn thuần hợp lý- thói quen của các nhà nước đế chế cấp màu cho các thuộc địa của chúng trên bản đồ bằng một thứ thuốc nhuộm đế quốc. Trong các bản đồ đế chế của London, các thuộc địa Anh thường để màu hồng đậm, thuộc địa Pháp màu tím xanh, thuộc địa Hà Lan màu vàng nhạt… Được nhuộm theo màu kiểu này, mỗi thuộc địa trông giống một mảnh ghép có thể tháo rời trong trò chơi ghép hình. Khi hiệu quả “ghép hình” này trở nên thông thường, các “mảnh ghép” có thể bị tách hoàn toàn khỏi ngữ cảnh địa lý của chúng. Trong hình thức cuối cùng của chúng, tất cả các chú thích sẽ nhanh chóng bị loại bỏ: các đường kinh tuyến và vĩ tuyến, các địa danh, các ký hiệu sông ngòi, biển và núi, các quốc gia láng giềng. Chúng trở thành những ký hiệu thuần túy, không còn là chiếc la bàn của thế giới nữa. Trong hình thức này, bản đồ gia nhập và một chuỗi tái sản xuất bất tận, có thể chuyển vào áp phích, con dấu chính thức, tiêu đề thư, bìa tạp chí, bìa sách giáo khoa, khăn trải bàn và tường khách sạn. Nhanh chóng được nhận ra và có thể nhìn thấy ở bất cứ đâu, các bản đồ biểu trưng thâm nhập vào tưởng tượng của quần chúng, tạo nên một biểu tượng quyền uy cho các chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đang hình thành.

Indonesia hiện đại sẽ cung cấp cho chúng ta một ví dụ tiêu biểu và gian nan cho quá trình này. Năm 1828 khu định cư Hà Lan đầu tiên – và cũng là nơi dịch sốt hoành hành – được thành lập trên đảo New Guinea. Mặc dù phải từ bỏ khu định cư vào năm 1836, nhưng Quốc vương Hà Lan vẫn tuyên bố chủ quyền đối với phần đảo nằm phía tây kinh độ 141 này (một đường thẳng vô hình không hề tương ứng với các thực tế trên mặt đất, nhưng được đưa vào các khoảng trắng ngày càng thu nhỏ của Conrad), ngoại trừ một số khu vực duyên hải được cho là nằm trong chủ quyền của Quốc vương (Sultan) Tidore. Phải đến năm 1901 La Hay mới mua được Tidore và sát nhập Tây New Guinea vào lãnh thổ Đông Ấn Hà Lan – rất kịp thời cho việc biểu trưng hóa. Ngay cả sau Thế chiến thứ hai phần lớn khu vực này vẫn rất hoang vu; chỉ một nhóm nhỏ những người Hà Lan ở đây, chủ yếu là các nhà truyền giáo, các chuyên gia thăm dò khoáng vật – và nhân viên cai ngục tại các trại biệt giam dành cho những nhà dân tộc chủ nghĩa cấp tiến ngoan cố của Indonesia. Khu vực đầm lầy phía bắc Merauke, nằm ở cực đông nam của New Guinea thuộc Hà Lan, được chọn làm địa điểm bố trí những trại giam này, bởi lẽ đây được coi là nơi tách biệt hoàn toàn với phần còn lại của Đông Ấn và cư dân “thời kỳ đồ đá” tại đây hoàn toàn không bị tiêm nhiễm tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Việc giam giữ và thường cả mai táng, những người anh hùng dân tộc tại đây đã khiến Tây New Guinea chiếm một vị trí trung tâm trong các sáng tác dân gian của phong trào đấu tranh chống thực dân và biến nó trở thành một địa chỉ linh thiêng trong tưởng tượng dân tộc: Indonesia Tự do, từ Sabang (cực tây bắc của Sumatra) đến – còn đâu ngoài – Merauke. Người ta không hề bận tâm đến thực tế rằng, ngoài vài trăm tù nhân, không một nhà dân tộc chủ nghĩa nào từng tận mắt nhìn thấy New Guinea trước những năm 1960. Song những bản đồ biểu trưng của thực dân Hà Lan phổ biến khắp thuộc địa này đã cho thấy một Tây New Guinea không hề liên quan đến phần Đông của nó, bởi vậy gia cố trong vô thức mối gắn kết tưởng tượng đang ngày một gia tăng đó. Khi người Hà Lan buộc phải nhường chủ quyền của quần đảo cho Liên bang Indonesia do hệ quả của những cuộc đấu tranh chống thực dân quyết liệt diễn ra từ năm 1945 đến 1949, họ đã nỗ lực (vì những lý do mà chúng ta không cần phải nói rõ ở đây) tái chia tách Tây New Guinea, đặt nó dưới sự cai trị thực dân tạm thời và tìm cách biến nó trở thành một quốc gia độc lập. Phải đến năm 1963 người Hà Lan mới từ bỏ kế hoạch này do sức ép ngoại giao lớn từ Mỹ và những cuộc tấn công quân sự của Indonesia. Chỉ khi đó tổng thống Sukarno, vào tuổi 62, lần đầu tiên mới đến thăm một vùng đất mà ông đã đấu tranh không ngừng nghỉ trong suốt bốn thập niên. Những mối quan hệ khó khăn sau đó giữa các cư dân Tây New Guinea và các phái viên của nhà nước Indonesia độc lập có thể có nguyên do từ thực tế rằng những người Indonesia ít nhiều vẫn thực sự coi các cư dân này là “anh chị em”, trong khi phần đa họ lại nhìn sự việc hoàn toàn khác.

Sự khác biệt này chủ yếu có nguyên nhân từ điều tra nhân khẩu và bản đồ. Sự xa xôi và địa hình hiểm trở của New Guinea trải qua mấy ngàn năm đã tạo nên một sự phân hóa ngôn ngữ khác thường. Khi người Hà Lan để lại vùng đất này vào năm 1963 họ ước tính rằng trong 700.000 cư dân ở đây đã tồn tại trên 200 ngôn ngữ chủ yếu khác biệt nhau. Nhiều “bộ tộc” cư trú tại các khu vực tách biệt thậm chí còn không ý thức được sự tồn tại của nhau. Nhưng các nhà truyền giáo và giới chức Hà Lan, nhất là sau 1950, lần đầu tiên mới thực sự nỗ lực “hợp nhất” họ bằng cách tiến hành các điều tra nhân khẩu, mở rộng mạng lưới thông tin, lập trường học và xây dựng các cơ cấu chính quyền “bộ lạc”. Như chúng ta đã đề cập đến, thực thi nỗ lực này là một nhà nước thuộc địa đặc biệt, bởi nó cai trị quần đảo Đông Ấn chủ yếu không phải bằng một ngôn ngữ châu Âu mà bằng “tiếng Malay hành chính”. Điều này giải thích tại sao Tây New Guinea lại được “giáo dục” bằng hính ngôn ngữ mà Indonesia đã gây dựng trước đó (về sau sẽ trở thành ngôn ngữ quốc gia). Trớ trêu rằng, tiếng bahas Indonesia cũng vì thế mà trở thành ngôn ngữ chung của một chủ nghĩa dân tộc Tây Papua phôi thai của Tây New Guinea.

Thế nhưng điều khiến các nhà dân tộc chủ nghĩa trẻ tuổi hay bất hòa của Tây Papua xích lại gần nhau, nhất là sau năm 1963, lại là bản đồ. Mặc dù nhà nước Indonesia đã đổi tên khu vực này từ Tây New Guinea thành Irian Barat (Tây Irian) rồi đổi thành Irian Jaya, nó vẫn đọc thực tế địa phương từ các bản đồ mắt chim của kỷ nguyên thuộc địa. Đây đó cũng có một số nhà nhân chủng học, nhà truyền giáo và viên chức địa phương có thể biết và nghĩ về người Ndani, người Asmat và người Baudi. Nhưng bản thân nhà nước và qua nhà nước là toàn thể cư dân Indonesia chỉ nhìn thấy một ảo ảnh “người Irian” (orang Irian) được đặt tên theo bản đồ; vì là ảo ảnh , “người Irian” sẽ được tưởng tượng nên bằng hình thức giả biểu trưng: nhân dạng “da đen”, bầu dương vật… Sự xuất hiện của một cộng đồng dân tộc “Irian” phôi thai được phân định bởi kinh độ 141 và hai tỉnh lân cận Bắc và Nam Moluccas nhắc chúng ta nhớ đến cái cách mà Indonesia lần đầu được tưởng tượng bên trong các cơ cấu chủng tộc của Đông Ấn Hà Lan đầu thế kỷ XX. Thời điểm người phát ngôn nổi tiếng và lôi cuốn nhất của Tây New Guinea, Arnold Ap, bị chính quyền Indo sát hại vào năm 1984, ông đang là giám tuyển (curator) của một bảo tàng nhà nước chuyên về văn hóa (địa phương) “Irian”.

Bảo tàng

Mối liên hệ giữa công việc của Ap và việc Ap bị ám sát không hề ngẫu nhiên. Bởi các bảo tàng cũng như tưởng tượng bảo tàng hóa (museumizing imagination) đều có hàm ý chính trị sâu sắc. Việc bảo tàng của ông được thiết lập bởi một chính quyền trung ương (Jakarta) xa xôi cho chúng ta thấy cái cách mà quốc gia – dân tộc Indonesia mới này đã học hỏi ra sao từ tiền bối trực tiếp của nó – chính quyền thực dân của Đông Ấn Hà Lan. Sự gia tăng của các bảo tàng ở khắp Đông Nam Á ngày nay chứng tỏ sự vận hành của một tiến trình thừa kế chính trị phổ biến. Muốn hiểu được tiến trình này trước hết chúng ta cần phải xem xét ngành khảo cổ học thực dân thế kỷ XIX, một lĩnh vực mới đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của các bảo tàng đó.

Đến tận đầu thế kỷ XIX giới cai trị thực dân ở Đông Nam Á vẫn không mấy quan tâm tới các di tích cổ của những nền văn minh mà họ chinh phục được. Thomas Stamford Raffles, phái viên đáng ngại đến từ Calcutta của William Jones, là quan chức thực dân nổi tiếng đầu tiên không chỉ xây dựng một bộ sưu tập lớn của cá nhân các tác phẩm nghệ thuật địa phương, mà còn nghiên cứu một cách hệ thống lịch sử của chúng. Kể từ đó, với tốc độ ngày càng tăng, các di tích lớn Borobudur, Ankor, Pagan và các di chỉ cổ khác lần lượt được khai quật, khám phá, đo đạc, chụp ảnh, trùng tu, bảo vệ, phân tích và trưng bày. Sở Khảo cổ Thuộc địa (Colonial Archaeological Services) trở thành những cơ quan quyền lực và uy tín, kêu gọi sự phục vụ của các học giả – quan chức rất tài năng.

Để hiểu được cặn kẽ tại sao hiện tượng này diễn ra, diễn ra khi nào, chúng ta sẽ đi quá xa chủ đề đang phân tích. Có lẽ ở đây chỉ cần giả định rằng thay đổi này có liên quan tới sự suy yếu của các thế chế thương mại thực dân của hai Công ty Đông Ấn lớn và sự trỗi dậy của các thuộc địa thực sự hiện đại có ràng buộc trực tiếp với mẫu quốc. Bởi vậy uy tín của các nhà nước thuộc địa giờ đây liên quan chặt chẽ tới uy tín của các nhà nước mẫu quốc có địa vị cao hơn. Điều đáng chú ý ở đây là những nỗ lực khảo cổ học đã được tập trung như thế nào cho việc phục nguyên các di tích lớn (và những di tích này bắt đầu được đánh dấu ra sao trên bản đồ để có thể phổ biến và khai trí cho quần chúng: một dạng điều tra nhân khẩu người chết đang được tiến hành). Rõ ràng sự chú trọng này đã phản ánh những đường hướng chung của ngành Đông phương học. Song những chi phí lớn bỏ ra lại cho phép chúng ta nghi ngờ rằng nhà nước có các lý do ngoài khoa học của chính nó. Có ba lý do mà chúng ta có thể nhgĩ đến ngay lập tức, trong đó lý do cuối cùng chắc chắn quan trọng nhất.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần III

Bản đồ

Trong khi đó Cairo và Mecca bắt đầu được hình dung theo một cách thức mới lạ, không đơn thuần chỉ là những vị trí (sites) nằm trong một địa lý Hồi giáo linh thiêngnữa mà còn là các điểm (dots) nằm tren những tờ báo có mặt cả (điểm) Paris, Moscow, Manila và Caracas; và mối liên hệ mặt phẳng giữa các điểm không kể thế tục hay linh thiêng này chỉ được quyết định dựa trên đường chim bay được tính toán chính xác về mặt toán học. Nhờ in ấn, bản đồ Mercator do các nhà thực dân châu Âu mang tới đã bắt đầu định hình nên tưởng tượng của cư dân Đông Nam Á.

Trong một luận án xuất sắc gần đây, sử gia người Thái Thongchai Winichakul đã lần về các quá trình phức tạp làm xuất hiện một “nước Xiêm” có biên giới từ 1850 đến 1910. Phân tích của ông rất giàu tính gợi dẫn bởi Xiêm là nước không bị thuộc địa, dù rốt cuộc cái trở thành biên giới của nó lại do thực dân quyết định. Bởi vậy trong trường hợp của Thái ta có thể nhận thấy rất rõ sự xuất hiện của một tư duy nhà nước mới bên trong cấu trúc “truyền thống” của quyền lực chính trị.

Đến tận thời điểm Rama IV tài năng (tức vua Mongkut trong Đức vua và Tôi) lên ngôi năm 1851, vẫn chỉ có hai loại bản đồ tồn tại ở Xiêm và cả hai đều được vẽ bằng tay: kỷ nguyên tái sản xuất máy móc vẫn chưa xuất hiện ở đây. Ta có thể gọi kiểu bản đồ thứ nhất là một thứ “đồ hình vũ trụ”, một biểu thị có tính hình thức và biểu tượng về Tam giới trong vũ trụ luận của Phật giáo truyền thống. Đồ hình vũ trụ này không được thiết lập theo chiều ngang như bản đồ của chúng ta; đúng hơn nó là một chuỗi thiên đường trên dương thế và địa ngục dưới trần gian xen vào thế giới hữu hình dọc theo một trục đứng duy nhất. Nó không thể dùng cho bất cứ chuyến đi nào ngoại trừ mục đích tìm kiếm công trạng và sự cứu rỗi. Kiểu bản đồ thứ hai, hoàn toàn thế tục, gồm những chỉ dẫn biểu đồ dùng cho các chiến dịch quân sự và hoạt động của thuyền bè ven biển. Được thiết lập một cách ước chừng bởi các góc vuông, đặc điểm chính của chúng là phải kèm các phụ chú về thời gian hành quân và đi lại của thuyền bè, bởi người lập bản đồ không hề có ý niệm kỹ thuật về tỷ lệ. Chỉ bao quát không gian mặt đất và thế tục, chúng thường được vẽ theo một góc nhìn chéo lạ lẫm hoặc kết hợp nhiều góc nhìn, như thể nhãn quan của người vẽ, tuy hàng ngày quen nhìn cảnh quan theo chiều ngang, bằng cao độ của tầm mắt, nhưng trong tiềm thức lại bị ảnh hưởng bởi tính thẳng đứng của đồ hình vũ trụ. Thongchai chỉ ra rằng những bản đồ chỉ dẫn này luôn mang tính địa phương, chúng kkhông bao giờ được đặt trong một bối cảnh địa lý rộng hơn và ổn định; và chúng hoàn toàn xa lạ với các bản đồ mắt chim quen dùng cho bản đồ hiện đại.

Lúc đó Xiêm cũng chưa xuất hiện kiểu bản đồ biểu thị biên giới. Những người lập bản đồ của họ khó mà hiểu nổi phát biểu nhã nhặn sau của Richard Muir:

Nằm tại nơi phân giới giữa các lãnh thổ quốc gia lân cận, các đường biên giới quốc tế có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc quyết định phạm vi chủ quyền và xác định hình thức không gian của các khu vực chính trị trực thuộc… Các đường biên… được xác lập tại nơi mà những phân giới theo chiều dọc giữa các chủ quyền quốc gia giao cắt với bề mặt trái đất… Là những phân giới theo chiều dọc, các đường biên không có bề rộng theo chiều ngang…

Cột mốc biên giới và những mốc chỉ tương tự đã tồn tại và thực tế khi người Anh gây sức ép từ Hạ Miến, chúng đã được nhân rộng dọc khu vực phía tây của vương quốc. Nhưngchúng được dựng một cách không đều đặn, tại các con đường núi hoặc những chỗ suối cạn có tầm quan trọng về mặt chiến lược và thường cách rất xa các cột mốc tương ứng do đối phương dựng. Chúng được hiểu là những vị trí mở rộng của quyền lực hoàng gia, được nhìn theo chiều ngang, bằng cao độ của tầm mắt, chứ khôngp hải “từ trên trời nhìn xuống” [như bản đồ mắt chim hiện đại – ND]. Phải đến những năm 1870 lãnh đạo Thái mới bắt đầu coi biên giới là những phân đoạn nằm trong một đường bản đồ liên tục – chúng không hề tương ứng với những gì hữu hình trên mặt đất nhưng vạch ra một chủ quyền riêng biệt nằm giữa các chủ quyền khác. Năm 1874 xuất hiện cuốn giáo khoa địa lý đầu tiên do nhà truyền gióa người Mỹ J.W. Van Dyke biên soạn – một sản phẩm sơ khởi của chủ nghĩa tư bản in ấn đang tràn vào Xiêm lúc bấy giờ. Năm 1882, Rama V cho thiết lập một truoờng chuyên dựng bản đồ ở Bangkok. Năm 1892, Bộ trưởng giáo dục, Hoàng thân Damrong Rajanuphab, khi bắt đầu áp dụng hệ thống trường học hiện đại của Xiêm, đã đưa địa lý làm môn học bắt buộc ở bậc trung học. Năm 1900, hoặc xung quanh thời điểm này, Địa lý Xiêm (Phumisat Sayam) của W.G. Johnson được xuất bản, trở thành hình mẫu cho toàn bộ sách địa lý được in tại Xiêm từ đó về sau. Thongchai lưu ý rằng sự gặp gỡ và kết hợp theo chiều hướng phát triển lịch sử chủ nghĩa tư bản in ấn và khái niệm mới về thực tế không gian do những bản đồ này đề xuất nên đã có tác động tức thì lên từ vựng của đời sống chính trị Thái. Từ 1900 đến 1915, các từ quen thuộc krung và muang về cơ bản biến mất, bởi chúng hình dung lãnh thổ quốc gia dưới dạng các kinh đô linh thiêng và các trung tâm nhân khẩu hữu hình và không liên tục. Thay vào đó là sự xuất hiện của từ prathet (“đất nước”), hình dung lãnh thổ quốc gia bằng không gian lãnh thổ vô hình và được phân giới.

Giống như các điều tra nhân khẩu, các bản đồ theo kiểu châu Âu đã phát huy tác dụng trên cơ sở một phân loại tổng quát. Nhờ có chúng các công chức vẽ bản đồ và tiêu thụ bản đồ mới có thể thực thi các chính sách mới mang lại kết quả có tính cách mạng. Kể từ khi John Harrison phát minh ra đồng hồ hàng hải vào năm 1761 khiến chúng ta có thể tính toán chính xác các kinh độ, mặt cong của toàn bộ địa cầu đã được đưa vào một mạng lưới hình học. Mạng lưới này thâu nạp cả những vùng biển hoang sơ và những khu vực chưa khai thác vào trong những ô vuông này sẽ được các nhà thám hiểm, các nhà trắc địa và quân đội tiến hành. Ở Đông Nam Á, nửa sau thế kỷ XIX là kỷ nguyên hoàng kim của các nhà trắc địa quân sự – các nhà trắc địa thực dân và muộn hơn một chút, các nhà trắc địa người Thái. Giống như các chuyên gia điều tra dân số nỗ lực giám sát nhân khẩu, họ hành quân để giám sát các không gian. Cứ mỗi một đợt quan trắc, mỗi một cuộc chiến tranh và hiệp ước, mối liên hệ giữa bản đồ và quyền lực lại gia tăng. Thongchai đã phân tích mối liên hệ này một cách xác đáng như sau:

Xét từ hầu hết các lý thuyết thông tin cũng như trong nhận thức thông thường, bản đồ là một trừu xuất khoa học của thực tế. Một bản đồ chỉ biểu thị một thực tế nào đó đã tồn tại khách hàng “ở đó”. Trong lịch sử mà tôi đã trình bày, mối quan hệ này bị đảo ngược. Bản đồ sẽ ấn định trước các thực tế không gian, chứ không phải ngược lại. Nói cách khác, bản đồ là mô hình dành cho cái mà nó muốn biểu đạt hơn là mô hình của thực tế không gian… Nó trở thành một công cụ thực tiễn nhằm cụ thể hóa những phóng chiếu lên bề mặt của địa cầu. Ngày nay bản đồ trở thành một phương tiện không thể thiếu đối với các cơ chế hành chính mới cũng như đối với các lực lượng quân đội muốn củng cố những tuyến bố của chúng về lãnh thổ… Các hoạt động hành chính và quân sự không những vận hành bên trong mô hình của diễn ngôn bản đồ mà còn phục vụ cho mô hình đó.

 Vào bước chuyển của thế kỷ, cùng với các cải cách của Hoàng thân Damrong tại Bộ nội vụ (một cái tên đẹp liên quan đến bản đồ), nền hành chính của vương quốc cuối cùng cũng được đặt trên một nền tảng tảng lãnh thổ – đản đồ thực sự, sau thực tế ban đầu tại các thuộc địa lân cận.

Ở đây chúng ta cần chú ý sự giao thoa quan trọng giữa bản đồ và điều tra nhân khẩu. Bởi lẽ những bản đồ mới chắc chắn sẽ chia tách chuỗi bất tận (infinite series) những “người Khách Gia”, “người Sri Lanka phi Tamil” và “người Java” mà bộ máy điều tra nhân khẩu gợi nên, bằng cách phân định về mặt lãnh thổ những nơi mà họ, vì mục đích chính trị, phải dừng lại. Trái lại, thông qua một dạng đạc tam giác (triangulation) của nhân khẩu học, các điều tra dân số đã lấp đầy về mặt chính trị địa hình hình thức của bản đồ.

Từ trong những thay đổi này xuất hiện hai biến thân (avatar) cuối cùng của bản đồ (cả hai đều được thiết lập bởi nhà nước thuộc địa hậu kỳ), cũng là hai dấu hiệu trực tiếp báo trước các chủ nghĩa dân tộc chính thức ở Đông Nam Á thế kỷ XX. Tuy ý thức rõ về vị thế khách không mời mà đến trong các khu vực nhiệt đới xa xôi, nhưng vì đến từ một nền văn minh mà quyền thừa kế pháp lý và chuyển nhượng hợp pháp không gian địa lý đã được xác lập từ lâu, người châu Âu thường xuyên nỗ lực hợp thức hóa sự mở rộng quyền lực của họ bằng các biện pháp giả pháp lý. Một trong những biện pháp quen thuộc là việc “kế thừa” cái được gọi là chủ quyền của những nhà cai trị bản địa đã bị người châu Âu loại trừ hoặc khuất phục. Bất luận đã loại bỏ hay chinh phục được họ, kẻ chiếm đoạt cũng làm công việc, đặc biệt khi đối mặt với những người châu Âu khác, tái cơ cấu lịch sử tài sản của những thuộc địa mới giành được. Điều này giải thích tại sao lại xuất hiện, nhất là vào cuối thế kỷ XIX, các “bản đồ lịch sử”. Chúng được lập ra để chứng minh, trong một diễn ngôn bản đồ mới, tính cổ xưa của các đơn vị lãnh thổ đặc thù và được phân giới chặt chẽ. Nhờ những bản đồ được sắp xếp về mặt niên đại như vậy mà một tự sự chính trị – tiểu sử về vương quốc mới xuất hiện, có lúc còn xuất hiện với chiều sâu lịch sử lớn lao. Đến lượt mình, tự sự này lại đực sử dụng – dù luôn được cải chế – bởi các quốc gia – dân tộc sẽ trở thành kẻ kế thừa nhà nước thuộc địa trong thế kỷ XX.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần II

Trong trường hợp Indonesia, nhờ nghiên cứu của Mason Hoadley, chúng ta được đọc một tường thuật chi tiết về một vụ án quan trọng được xử tại hải cảng Cirebon của Java vào cuối thế kỷ XVII. Điều may mắn là hồ sơ bằng tiếng Hà Lan (Công ty Đông Ấn Hà Lan) và hồ sơ bằng tiếng Cirebon của địa phương đến nay vẫn còn. Nếu chỉ còn lại bản tường trình bằng tiếng Cirebon, chúng ta chỉ biết bị cáo giếtngười là một quan chức cấp cao của triều đình Cirebon – chỉ cần qua tước hiệu Ki Aria Marta Ningrat, không cần qua tên riêng của anh ta. Tuy nhiên hồ sơ của Công ty Đông Ấn Hà Lan lại phẫn nộ quy anh ta là một người Trung Hoa (Chinees) – thực tế đây là thông tin quan trọng nhất về anh ta mà chúng cung cấp. Có thể thấy triều đình Cirebon đãphân loại cư dân bằng đẳng và địa vị, trong khi Công ty Đông Ấn Hà Lan phân loại bằng một phạm trù giống “chủng tộc”. Không có bất kỳ lý do nào khiến ta cho rằng bị cáo giết người – mà địa vị thượng lưu đã chứng thực cho sự hòa nhập lâu dài của anh ta và tổ tiên anh ta vào xã hội Cirebon bất chấp nguồn gốc xuất thân của họ – tự coi mình là “một” người Trung Hoa. Vậy thì Công ty Đông Ấn Hà Lan đã đi đến phân loại này như thế nào? Từ những thương thuyền nào tưởng tượng về người Trung Hoa được tạo nên? Chắc chắn đó chỉ có thể là những thương thuyền hung hãn đã theo lệnh của chính quyền trung ương [tức Batavia – ND] không ngừng rong ruổi giữa các hải cảng kéo dài từ Vịnh Mergui đến cửa sông Dương Tử. Bất chấp tính chất phồn tạp của cư dân Trung Hoa; bấp chấp tình trạng khó giao tiếp nhau giữa nhiều khẩu ngữ của họ cũng như nguồn gốc xã hội và địa lý đặc thù của các cộng đồng di dân Hoa kiều định cư khắp duyên hải Đông Nam Á, Công ty Đông Ấn Hà Lan, bằng một nhãn quan xuyên đại dương, vẫn tưởng tượng nên một chuỗi bất tận những người Trung Hoa [giống nhau], tương tự các nhà chinh phục Tây Ban Nha nhìn thấy hàng loạt các quý tộc [tương đồng]. Trên cơ sở điều tra nhân khẩu được chế tác này, công ty một mực cho rằng những ai đặt dưới sự kiểm soát của nó và được nó phân loại thành người Trung Hoa nhất định sẽ ăn mặc, cư trú, cưới hỏi, mai táng và để lại gia sản dựa theo điều tra nhân khẩu. Điều ngạc nhiên là những người Iberia ở Philippiness vốn có phạm vi hoạt động và tư duy thương mại kém xa người Hà Lan lại tưởng tượng nên một phạm trù điều tra nhân khẩu tương đối khác biệt: Phạm trù mà họ gọi là sangley. Sangley là một từ được thu nhận vào tiếng Tây Ban Nha, biến âm từ sengli (sinh lợi) trong tiếng Phúc Kiến – nghĩa là “thương nhân”. Ta có thể hình dung những nhà điều tra nhân khẩu Tây Ban Nha đầu tiên đã hỏi các thương nhân đến Manila do sức hút của mậu dịch thương thuyền: “Các anh là ai?”, và được trả lời một cách khôn ngoan: “Chúng tôi là thương nhân”. Nếu không dong thuyền trên bảy đại dương của châu Á thì qua hai thế kỷ những người Iberia vẫn còn ở trong một màn sương mù khái niệm dễ chịu của địa phương. Trải qua một quá trình rất chậm chạp, sangley mới trở thành “người Trung Hoa” – đến tận đầu thế kỷ XIX từ này mới biến mất, nhường chỗ cho từ chino [“người Trung Hoa” trong tiếng Tây Ban Nha – ND] mang phong cách của Công ty Đông Ấn Hà Lan.

Bởi vậy đổi mới thực sự của những nhà điều tra nhân khẩu trong những năm 1870 không phải ở việc kiến tạo những phân loại tộc người – chủng tộc mà là sự định lượng có tính hệ thống của họ. Các nhà cai trị thời kỳ tiền thực dân trong thế giới Malay-Java đã nỗ lực kiểm kê các cư dân chịu sự kiểm soát của họ, song những kiểm kê này được thực hiện dưới hình thức các hồ sơ thuế và danh sách tòng quân. Mục đích của họ rất minh bạch và cụ thể: nắm được những cư dân phải nộp thuế và đăng lính mà họ có thể cưỡng chế một cách hiệu quả – bởi những nhà cai trị này chỉ quan tâm tới thặng dư kinh tế và nhân lực vũ trang. Ở khía cạnh này, các chính quyền châu Âu sơ kỳ trong khu vực không khác biệt là bao so với các tiền thân của chúng. Nhưng sau 1850, giới chức thực dân đã sử dụng các công cụ hành chính ngày càng phức tạp để kiểm kê nhân khẩu, bao gồm cả phụ nữ và trẻ em (những đối tượng mà tầng lớp cai trị trong quá khứ thường bỏ qua), dựa trên một mê trận những mạng lưới không có mục đích tài chính và quân sự trực tiếp. Trước đây những thần dân có nghĩa vụ đóng thuế và đăng lính thường ý thức rất rõ họ là đối tượng bị kiểm kê; nhà cai trị và kẻ bị trị tuy có lập trường đối nghịch nhưng lại hiểu rõ nhau về vấn đề này. Nhưng vào năm 1870 một phụ nữ “Nam Kỳ” không đóng thuế và không phải đăng lính có thể sinh trú, hạnh phúc hoặc không hạnh phúc, ở Khu định cư Eo biển mà không hề ý thức được rằng đây là cách mà mình bị phân định [trên bản đồ] từ bên trên. Ở đây đặc trưng của điều tra nhân khẩu mới trở nên rõ ràng. Nó cố gắng tính toán cẩn thận những đối tượng nằm trong tưởng tượng nhiệt thành của nó. Dựa vào đặc tính của hệ thống phân loại và logic của bản thân sự định lượng, một “người Nam Kỳ” phải được hiểu là một con số (digit) trong một chuỗi “những người Nam Kỳ” có thể tập hợp và sao nhân – tất nhiên bên trong phạm vi lãnh thổ của nhà nước thuộc địa. Cùng với sự mở rộng quy mô và chức năng của nhà nước thuộc địa, địa hình phân bố nhân khẩu (demographic topography) mới này đã bắt rễ sâu sắc vào xã hội và các thiết chế thuộc địa. Dưới sự chỉ dẫn của bản đồ tưởng tượng đó, nhà nước thuộc địa, dựa trên nguyên lý của các thứ bậc tộc người – chủng tộc (dù các thứ bậc đó luôn được hiểu dưới dạng những tập hợp song song), đã thiết lập nên bộ máy công chức trong lĩnh vực giáo dục, pháp lý, y tế công cộng, cảnh sát và quản lý nhập cư. Sự luân chuyển của cư dân bị trị trong mạng lưới trường học, tòa án, bệnh viện, đồn cảnh sát và các văn phòng nhập cư khác nhau đã tạo nên những “tập quán giao thông”, những tập quán này rốt cuộc sẽ đem đến đời sống xã hội thực sự cho các tưởng tượng ban đầu của nhà nước.

Không cần phải nói rằng sự luân chuyển này thường không thuận lợi và nhà nước liên tục vấp phải những thực tế không hề dễ chịu. Trong đó thực tế quan trọng nhất là sự gắn kết về mặt tôn giáo, nền tảng của các cộng đồng tưởng tượng rất cổ xưa và ổn định, hoàn toàn không liên quan đến mạng lưới – bản đồ quyền uy của các nhà nước thế tục. Đội ngũ cai trị tại các thuộc địa khác nhau của Đông Nam Á, ở các mức độ khác nhau, buộc phải thực hiện những dàn xếp phức tạp, nhất là với Hồi giáo và Phật giáo. Đặc biệt, các điện thờ, tự viện và tòa án tôn giáo – mà việc đến hay không đến những nơi này là do lựa chọn cá nhân của cư dân chứ không phải do điều tra nhân khẩu – tiếp tục nở rộ. Nhà nước chỉ có thể quy định, hạn chế, kiểm kê, chuẩn hóa những thiết chế này và đặt chúng dưới sự kiểm soát của mình. Do các đền chùa, giáo đường, tự viện và tòa án tôn giáo là những hiện tượng khác thường xét về hình thái phân bố nhân khẩu, nên chúng được hiểu là những khu vực tự do và – sớm hay muộn – là thành trì đấu tranh chống thực dân của các nhà tu hành và các nhà dân tộc chủ nghĩa sau này. Đồng thời nhà nước thường xuyên nỗ lực gia cố mối gắn kết mật thiết giữa điều tra nhân khẩu và các cộng đồng tôn giáo bằng việc ra sức sắc tộc hóa (ethnizicing) về mặt chính trị và pháp lý các cộng đồng tôn giáo trong đó. Trong Các nhà nước Liên bang của Malaya thuộc địa, nhiệm vụ này tương đối dễ dàng. Người nào được thể chế này coi là nằm trong hàng ngũ những “người Malay” sẽ nhanh chóng được đẩy sang tòa án của các Quốc vương Hồi giáo (Sultan) thất thế “của họ”, nơi về cơ bản vẫn được thực thi theo luật Hồi giáo. Bởi vậy “Người Hồi giáo” trên thực tế bị coi là một cái tên khác của “người Malay”. (Chỉ sau khi giành được độc lập năm 1957 mới xuất hiện một số nhóm chính trị nỗ lực đảo ngược logic này, chủ trương coi “người Malay” là một cái tên khác của “người Hồi giáo”). Ở quần đảo Đông Ấn Hà Lan rộng lớn và phồn tạp, nỗ lực tương tự của nhà nước phải đối mặt với những trở ngại lớn hơn nhiều, bởi vào cuối kỷ nguyên thực dân các tổ chức turyền giáo bất hòa đã tiến hành những đợt cải đạo quy mô ở nhiều khu vực hết sức phân tán. Nhưng ngay cả tại đây, chúng ta vẫn chứng kiến sự phát triển của các cộng đồng Thiên chúa giáo “sắc tộc” (nhà thờ của người Batak, nhà thờ của người Karo, sau này là nhà thờ của người Dayak…) trong những năm 1920 và 1930. Một phần nguyên nhân là do nhà nước đã phân các khu vực cải đạo cho những nhóm truyền giáo khác nhau dựa vào định hình phân bố của điều tra nhân khẩu (cencus-topography). Tuy nhiên với tín đồ Hồi giáo, chính quyền Batavia không có được thành công như thế. Nó không dám ngăn cản những cuộc hành hương đến Mecca, dù vẫn cố gắng hạn chế sự gia tăng số lượng người hành hương, kiểm soát hành trình của họ và giám sát họ từ một đồn canh được lập ra ở Jiddah. Những biện pháp này không đủ sức ngăn chặn sự tiếp xúc ngày một mạnh mẽ của tín đồ Hồi giáo Đông Ấn với thế giới Hồi giáo rộng lớn bên ngoài, đặc biệt là những đường hướng tư tưởng mới xuất phát từ Cairo.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Điều tra nhân khẩu, bản đồ, bảo tàng – Phần I

Trong ấn bản đầu Cộng đồng tưởng tượng tôi từng viết “trong các chính sách “xây dựng dân tộc” của các nhà nước mới này ta thường thấy cả một cơn nhiệt hứng dân tộc chủ nghĩa đích thực của quần chúng lẫn một truyền dẫn mang tính hệ thống, thậm chí bằng thủ đoạn, ý thức hệ chủ nghĩa dân tộc thông qua phương tiện truyền thông đại chúng, hệ thống giáo dục, các quy định hành chính…”. Giả định thiển cận mà tôi đưa ra lúc đó là chủ nghĩa dân tộc chính thức tại các thế giới thuộc địa của châu Á và châu Phi đã mô phỏng trực tiếp chủ nghĩa dân tộc chính thức của các nhà nước vương triều châu Âu thế kỷ XIX. Nhưng sau khi nghĩ lại tôi thấy quan điểm của mình là vội vàng hời hợt, phả hệ trực tiếp của các chủ nghĩa dân tộc này cần phải lần về những tưởng tượng của nhà nước thuộc địa mới đúng. Thoạt đầu kết luận này có vẻ gây ngạc nhiên, bởi các nhà nước thuộc địa chống lại chủ nghĩa dân tộc một cách điển hình và thường chống lại rất mạnh mẽ. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào những nguyên tắc cơ bản (grammar) nằm dưới và chi phối các ý thức hệ và chính sách thực dân kể từ giữa thế kỷ XIX, thì phả hệ này chắc chắn sẽ trở nên rõ ràng hơn.

Có ba thiết chế quyền lực khiến những nguyên tắc này hiện lên nổi bật nhất. Mặc dù được tạo ra từ giữa thế kỷ XIX trở về trước, nhưng chúng đã thay đổi hình thức và chức năng của mình khi các khu vực thuộc địa gia nhập và kỷ nguyên tái sản xuất máy móc. Ba thiết chế này là điều tra nhân khẩu, bản đồ và bảo tàng: chúng cùng lúc định hình sâu sắc cái cách mà nhà nước thuộc địa tưởng tượng nên lãnh thổ của mình – tính chất của cư dân bị trị, địa lý của lãnh thổ và tính hợp thức của các phả hệ. Để tìm hiểu đặc trưng của mối liên hệ này, trong bài này tôi sẽ tập trung vào Đông Nam Á, bởi những kết luận của tôi chỉ mang tính giả định và những khẳng định chuyên môn thực sự của tôi chỉ giới hạn ở khu vực đó. Tuy nhiên Đông Nam Á đem đến lợi thế đặc biệt cho những ai quan tâm tới lịch sử so sánh, bởi nó bao gồm lãnh thổ thuộc đại của gần như tất cả các thế lực đế chế “da trắng” – Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Hà Lan và Hoa Kỳ – bên cạnh nước Xiêm không bị thuộc địa. Bạn đọc có tri thức nhiều hơn tôi về các khu vực khác của châu Á và châu Phi có thể đánh giá khách quan lập luận của tôi có thỏa đáng hay không khi xét trên một phạm vi lịch sử và địa lý rộng hơn.

Điều tra nhân khẩu

Trong hai tiểu luận gần đây, nhà xã hội học Charles Hirschman bắt đầu nghiên cứu não trạng (mentalités) của các chuyên gia điều tra nhân khẩu của thực dân Anh tại Các khu định cư Eo biển và Malaya bán đảo cũng như những người kế tục họ làm việc cho liên bang Malaysia độc lập. Những bản sao của Hirschman về “các phạm trù căn cước” trong các điều tra nhân khẩu kế tiếp từ cuối thế kỷ XIX đến nay cho thấy một loạt những thay đổi cực kỳ chóng vánh và tùy tiện, trong đó các phạm trù liên tục bị chồng kết, chia tách, tái kết hợp, xáo trộn và điều chỉnh (nhưng các phạm trù căn cước có uy thế về mặt chính trị thì luôn đứng đầu danh sách). Từ những điều tra dân số này ông rút ra hai kết luận chính. Kết luận thứ nhất, càng về cuối thời kỳ thực dân, các phạm trù điều tra nhân khẩu càng trở thành các phạm trù chủng tộc rõ rệt và thuần nhất. Trong khi đó căn cước tôn giáo dần dần biến mất với tư cách một phân loại chủ yếu của điều tra nhân khẩu. “Tín đồ Hindu” – xếp cạnh “người Kling” và “người Bengal” – biến mất sau đợt điều tra đầu tiên năm 1871. Đến đợt điều tra năm 1901, “tín đồ Zoroastrian” tuy vẫn xuất hiện nhưng bị xếp cùng “người Bengal”, “người Miến Điện” và “người Tamil” dưới phạm trù chung chung “Người Tamil” và những người Ấn Độ bản xứ khác”. Kết luận thứ hai, xét về ddđại thể các phạm trù chủng tộc lớn vẫn được giữ lại, thậm chí được tập trung sau độc lập, nhưng giờ đây bị đổi lại và xếp lại thành “người Malaysia”, “người Hoa”, “người Ấn Độ” và “Các tộc người khác”. Song những bất thường vẫn tiếp tục tồn tại cho đến những năm 1980. Trong điều tra năm 1980, “người Sikh” vẫn xuất hiện một cách bối rối trong tư cách một phạm trù giả tộc người – bên cạnh “người Malayali” và “người Telegu”, “người Pakistan” và “người Bangladesh”, “người Sri Lanka Tamil” và “Những người Sri Lanka khác” – dưới tên gọi chung “người Ấn Độ”.

Tuy nhiên những bản sao tuyệt vời của Hirschman khuyến khích chúng ta vượt ra ngoài những quan tâm phân tích trực tiếp của ông. Chẳng hạn, trong Bản điều tra nhân khẩu của Các nhà nước Liên bang Malay năm 1911, các cư dân được xếp vào “Nhân khẩu Malay về mặt chủng tộc” gồm những nhóm người sau: “người Malay”, “người Java”, “người Sakai”, “người Banjar”, “người Boyan”, “người Mendeling” (nguyên văn), “người Krinchi” (nguyên văn), “người Jambi”, “người Achi”, “người Bugis” và “Những tộc người khác”. Trong “những nhóm người này”, ngoại trừ (đa phần) “người Malay” và “người Sakai”, tất cả các tộc người khác đều xuất thân từ đảo Sumatra, Java, Nam Borneo và Celebes, những lãnh thổ nằm trong thuộc địa rộng lớn của láng giềng Đông Ấn Hà Lan. Song những nguồn gốc bên ngoài Các nhà nước Liên bang này không được các nhà điều tra nhân khẩu thừa nhận, mặc dù để kiến tạo “người Malay” của mình, họ đã hạ mình nhìn xuống những vùng biên giới thuộc địa của chính họ. (Không cần phải nói rằng ở bên kia eo biển Malacca, những nhà điều tra dân số Hà Lan cũng đang kiến tạo một tưởng tượng khác về “người Malay” trong tư cách một tộc người thiểu số tồn tại cạnh, nhưng không phải đứng trên, “người Achi”, “người Java” và những tộc người tương tự). “Jambi” và “Krinchi” chỉ các không gian hơn là những khái niệm tộc người – ngôn ngữ được ấn định một cách miễn cưỡng. Rất khó có chuyện vào năm 1911 phần đa những cư dân được quy về các phạm trù hoặc phạm trù phụ này lại tự nhận mình dưới những tên gọi như thế. Những “căn cước” này – được tưởng tượng bởi tư duy phân loại (lúng túng) của nhà nước thuộc địa – vẫn phải chờ được hiện thực hóa. Sự xâm nhập của nền hành chính đế chế sẽ nhanh chóng thúc đẩy quá trình hiện thực hóa này. Ngoài ra chúng ta còn nhận thấy nhiệt huyết của các nhà điều tra nhân khẩu trong việc xác lập tính hoàn chỉnh và minh bạch. Điều này giải thích tại sao họ lại không khoan nhượng trước những nhận đồng đa dạng, “lưỡng tính” về mặt chính trị, bị nhòe mờ hoặc đang thay đổi. Điều này cũng giải thích tại sao dưới mỗi nhóm chủng tộc lại xuất hiện các phạm trù phụ kỳ lạ về “Tha nhân” (Others) – những người tuyệt nhiên không lẫn với những “Tha nhân” khác. Tính hư cấu của điều tra nhân khẩu nằm ổ chỗ bất cứ ai cũng thuộc về nó và bất cứ ai cũng có một và chỉ một không gian cực kỳ xác định. Không hề có những phân số trong điều tra nhân khẩu.

Dạng thức tưởng tượng này của nhà nước thuộc địa đã xuất hiện từ sớm, trước rất lâu các điều tra nhân khẩu trong những năm 1870. Bởi vậy để hiểu được thấu đáo tại sau các điều tra nhân khẩu cuối thế kỷ XIX vẫn là những kiểm kê hết sức mới mẻ, ta cần quay về những thời điểm đầu tiên người châu Âu xâm nhập Đông Nam Á. Hai dẫn chứng, lấy từ quần đảo Philippines và Indonesia, sẽ giúp ta lý giải. Trong một công trình quan trọng gần đây. William Henry Scott đã thử dựng lại một cách tỉ mỉ cơ cấu giai cấp của Philippines thời kỳ tiền thực dân dựa trên các biên chép sớm nhất bằng tiếng Tây Ban Nha. Là một sử gia chuyên nghiệp, Scott ý thức rất rõ tên gọi Philippines bắt nguồn từ tên Felipe Đệ nhị của “Tây Ban Nha” và nếu không vì may rủi, quần đảo này có thể đã rơi vào tay Hà Lan hoặc Anh, bị chia tách về mặt chính trị hoặc tái kết hợp với những lãnh thổ bị chinh phục khác. Bởi vậy ta không tránh khỏi quy việc lựa chọn chủ đề kỳ lạ của ông cho thời gian ông cư trú lâu dài ở Philippines và mối đồng cảm sâu sắc của ông đối với chủ nghĩa dân tộc Philippines đang truy tìm một vườn địa đàng bản địa trong một thế kỷ qua. Nhưng rất có thể nền tảng bề sâu hình thành nên tưởng tượng của ông lại chính là nguồn tư liệu bằng tiếng Tây Ban Nha mà ông buộc phải dựa vào. Bởi lẽ các giáo sĩ và các nhà chinh phục Tây Ban Nha thời kỳ đầu hễ đi đến đâu trên quần đảo đều nhận thấy, mỗi khi lên bờ, các principales, hidalgos, pecheros và esclavos (hoàng tử, quý tộc, thường dân, nô lệ) – những khái niệm na ná đẳng cấp mà họ mượn từ các phân tầng xã hội ở bán đảo Iberia giai đoạn Trung cổ hậu kỳ. Những tư liệu mà họ để lại cung cấp nhiều bằng chứng liên quan cho thấy các “quý tộc” (hidalgos) hầu như không ý thức được sự tồn tại của nhau trong quần đảo rộng lớn, phân tán và thưa thớt cư dân này, nếu có biết đến nhau thì thiểu số này cũng không coi đối phương là quý tộc mà là kẻ thù hoặc nô lệ tiềm năng. Nhưng do quyền lực của mạng lưới này quá lớn, những bằng chứng như vậy đã bị đẩy sang bên lề trong tưởng tượng của Scott. Vì vậy ông khó lòng nhận thấy “cơ cấu giai cấp” của giai đoạn tiền thực dân này thực chất là một tưởng tượng của “điều tra nhân khẩu” được tạo nên từ những thương thuyền Tây Ban Nha. Hễ chúng đi đến đâu, các quý tộc (hidalgos) và nô lệ (esclaves) lại hiện diện đến đó – và những nhóm người này chỉ có thể được tập hợp lại, tức xét về mặt “cấu trúc”, bởi một nhà nước thuộc địa phôi thai.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Thiên sứ của lịch sử – Phần cuối

Chủ nghĩa dân tộc cũng gần như tương tự. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự kế thừa hai thế kỷ chuyển biến lịch sử. Do tất cả những nguyên nhân mà tôi đã thử vạch ra, những di sản này thực chất có tính hai mặt. Sở dĩ như thế là vì người để lại di sản không chỉ có San Martín và Garibaldi mà còn cả Uvarov và Macaulay. Như chúng ta đã thấy, “chủ nghĩa dân tộc chính thức” ngay từ đầu đã là một chính sách có chủ ý và mang tính tự vệ, có liên hệ mật thiết với việc duy trì các lợi ích của đế chế và vương triều. Nhưng một khi “đã ở đó để tất cả đều thấy” thì nó có thể được sao lặp tương tự những cải cách quân sự đầu thế kỷ XIX của Phổ và được mô phỏng bởi nhiều hệ thống chính trị và xã hội tương đồng. Một đặc trưng không thay đổi trong quá khứ cũng như hiện tại của kiểu chủ nghĩa dân tộc này là tính chính thức của nó – một đặc tính xuất phát từ nhà nước và phục vụ trước hết cho các lợi ích của nhà nước.

Bởi vậy mô hình chủ nghĩa dân tộc chính thức sẽ trở thành một mô hình đặc biệt tương thích khi các nhà cách mạng kiểm soát thành công nhà nước và lần đầu tiên có thể sử dụng quyền lực nhà nước để theo đuổi các viễn kiến của họ. Chủ nghĩa dân tộc chính thức càng trở nên tương thích ngay cả khi các nhà cách mạng cấp tiến kiên quyết nhất, ở một mức độ nào đó, cũng thường xuyên kế thừa nhà nước của các chế độ đã sụp đổ. Trong số này có những di sản chỉ mang tính biểu tượng, song không phải vì thế mà vai trò của chúng kém phần quan trọng. Bất chấp sự lo ngại của Trotsky, thủ đô của Liên Xô vẫn chuyển về Moscow, kinh đô cũ của Nga hoàng; và trải qua 65 năm các lãnh tụ Đảng Cộng sản Liên Xô vẫn ra các quyết sách ở Kremlin, thành trì cổ xưa của quyền lực Nga hoàng – mà không phải ở các vị trí đóng đô khả dĩ khác trong lãnh thổ rộng lớn của nhà nước xã hội chủ nghĩa này. Tương tự, thủ đô của Cộng hòa nhân dân Trung Hoa là kinh đô của nhà Thanh (mặc dù Tưởng Giới Thạch từng dời đô về Nam Kinh), và các lãnh tụ của Đảng cộng sản Trung Quốc vẫn nhóm họp trong Tử cấm thành của các thiên tử. Trên thực tế, hầu như không một tầng lớp lãnh đạo nào của chế độ xã hội chủ nghĩa lại không leo lên những vị trí lỗi thời nhưng còn ấm cúng đó. Ở mức độ ít nổi bật hơn, các nhà cách mạng thành công cũng kế thừa mạng lưới của những nhà nước cũ: có lúc kế thừa đội ngũ công chức và thông tin viên, nhưng thường là hệ thống tài liệu, hồ sơ, văn khố, luật lệ, sổ sách tài chính, điều tra nhân khẩu, bản đồ, hiệp ước, thư từ, bản ghi nhớ… Giống như hệ thống điện năng phức hợp trong bất cứ một tòa nhà lớn nào mà chủ nhân đã bỏ trốn, nhà nước chờ đợi bàn tay của ông chủ mới bật lại công tắc điện, khôi phục ánh sáng rực rỡ trong quá khứ của nó.

Bởi vậy ta không nên quá ngạc nhiên khi tầng lớp lãnh đạo cách mạng, một cách có ý thức hoặc vô thức, bắt đầu đóng vai trò chúa tể của thái ấp trang viên. Ở đây, chúng ta không chỉ nghĩ đến sự tự đồng nhất của Djugashvili với Ivan Grozny, sự ngưỡng mộ công khai của Mao đối với bạo chúa Tần Thủy Hoàng hay việc Josip Broz phục sinh lại nghi thức và sự hoa lệ của Ruritania. “Chủ nghĩa dân tộc chính thức” gia nhập vào phong cách lãnh đạo hậu cách mạng trong một cách tế vi hơn nhiều. Tức là theo tôi những tầng lớp lãnh đạo như vậy dễ dàng chấp nhận được coi là thuộc tính dân tộc (nationalnost) của vua chúa quá khứ và các nhà nước vương triều. Thông qua một phong trào hồi cố đáng chú ý, họ đã biến các hoàng đế không hề biết đến “Trung Hoa”, “Nam Tư”, “Việt Nam” hay “Campuchia” trở thành đồng bào của một nước (dù không phải lúc nào họ cũng “xứng đáng” trở thành đồng bào). Từ trong sự điều chỉnh này bao giờ cũng xuất hiện chủ nghĩa Machiavelli “nhà nước”, một đặc trưng nổi bật của các chính quyền hậu cách mạng, trái ngược với các phong trào dân tộc chủ nghĩa cách mạng. Các nhà nước vương triều cổ xưa càng được quy về dân tộc thì quá khứ vàng son của chúng càng được phủ trên vai các nhà cách mạng. Hình ảnh Angkor Vat của Suryavarman II, được trang trí trên quốc kỳ của chính quyền Campuchia Dân chủ theo Marxist (tương tự trên quốc kỳ của nước cộng hòa bù nhìn Lon Nol và chính quyền Campuchia quân chủ của Sihanouk), là một biểu trưng không phải cho lòng trung thành mà là cho quyền lực.

Tôi nhấn mạnh đến tầng lớp lãnh đạo, bởi chính lãnh đạo chứ không phải dân chúng mới kế thừa hạng mục và những cung điện cổ xưa. Theo tôi, không ai nghĩ đến chuyện đông đảo nhân dân Trung Quốc lại mảy may quan tâm tới những gì xảy ra dọc biên giới thuộc địa giữa Campuchia và Việt Nam. Cũng không thể có chuyện nông dân Khmer và Việt Nam mong muốn chiến tranh nổ ra giữa nhân dân hai nước hay từng được hỏi ý kiến về vấn đề này. Trong một ý nghĩa rất thực, đây đều là những “cuộc chiến giữa các nguyên thủ” mà hầu như phải sau khi chúng diễn ra, chủ nghĩa dân tộc bình dân mới được huy động, và thường được huy động bằng một ngôn ngữ tự vệ. (Điều này giải thích vì sao tại Trung Quốc, nơi ngôn ngữ này hầu như không có sức thuyết phục, người dân lại không hề quan tâm tới những chiến sự xảy ra, ngay cả khi được tuyên truyền về “chủ nghĩa bá quyền Liên Xô”).

Trong tất cả những thực tế này, Trung Quốc, Việt Nam và Campuchia không phải là những trường hợp duy nhất. Điều này giải thích tại sao chúng ta rất khó có sơ sở để hy vọng rằng những tiền lệ mà chúng tạo ra cho các cuộc chiến tranh giữa các nước xã hội chủ nghĩa sẽ không được theo đuổi hay cộng đồng tưởng tượng của các quốc gia xã hội chủ nghĩa sẽ nhanh chóng bị hạ giá. Tuy nhiên sẽ không có một biện pháp hữu hiệu nào có thể hạn chế hoặc ngăn chặn những cuộc chiến như thế trừ phi chúng ta từ bỏ những kiểu hư cấu kiểu như “các nhà Marxist không phải là cá nhà dân tộc chủ nghĩa” hay “chủ nghĩa dân tộc là thứ bệnh lý của lịch sử phát triển thời hại đại”; thay vào đó từng bước nỗ lực học hỏi những kinh nghiệm thực sự và được tưởng tượng về quá khứ.

Về Thiên sứ của Lịch sử, Walter Benjamin từng viết.

Khuôn mặt của ngài hướng vào quá khứ. Nơi chúng ta nhận ra một chuỗi sự kiện, ngài lại nhìn thấy một thảm họa chất chồng những mảnh vỡ. Ngài ném đống đổ nát đó trước chân mình. Thiên sứ muốn được ở lại, muốn đánh thức những người đã chết và khôi phục những gì bị đập vỡ. Nhưng một cơ bão đang ập đến từ Thiên đường; nó bắt kịp đôi cánh của ngài với một sức mạnh khủng khiếp khiến ngài không thể khép nổi cánh được nữa. Cơn bão không tránh khỏi đẩy thiên sứ vào một tương lai ở phía sau lưng ngày, trong khi đống đổ nát trước mặt ngài thì vươn cao lên trời. Đây là cơn bão mà chúng ta gọi là tiến bộ.

Nhưng Thiên sứ thì bất tử, còn những khuôn mặt của chúng ta vẫn hướng về phía trước tối tăm.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.

Thiên sứ của lịch sử – Phần đầu

Chúng ta đã khởi đầu nghiên cứu ngắn này bằng các cuộc chiến tranh gần đây giữa CHXHCN Việt Nam, chính quyền Campuchia Dân chủ và Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa; bởi vậy sẽ hợp lý nếu rốt cuộc chúng ta quay trở lại với xuất phát điểm. Liệu tất cả những điều đã được thảo luận đến đây có giúp chúng ta hiểu sâu hơn sự bùng nổ của những cuộc chiến đó?

Trong Sự tan rã của Vương quốc Anh, Tom Nairn từng đưa ra những nhận xét giá trị về mối quan hệ giữa hệ thống chính trị Anh và những hệ thống chính trị khác trong thế giới hiện đại.

Chỉ [hệ thống của Anh] mới tiêu biểu cho một sự “phát triển chậm chạp, quen thuộc, trong khi những hệ thống khác là sản phẩm của sự sáng tạo có chủ ý, bắt nguồn từ một lý thuyết nhất định”. Xuất hiện muộn hơn, những hệ thống khác này “muốn nhanh chóng tổng kết những thành quả kinh nghiệm của thể chế lập hiến mà nhà nước Anh đã phát triển qua vài thế kỷ”… Vì là hệ thống đầu tiên, nên kinh nghiệm của Anh – sau này là Vương quốc Anh – vẫn rất riêng biệt. Do xuất hiện sau, lại xuất hiện trong một thế giới mà cách mạng Anh đã thành công và mở rộng, các xã hội tư sản hậu kỳ không thể lặp lại sự phát triển sơ khởi này. Việc học tập và mô phỏng của chúng đã làm nảy sinh một điều khác biệt về thực chất: học thuyết thực sự hiện đại về nhà nước trừu tượng hoặc “phi cá nhân”, có thể được mô phỏng trong lịch sử hậu kỳ do tính chất trừu tượng của nó.

Dĩ nhiên có thể coi điều này là logic thông thường của các tiến trình phát triển. Đây là mẫu hình sơ kỳ của cái về sau được đề cao bằng những cụm từ như “quy luật phát triển không đồng đều và có tính kết hợp”.Tuy nhiên sự tái diễn và mô phỏng thực tế hầu như không thể, bất luận về mặt chính trị, kinh tế, xã hội hay công nghệ, bởi vũ trụ đã bị thay đổi quá nhiều do nguyên nhân đầu tiên mà người ta đang mô phỏng.

Nhận xét của Nairn về nhà nước hiện đại cũng tương thích với cặp đôi khái niệm đang được hiện thực hóa tại ba quốc gia xã hội chủ nghĩa đối đầu nhau của chúng ta: cách mạng và chủ nghĩa dân tộc. Có thể chúng ta rất dễ quên rằng cặp khái niệm này, tương tự chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Marx, đều là những sáng tạo không thể bảo vệ được quyền sáng chế. Có thể nói chúng ở để bị sao lậu. Từ và chỉ từ những hành vi nhân bản lậu này mới xuất hiện một hiện tượng bất thường nổi tiếng: những xã hội như Cu Ba, Albania và Trung Quốc, trong tư cách các chủ nghĩa xã hội cách mạng, tự coi mình “tiến bộ” hơn xã hội Pháp, Thụy Sĩ và Hoa Kỳ, nhưng khi được đặc trưng bởi năng suất thấp, mức sống tồi tệ và công nghệ lạc hậu, chúng lại được coi, không kém phần chắc chắn, là những xã hội “trì trệ”. (Vì vậy mới có giấc mơ ảm đạm của Chu Ân Lai muốn bắt kịp nước Anh tư bản vào năm 2000).

Như đã nói, Hobsbawm từng chỉ ra một cách chính xác rằng “Cách mạng Pháp không được khởi xướng hay lãnh đạo bởi một đảng phái hay một phong trào xét theo nghĩa hiện đại, cũng không được tiến hành bởi những cá nhân nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống”. Thế nhưng nhờ chủ nghĩa tư bản in ấn, kinh nghiệm của Pháp không những không thể loại trừ khỏi ký ức nhân loại mà còn có thể được học hỏi. Qua gần một thế kỷ lý thuyết hóa theo mô hình cách mạng Pháp và kiểm nghiệm thực tế, những người Bolshevik đã xuất hiện. Họ tiến hành cuộc cách mạng “được lập trình” thành công đầu tiên (dù sự thành công sẽ không thể có được nếu không có những thắng lợi ban đầu của Hindenburg ở Tannenberg và vùng hồ Masuria) và nỗ lực thực thi một chương trình có tính hệ thống (dù trên thực tế sự tùy cơ ứng biến mới là trọng tâm lúc đó). Có lẽ nếu không có những kế hoạch và chương trình như thế thì một cuộc cách mạng trong một vương quốc mới chỉ gia nhập vào kỷ nguyên của chủ nghĩa tư bản công nghiệp sẽ khó mà diễn ra. Mô hình cách mạng Bolshevik có vai trò quyết định đối với tất cả các cuộc cách mạng trong thế kỷ XX bởi nó khiến cho những xã hội còn lạc hậu hơn cả nước Nga cũng hình dung ra tương lai của cách mạng. (Có thể nói nó mở ra khả năng đi đường tắt cho lịch sử). Những thử nghiệm khéo léo giai đoạn đầu của Mao Trạch Đông đã chứng thực cho tính khả dụng của mô hình này ở ngoài châu Âu. Do đó ta có thể thấy được một dạng đỉnh cao của tiến trình rập khuôn này qua trường hợp Campuchia, nơi vào năm 1962 chưa đến 2,5% trong số 2,5 triệu lao động thành niên là “giai cấp công nhân” và chưa đến 0,5% là “các nhà tư bản”.

Tương tự, kể từ cuối thế kỷ XVIII chủ nghĩa dân tộc đã trải qua một quá trình điều chỉnh và tương thích tùy theo các thời đại, các thể chế chính trị cũng như các hệ thống kinh tế và cơ cấu xã hội khác nhau. Hệ quả là “cộng đồng tưởng tượng” đã lan tỏa đến tất cả xã hội hiện đại mà ta có thể nghĩ đến. Nếu cho phép sử dụng trường hợp Campuchia hiện đại để chứng minh một truyền dẫn mô hình cực đoan của “cách mạng” thì ta cũng có thể sử dụng trường hợp Việt Nam để chứng minh quá trình truyền dẫn mô hình cực đoan của chủ nghĩa dân tộc, thông qua một lược bàn ngoài lề tên gọi của quốc gia này.

Khi lên ngôi hoàng đế vào năm 1802, Gia Long muốn gọi vương quốc của ông là “Nam Việt” và cử sứ thần sang Bắc Kinh để yêu cầu được công nhận. Nhưng hoàng đế nhà Thanh lại nhất quyết chọn quốc hiệu “Việt Nam”. Lý do dẫn tới sự đảo ngược này là như sau: “Việt Nam” (tức Yuenan trong Trung văn), đại ý “phía nam của đất Việt”, là một khu vực từng bị nhà Hán chinh phục 17 thế kỷ trước, như chúng ta đều biết, bao gồm tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây của Trung Quốc cũng như vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng ngày nay. Tuy nhiên nước “Nam Việt” của Gia Long lại hàm nghĩa “nước Việt ở phương nam”, thực chất là một tuyên bố đòi lại vương quốc cũ. Theo Alexander Woodside “có nguồn gốc từ Bắc Kinh, quốc hiệu “Việt Nam” về đại thể hầu như không được các nhà cai trị Việt Nam cách đây một thế kỷ coi trọng như trong thế kỷ này. Là một danh xưng tân tạo vào lúc đó, nó không được người Trung Hoa cũng như người Việt sử dụng rộng rãi. Người Trung Hoa vẫn quen dùng tên gọi “An Nam” với hàm ý miệt thị có từ thời Đường… Mặt khác triều đình Việt Nam đã tự đặt ra một quốc hiệu khác cho vương quốc của mình trong hai năm 1838 – 1839 và không ngại cho người Trung Hoa biết điều đó. Quốc hiệu mới này, Đại Nam, tức “phương Nam hùng mạnh” hay “phương Nam đế chế”, xuất hiện thường xuyên trong văn khố triều đình và các bộ chính sử. Tuy nhiên tên gọi này đã không còn tồn tại đến ngày nay”. Quốc hiệu mới này thú vị ở hai khía cạnh. Thứ nhất, nó không bao hàm thành tố “Việt” Nam. Thứ hai, lãnh thổ mà nó ám chỉ dường như chỉ mang tính tương quan – “phía nam” (của Trung Hoa).

Người Việt ngày nay tự hào được bảo vệ một nước Việt Nam mà quốc hiệu lại do hoàng đế nhà Thanh đặt ra một cách khinh thị trong thế kỷ XIX. Điều này nhắc chúng ta nhớ đến khẳng định của Renan rằng các dân tộc chắc chắn “quên đi rất nhiều thứ”, nhưng một cách nghịch lý, cũng nhắc nhở chúng ta về sức mạnh tưởng tượng của chủ nghĩa dân tộc.

Nếu nhìn lại Việt Nam những năm 1930 hoặc Campuchia những năm 1960, với một số điều chỉnh cần thiết, ta sẽ thấy nhiều thực tế tương đồng: một tầng lớp nông dân đông đảo, ít học và bị bóc lột, một giai cấp công nhân quy mô rất nhỏ, một tầng lớp tư sản phân tán và một đội ngũ trí thức ít ỏi, chia tách. Khi xem xét những điều kiện này một cách khách quan, không một nhà phân tích tỉnh táo đương thời nào trong cả hai trường hợp dự đoán nổi các cuộc cách mạng lại nổ ra một cách nhanh chóng hoặc giành được những thắng lợi có tính phá hủy. (Trên thực tế có thể nói vậy về Trung Quốc năm 1910 với cùng những lý do tương tự). Rốt cuộc điều khiến cho những cuộc cách mạng này có thể diễn ra chính là “lập trình cách mạng” và “tưởng tượng dân tộc”.

Chỉ có thể quy nguyên nhân dẫn đến các chính sách của chính quyền Pol Pot, xét theo một nghĩa rất hẹp, cho nền văn hóa Khmer truyền thống hoặc cho sự tàn bạo, hoang tưởng và cuồng vọng của các lãnh tụ Khmer. Người Khmer từng có những bạo chúa cuồng vọng; nhưng trong số đó có cả những bạo chúa đã kiến thiết nên Angkor. Quan trọng hơn cả là những mô hình cho biết thế nào là cách mạng, cách mạng có thể làm được gì, nên và không nên làm gì, được lấy từ Pháp, Liên Xô, Trung Quốc và Việt Nam – và từ tất cả những cuốn sách viết về chúng bằng tiếng Pháp.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Benedict Anderson – Cộng đồng tưởng tượng – LHNB 2018.