Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần cuối

Quan niệm này về cơ cấu của nhận biết thật thú vị ở nhiều phương diện nhưng chúng ta sẽ không đề cập đến ở đây. Thay vì thế, chúng ta sẽ thử tìm xem có sự nối kết nào giữa quan niệm này và thuyết mô tả của Thế Thân hay không. Giả sử chúng ta có một phát biểu như “chỉ có hai đóa cúc xanh” và phát biểu được viết dưới dạng sau:

(7) ($x)($y)[f(x) & h(x) & f(y) & h(y) & x = y & (Ұs) (f(s) & h(s)) -> (s = x ^v s = y)]

trong đó f thay cho “xanh”, h cho “cúc” và s cho “chủng tử”. Nay phát biểu trên (7) có thể hiểu theo hai cách khác nhau. Ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng chỉ có một nhận thức về hai đối tượng riêng rẽ, tức chỉ có một nhận thức về hai bông cúc riêng rẽ. Nếu vậy, có thể xóa các biểu thức trên của (7) để viết thành:

(8) ($x)($y)(Ұs) (x = y) & (s = x ^v s = y)

Mặt khác ta có thể hiểu nó có nghĩa rằng có một nhận thức về một số bông cúc nhưng ở đây số này chỉ gồm hai đơn vị; như vậy (7) có thể viết lại thành:

(9) ($x)($y)[h(x) & (Ұx)(Ұy) (x = y) -> h(y)]

Nay so (9) với (6) ở trên, ta dễ dàng thấy rằng (9) chỉ là một dạng khác của (6). Dĩ nhiên hai công thức (8) và (9) mang theo chúng hai khai niệm khác nhau về số. Nhưng ở đây chúng ta không cần để ý đến điều này mặc dù nếu được bàn đến nó có thể cho chúng ta biết chính xác quan niệm của Thế Thân về số là gì. Những gì ở trên cũng đủ để nói rằng đối với ông, số cũng là một loại mô tả trong nhiều loại khác.

Khi công thức (9) chỉ là một dạng khác của (6), rõ ràng Thế Thân cố liên kết thuyết cơ cấu nhận thức của ông với thuyết mô tả thông qua khái niệm “chủng tử”. Lý do của nỗ lực này có lẽ nằm trong suy luận của ông về tính đa dạng của mô tả và tính đơn thuần của nhận thức. Trong thí dụ trên, ta có hai bông cúc riêng rẽ. Vì thế những thông tin chúng ta phát ra cho chúng ta phải đến từ cả hai. Thế thì, cái gì khiến chúng ta chỉ có một nhận thức, mà không phải hai nhận thức riêng rẽ, về chúng? Có thể trả lời câu hỏi này bằng cách chỉ ra rằng mặc dù các thông tin đến từ hai nguồn khác nhau và vì thế cho phép chúng ta ý thức về chúng nhưng chúng chỉ kích động một cơ cấu và vì thế chỉ làm phát khởi một nhận thức. Ý nghĩa của câu trả lời này thật thú vị nếu chúng ta áp dụng vào vấn đề có loại tương quan gì giữa cái nhận biết và cái được nhận biết.

Như đã thấy ở trên, Thế Thân xem cái nhận biết chỉ là một cơ cấu xử lý các thông tin đến được với ông từ chung quanh. Sự chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Vì thế, quan hệ ông có được với các nguồn thông tin của ông không mang tính đối xứng, bắc cầu hay tự phản. Chừng nào các trường hợp thuộc loại trên còn được nói đến thì dường như chẳng có một quan hệ nào cả. Dĩ nhiên ông phải có một quan hệ nào đó để có thể hoạt động như một cơ cấu. Thế nhưng, ở mức độ ông ý thức về mình và thế giới, không có loại quan hệ nào kể trên có thể áp dụng cho trường hợp của ông. Nhận thức của ông về một vật nào đó chắc chắn không có mối quan hệ đối xứng với vật đó. Bởi vì trước hết làm thế nào có thể đem so một nhận thức như thế với một vật? Đó là chưa kể kích cỡ, hình dáng khác nhau của chúng, rồi còn các chất tạo thành chúng và nhiều cái tương tự. Nó cũng không có quan hệ bắc cầu. Điều này không phải giải thích vì quá hiển nhiên. Nó cũng không thể có quan hệ phản xạ. Bởi vì nó không thể đồng nhất với vật làm cho nó sinh khởi. Điều này khiến ta nhớ đến lời bàn hài hước trong Câu Xá Luận về việc làm thế nào Caitra sở đắc ký ức (niệm) để tìm thấy ký ức (niệm).

Như vậy, nếu không có bất cứ quan hệ riêng biệt nào thì nhận thức, và cả thức cũng thế, đều không hiện hữu theo cách người ta nghĩ về sự hiện hữu của các sự vật, tức hiện hữu tùy thuộc vào nhau. Thật vậy, có lần Thế Thân đã nói rằng “thức tuyệt đối không hiện hữu vì nó và sở duyên của nó đều hiện khởi do phân biệt biến kế” Những ai quen xem Thế Thân là nhà duy tâm luận nên nhớ đến phát biểu này trước khi bắt đầu nói về ông và triết học của ông. Vậy thì, lý do gì khiến cho nhận thức không có một mối quan hệ nào cả và thức có thể không hiện hữu?

Để trả lời câu hỏi trên, Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba tánh. Theo thuyết này, mọi vật đều có ba tánh: hiện khởi do phân biệt biến kế, hiện khởi do tùy thuộc các duyên (y tha khởi), nó chân thật như là nó (viên thành thực). Tuy nhiên ba tánh này không khác biệt nhau mà nên xem “chúng có tính chất bất nhị và bất khả đắc bởi vì thể tánh thứ nhất không hiện hữu, thể tánh thứ hai không hiện hữu như là tự hữu, và thể tánh thứ ba có tự tánh là phi hữu của tánh thứ nhất. Và chúng được gọi là thể tánh được hư cấu (biến kế sở chấp), thể tánh có tính chất tương quan (y tha khởi) và thể tánh tuyệt đối (viên thành thật). Thí dụ, khi tôi thấy một bông cúc thì tự thân bông cúc là thể tánh tuyệt đối vì nó chân thật như là nó. Tuy nhiên cùng lúc nó có thể cung cấp cho tôi thông tin của riêng nó dưới nhiều điều kiện khác nhau. Đó là thể tánh có tính chất tương quan. Ngoài ra, nó cũng có thể được tôi hư cấu bằng danh ngôn thành bất cứ cái gì mà tôi cần và tôi muốn; và đây là thể tánh phân biệt biến kế của nó.

Theo Thế Thân, dĩ nhiên ba thể tánh này của bông cúc của tôi đều bất nhị và bất khả đắc, bởi vì đơn giản có một bông cúc ở đó, không hơn không kém. Như vậy mọi vật mang tính tuyệt đối theo nghĩa nó chân thật là nó. Do chính tính chất riêng này của sự vật mà “thức hoàn toàn không hiện hữu vĩ nó chỉ là phân biệt biến kế và sở duyên của nó cũng là phân biệt biến kế”. Và đó cũng là lý do tại sao không có quan hệ riêng biệt nào có thể gán cho nhận thức của ta về sự vật. Thật vậy, ta có thể đưa ra lý do rằng khi tiến tới một khái niệm về tuyệt đối, khi ấy không thể nêu lên bất cứ quan hệ.

Giả sử có hai thực thể x và y, và cho x có mối quan hệ R (relation) với y; lúc đó sẽ có một thực thể r sao cho đối với bất kỳ thực thể a nào đó, a khác với r; vậy r có quan hệ R với a, nhưng không có trường hợp ngược lại.

(10) ($x)($y) R(x,y) & ($r)(Ұa)

[a ≠ r -> [R(r,a) & -R(r,a)]]

Quan sát (10) ta có thể dễ dàng thấy rằng quan hệ được diễn đạt trong đó rõ ràng không mang tính đối xứng và bắc cầu. Cũng không có tính tự phản mặc dù tính chất này khó thấy hơn. Như vậy, quan hệ có thể được nhận thức mà không phải gán cho nó bất kỳ đặc tính nào cả. Chúng ta đã thấy rằng cả nhận thức của chúng ta và đối tượng có mối quan hệ nào đó với nhau. Thế nhưng một quan hệ như thế không nhất thiết phải thuộc về một mẫu riêng biệt nào đó. Có lẽ, nó có thể được gọi là quan hệ tuyệt đối.

Như vậy, từ những gì đã được nói đến, ta có thể dễ dàng nhận ra triết học Thế Thân thực sự phát triển từ mối quan tâm triết học khởi đầu, và mối quan tâm này xoay quanh vấn đề đối tượng của thức là gì. Chính do sự quan tâm này mà ông đã đề ra thuyết mô tả để có thể chứng minh đối tượng của thức thực sự không là gì cả mà chỉ là giả danh. Một khi câu trả lời cho mối quan tâm triết học của ông được trình bày rõ ràng như thế, phần còn lại của triết học của ông sẽ tiếp nối như một hệ quả. Như vậy, nếu đối tượng của thức chỉ là giả danh thì mọi hoạt động của nó phải được định nghĩa trong phạm vi ngôn ngữ. Ta đã thấy cách ông định nghĩa tri giác (thức liễu biệt) và xác định cơ cấu vận động của thức. Chúng ta cũng đã thấy thuyết mô tả của ông làm điều kiện cho sự phát triển luận lý của ông như thế nào, và ngược lại các thuyết mang tính luận lý của ông tăng cường cho định nghĩa về tri giác (thức liễu biệt) của ông như thế nào, và định nghĩa này cuối cùng đã dẫn đến quan điểm của ông rằng thức chỉ là một cơ cấu xử lý mang tính ngôn ngữ.

Qua sự mô tả triết học Thế Thân như thế, dĩ nhiên chúng ta không bỏ qua nhiều khó khăn khác nhau mà ông đã đặt ra cho những người nghiên cứu tư tưởng của ông. Ngay cả thân thể ông cũng chịu nhiều nghi vấn, để cuối cùng đã dẫn đến quá nhiều thuyết cũng như các gợi ý liên quan đến con người đích thực của ông, tức ông là ai và đã xuất hiện vào thời đại nào. Hơn nữa, một số tác phẩm của ông, đặc biệt là những tác phẩm về lãnh vực luận lý, bây giờ đã mất hoặc chỉ còn lại một ít mảng rời rạc. Ngoài ra, những gì còn lại của các tác phẩm của ông giờ đây chỉ như một bảng liệt kê có tính cách thăm dò mà không có một thứ tự nhất định nào về mặt niên đại của chúng. Vấn đề này đặt ra một đe dọa nghiêm trọng cho phương pháp chúng tôi sử dụng ở đây, bởi vì đã gọi là phương pháp di truyền thì không những nó phải xác định được sự phát triển có tính luận lý của hệ triết học của ông mà còn phải xác định cả thứ tự của phát triển này về mặt thời gian.

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần III

Tuy nhiên, khi Thế Thân viết Như Thực Luận (Tarkaśāstra), có lẽ trong thời kỳ ông đang còn nghiên cứu, ông đã chỉ rõ rằng để cho bất kỳ suy luận nào có giá trị cần phải đáp ứng ba điều kiện sau: (1) h chỉ xảy ra trong cái được suy luận, (2) h chỉ xảy ra trong các trường hợp tương tự, và (3) h không xảy ra trong những trường hợp không tương tự. Ta có thể diễn đạt như sau:

(3) (Ұx)[h(x) -> A(x,p)]

(4) (Ұx){h(x) -> [si(x,p)&s(x)]}

(5) (Ұx)[-h(x) -> -s(x)]

Nay chúng ta đã chứng minh được rằng ba điều kiện này thật sự cho ra công thức (2). Vì thế, đây là lần đầu tiên luận lý Án đặt nền tảng trên thuyết loại suy, tức lý thuyết sẽ cho chúng ta biết tại sao một lập luận nào đó được phát biểu theo cách của nó và nó có thể được xét đến như thế nào. Chính do thuyết này mà biểu đồ suy luận phức tạp gồm năm chi (five-membered schema of inference) do các nhà Chánh Lý (Naiyāyikas) thiết lập và bảo vệ không những được giản lược thành ba chi mà còn có thể chỉ hai chi.

Nhưng nếu tính chất loại suy của (2) được thừa nhận qua ba đặc tính của h, điều này không có nghĩa nó được thừa nhận một cách tình cờ. Thực tế hoàn toàn khác hẳn. Chúng ta đã thấy rằng khi cố gắng chứng minh là sai cái khái niệm cho rằng những từ như “sinh” biểu trưng một cái gì đó, Thế Thân đã mượn đến thuyết mô tả, cho rằng các từ đó có thể được thay bởi những từ tương đương. Như vậy, đối với bất kỳ n nào, cũng luôn luôn có thể thay bằng một thuộc từ N có thể hủy như (ix)N(x).

n = (ix)N(x).

Tuy nhiên, trong sự diễn đạt như thế, ta không chỉ chấp nhận khái niệm tương đương mà còn cả khái niệm biến sung. Có nghĩa là, nếu ta khẳng định chữ “sinh” tương đương với cách nói “cái gì đó đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, thì cùng lúc đó chúng ta phải khẳng định rằng “sinh” hàm ý một cái gì đó đang hiện hữu mà trước đây không hiện hữu. Bởi vì nếu không hàm nghĩa như thế, sự tương đương không thể được thừa nhận. Như vậy, cách nói:

n = (ix)N(x)

luôn luôn hàm nghĩa

(6) (Ұx)($y)[f(x)&(Ұx)(Ұy)(x = y)] -> g(y)

Và từ (6), ta có thể dễ dàng loại suy (3), (4) và (5). Kết quả, chúng ta có thể nói thuyết Thế Thân về ba đặc tính của h là hệ quả của thuyết mô tả của ông, và khái niệm biến sung vốn rất quan trọng cho sự phát triển thành khoa học loại suy của luận lý Ấn Độ là một khái niệm kế thừa trực tiếp khái niệm tương đương của ông.

Một khi giá trị của một lập luận được xét chính thức trên đặc tính loại suy, thế thì chỗ nhận biết nằm ở đâu? Câu hỏi này đặt ra không chỉ để trả lời những bài bác của những ai quen với lý luận loại suy, mà còn trả lời cho quan niệm của Thế Thân về đối tượng của thức. Chúng ta đã thấy rằng đối với ông đối tượng của thức chỉ là danh tự. Bây giờ, nếu như vậy, chỗ của đối tượng này ở đâu. Rõ ràng nó không thể là một danh tự. Để trả lời câu hỏi này, Thế Thân đã dành trọn tác phẩm của mình để khảo sát về nó.

Trong Câu Xá Luận, mặc dù một số khó khăn của thuyết nguyên tử (cực vi) của đối tượng nhận biết được nhắc đến, nhìn chung ông đã bằng lòng với khẳng định “nhận biết (hiện lượng) là chứng cứ tốt nhất”. Tuy nhiên, khi chúng ta bắt đầu đọc Nhị Thập Tụng, một cái nhìn hoàn toàn mới đã mở ra. Nhận biết không còn được chấp nhận ở giá trị bề mặt của nó. Ngay cả các tiêu chuẩn đặc trưng của nó cũng bị nghi ngờ. Chẳng hạn, nếu chúng ta thấy cái gì đó, chúng ta phải thấy nó ở một nơi và một lúc nào đó, người khác cũng có thể nhìn thấy và nó có thể đem lại một kết quả nào đó. Như vậy, nếu tôi thấy một bông cúc, tôi phải thấy nó vào trưa nay ở trong vườn nhà nơi bạn bè tôi cũng có thể thấy, và nếu tôi chạm vào nó, chắc chắn tôi sẽ có một cảm giác nào đó. Tóm lại, nhận biết là một hoạt động xảy ra trong không gian và thời gian với mức độ phổ quát và hiệu quả nào đó.

Với bốn tiêu chuẩn mà người ta đã dùng để xác định một sự nhận biết này, Thế Thân chỉ ra rằng tất cả các tiêu chuẩn này có thể dễ dàng được đáp ứng bởi một nhận biết xảy ra trong giấc mơ và vì thế nó chẳng phải là nhận biết gì cả. Thí dụ, trong mơ chúng ta có thể thấy mình đi chơi với một cô gái vào một thời điểm nào đó ở một nơi nào đó; và sự việc này có thể khiến ta phóng xuất bất tịnh. Không những các tiêu chuẩn này được chứng minh là không có hiệu quả, nếu không muốn nói là hoàn toàn sai lầm, mà ngay cả đối tượng nhận biết cũng không thể xác định được. Ai cũng biết rằng những vật ta nhìn thấy đều bao gồm các nguyên tử (cực vi) và phân tử. Nhưng nguyên tử thì không thể tri giác được và không có thành phần. Vì thế người ta buộc phải lập ra một lý thuyết làm thế nào để nhìn sự vật như tự thân của chúng; thế nhưng lý thuyết này không thỏa đáng gì cả, ít ra cho đến thời đại của Thế Thân, như ông đã nhiều lần chỉ ra trong Nhị Thập Tụng.

Chính vì sự chỉ trích trong tác phẩm này của ông về các thuyết tri giác mà ông bị nhiều người hiểu lầm là người chủ trương duy tâm luận. Một kết luận như thế thật sai lầm, bởi vì những gì được trình bày trong tác phẩm này chỉ để mở đường cho định nghĩa mới của ông về vấn đề nhận biết là gì.

Định nghĩa mới của ông bao gồm việc bác bỏ khái niệm thông thường cho rằng nhận biết phải được định nghĩa theo đối tượng của nó. Theo ông, đúng ra nhận biết phải được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, bởi vì “nhận biết (thức) là một nhận thức (liễu biệt) chỉ khởi sinh từ đối tượng mà nhận thức này được đặt tên bởi nó” (perception is a cognition arising just from the object by which it is designated). Như vậy chúng ta có thể thấy định nghĩa mới về nhận biết này là kết quả khẳng định trên của ông “đối tượng của thức chỉ là một danh tự”; cho dù định nghĩa này đã gặp sự phê phán nghiêm khắc của Trần Na đến độ ông dám nói rằng định nghĩa này không phải chính Thế Thân đề ra.

Thật ra, một cái nhìn mới như thế về nhận biết là chưa hề có trong lịch sử triết học Ấn, nếu không muốn nói là lịch sử triết học thế giới. Bởi vì ngoài ông ra, những người khác đều đồng ý nhận biết thì không thể diễn tả; nó là một kinh nghiệm nội tại nằm ngoài mọi cấu trúc ngôn ngữ. Thế nhưng, nếu nhận biết được định nghĩa theo ngôn ngữ nó được diễn tả, có nghĩa là theo lượng thông tin mà đối tượng có thể tiết lộ cho người nhận biết, thì về phần người nhận biết ta phải giả định một cơ cấu nào đó có khả năng xử lý đối tượng này. Cơ cấu này được Thế Thân mô tả như sau: “có hai loại chủng từ được Thế Tôn gọi là nhãn xứ và sắc xứ: nhãn xứ là loại chủng từ của thức mà từ nó sẽ sinh khởi cái khiến cho chúng ta biết, tức là sự tự biết (thức liễu biệt) về một vật, khi đã đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến; sắc xứ là loại chủng từ sinh khởi như là sự tự biết về chính nó” (the seed of its own from which what causes one to know arises as a self-knowledge of a thing when it arrives at the decisive point of its transformation, that seed on the one side, and the seed which arises as a self-knowledge of itself on the other, these are the two the Blessed One called the eye-field an the objec-field, respectively).

Nói cách khác, khi một đối tượng được nhận biết thì chính thông tin của nó, các chủng từ của nó, khiến cho ta biết được nó, chứ không phải chính nó. Và tiến trình khiến cho ta biết vận hành như sau. Trước tiên, thông tin được phát ra qua nhiều phương tiện truyền đạt khác nhau của tri giác, qua đó thông tin này được xử lý một phần. Khi thông tin này đạt đến điểm quyết định của tiến trình xử lý, nó sẽ xuất hiện như một nhận thức liên quan đến đối tượng đang có. Tuy nhiên trong khi tiến trình xử lý này diễn ra thì lượng thông tin chỉ có thể làm được như trên nếu có kèm theo sự tự biết. Có nghĩa là khi một ấn tượng được ném vào thức của chúng ta thì không những chúng ta ý thức được ấn tượng này mà còn biết rằng chúng ta đang ý thức về nó. Nói một cách khác, cái thức xử lý bao gồm hai cơ cấu vận hành; một cơ cấu dành cho sự xử lý bất kỳ thông tin nào mà nó có thể đụng đến, và một cơ cấu nhằm giám sát toàn bộ vận hành của việc xử lý. Vì thế người ta không thể kích động cơ cấu này mà không phải kích động cơ cấu kia, và ngược lại. Chúng theo nhau như một cái bóng bám theo mục tiêu của nó.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần II

Người ta từng nói rằng “Thế Thân đã sống quá nhiều, đã tư duy quá nhiều và đã viết quá nhiều”. Vì thế một phát biểu suôn sẻ ban đầu về “quan tâm triết học của ông là gì” không phải là việc dễ dàng. Tuy nhiên, nếu đã quen với các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy được những đề tài nào đó thường xuyên lặp đi lặp lại và đó chính là điểm đặc trưng nhất của ông. Nếu có thể tìm thấy mối quan tâm triết học sơ khởi của ông thì nó sẽ nằm ngay trong các chủ đề này. Chủ đề nổi bật hơn cả là câu hỏi đối tượng của thức là gì. Đây là câu hỏi Thế Thân đặt ra trong Câu Xá Luận sau một khảo sát dài về vấn đề các từ như “quá khứ”, “vị lai”,… chính xác chỉ cho cái gì. Các luận sư Tỳ Bà Sa nghĩ rằng có tồn tại thực sự các thực thể như quá khứ và vị lại bởi vì họ cho rằng nếu chúng không hiện hữu thì làm sao biết được chúng. Ta không thể biết một cái gì đó mà nó không là cái gì cả, vì sự nhận biết về cái không là gì cả tương đương với sự-không-biết. Dĩ nhiên các lý luận này của Tỳ Bà Sa không phải không giá trị. Nó làm chúng ta nhớ đến một lập luận tương tự của Parmenides, theo đó “không phải từ Vô thế mà ta cho ngươi nói hay nghĩ, vì không thể nói hay nghĩ cái không có”. Thật vậy, chính vì dựa vào lý luận như thế mà Tỳ Bà Sa khẳng định sự hiện hữu của các thực thể như quá khứ, vị lai, sinh,…

Với Thế Thân, khẳng định trên dường như phi lý. Thí dụ, Tỳ Bà Sa thừa nhận khái niệm “xứ thứ mười ba” tuyệt đôi không hiện hữu; thế nhưng nó vẫn được biết đến và được diễn tả, có nghĩa nó có thể là một đối tượng của thức. “Vậy thì cái gì của thức tương ứng với khái niệm “xứ mười ba”? Có phải nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi? Trong trường hợp đó, một đối tượng của thức có thể không là cái gì cả mà chỉ là tên gọi, và đối tượng mà nó chỉ đến không cần phải hiện hữu”. Rõ ràng là nếu cái gì đó, vốn được biết đến là hoàn toàn không hiện hữu, lại được biết đến như trong trường hợp của khái niệm về xứ thứ mười ba nêu trên, thì chắc chắn phải có một cơ cấu nào đó mà nhờ nó ta có thể biết được loại đối tượng không hiện hữu như thể của thức. Ta không thể chỉ phủ nhận rằng nó không thể được biết đến vì nó tuyệt đối không hiện hữu, bởi lẽ sự thật là nó được biết và được diễn tả. Như vậy, cái cơ cấu mà nhờ đó cái tuyệt đối không hiện hữu lại được biết đến là cơ cấu gì? Như đã thấy, câu trả lời của Thế Thân là nó được biết vì nó chỉ là một danh tự và cái mà nó chỉ đến không nhất thiết phải hiện hữu. Kết quả, đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ là giả danh. Tuy nhiên, ta có thể chứng thực điều này như thế nào?

Hãy lấy thí dụ khái niệm “sinh”. Tỳ Bà Sa cho rằng chữ “sinh” phải biểu trưng một cái gì đó gọi là “sinh”. Nếu không, sẽ không thể giải thích các phát biểu như “tôi biết sự sinh ra của các vật”. Biết được sự sinh ra của các vật thì giống hệt như nhìn thấy một bông cúc dại trong bụi cây mà ta tình cờ để ý đến trên đường về nhà. Bông cúc ở đó, đối mặt và phát ra thông tin về nó cho ta. Tương tự như thế, sự “sinh” phải có ở đó, hướng về những ai cố gắng biết nó và cung cấp cho họ đủ thông tin cần thiết để có thể biết về nó. Tóm lại, với Tỳ Bà Sa, đối tượng của thức ở cùng bình diện và có cùng vai trò với đối tượng của sự thấy, chẳng hạn. Chính do thuyết về đối tượng này của họ mà cách lý luận trên được đưa ra. Vì làm sao ta có thể biết cái tuyệt đối không hiện hữu? Trường hợp này giống hệt như ta cố nhiền một cái gì đó mà nó không có ở đó để nhìn. Trước hết, làm sao ta có thể thấy cái mà nó không có ở đó để được thấy? Ta hãy xem Thế Thân trả lời những câu hỏi này bằng cách nào với thuyết tự biết của ông.

Nay ta xét thấy ông trả lời bằng câu hỏi ngược lại của chính ông. Chẳng hạn, ông chỉ ra rằng mọi người đều biết xứ thứ mười ba là gì. Thế nhưng một xứ như thế tuyệt đối không hiện hữu, như chính Tỳ Bà Sa đã thừa nhận. Kết quả, cái tuyệt đối không hiện hữu vẫn có thể là đối tượng của thức. Như vậy, trong trường hợp này đối tượng của thức không là gì cả mà chỉ là một danh tự. Khi đã như vậy thì tại sao đối tượng của thức phải giống như đối tượng của sự thấy? Không cần thiết phải giả định như thế. Vì vậy, ta có thể biết đến sự sinh của các vật mà không cần giả định rằng phải có một vật gọi là “sinh” hiện hữu.

Ngoài ra, Thế Thân còn chỉ ra rằng trong câu nói “tôi biết sự sinh ra của các vật” (I know the birth of things) thì chính chữ “sinh” cũng có thể được thay thế bằng những chữ khác mà không làm biến dạng hay làm hỏng câu nói này. Như vậy ta có thể nói “tôi biết các vật đang được sinh” (I know things being born), trong đó rõ ràng chữ “sinh” (birth) không xuất hiện và không cần đến. Hoặc chính xác hơn, ta có thể nói “tôi biết các vật đang hiện hữu đã không hiện hữu trước đây”, trong đó ngay cả vết tích cuối cùng của các chữ đó, tức nhóm từ “đang được sinh”, cũng được thay thế hoàn toàn. Vậy thì rõ ràng là, vì dựa vào chữ “sinh” như một cơ sở lý luận tất yếu về sự hiện hữu của một thực thể có tên là “sinh” mà ta không những gánh chịu những câu phản vấn như trên về sự hiện hữu của xứ thứ mười ba mà còn buộc mình vào một khái niệm bất ổn về giả danh.

Chúng ta thấy rằng chỉ với một nét bút Thế Thân  đã có thể dễ dàng chuyển dịch chữ “sinh” và thay bằng một số chữ khác tương đương mà không làm câu đổi nghĩa. Kết quả là chữ đó không nhất thiết biểu trưng cho bất cứ vật nào cả, bởi vì nó có thể được thay bằng một số từ tương đương mà chúng không được xem như biểu trưng cho một sự vật nào cả. Tóm lại, các chữ như “sinh”,… chỉ là những biểu tượng bất toàn ở dạng “một cái gì đó” vì chúng có thể được dời chỗ và thay thế bằng một số chữ tương đương. Nói cách khác, đối với một hằng số bất kỳ hay một tên riêng n nào sẽ luôn luôn có một thuộc từ N như (ix)N(x), trong đó ký hiệu (i…) cho thấy rằng số hạng này là một ký hiệu bất toàn. Như vậy, số hạng chỉ là một mô tả:

(1)  n = (ix)N (x)

Vì thế, nếu Tỳ Bà Sa cho rằng bất cứ “nhóm từ biểu thị đúng ngữ pháp” nào cũng phải biểu trưng một vật thể nào đó, thì Thế Thân sẽ đáp rằng không cần thiết phải như vậy. Bởi vì, đối với bất kỳ hằng số hay tên riêng n nào vẫn luôn luôn có thể được thay thế bằng một thuộc từ N và thuộc từ này chỉ đúng đối với vật thể mà n có liến quan đến và trong đó n không xảy ra và cũng không được cần đến, như (ix)N(x). Với giải đáp này, bây giờ Thế Thân có thể chỉ ra rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là tên gọi. Nó không là gì cả mà chỉ là một tên gọi. Vì nếu không phải như thế, làm sao sự thay thế n lại có hiệu quả như có thể thấy trong thực tế? Nếu chữ “sinh” có biểu trưng một vật thể gọi là “sinh” thì làm thế nào nó có thể được thay thế và đồng thời được hiểu, như đã xảy ra trong thực tế.

Như vậy, nhờ tìm ra rằng một chữ có thể được thay thế mà không đánh mất cái được dự định nói ra, Thế Thân đã chứng minh rất rõ rằng đối tượng của thức thực sự chỉ là danh tự, và đồng thời giải thích tại sao có thể nói về một đối tượng mà không hề biết nó có hiện hữu hay không. Như thế, thuyết mô tả đã được trình bày một cách rõ ràng. Nó khẳng định rằng đối với bất kỳ n nào, luôn luôn có một có một tả N có thể hủy như (ix)N(x). Nói cách khác, tôi có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của cái gì đó”. Nhưng tôi cũng có thể nói “Tôi biết cái gì đó đang được sinh”. Thế nhưng khi làm thế, tôi giả thiết rằng chữ “sinh” có thể được thay thế bằng nhóm từ tương đương với nó là “đang được sinh”. Khái niệm về sự tương đương vì thế đóng vai trò rất quan trọng trong thuyết mô tả vừa được thuyết minh ở trên, vì không có nó, ta không thể biết làm thế nào để thực hiện việc thay thế và làm thế nào để thay thế đúng. Chúng ta có thể nói đây là một trong những định đề chính của hệ triết học Thế Thân mà từ đó nhiều kết quả khác đã được rút ra.

Một trong những kết quả này là thuyết luận lý loại suy. Ngày nay, một suy luận trong luận lý học Ấn Độ thường được viết dưới dạng:

(2) (Ұx)[A(h,x) -> A(s,x)]

trong đó A(x,y) chỉ cho quan hệ biến sung của số hạng y trong x, h chỉ cho đặc tính được biết (hetu), và s chỉ cho đặc tính được chứng minh (sādhya). Nhưng một dạng như thế chỉ có thể được viết ra nếu quan hệ biến sung được giả thiết. Quan hệ này chưa bao giờ được công nhận trước thời điểm Thế Thân đưa ra thuyết của ông về ba đặc tính của h. Vì thế luận lý Án trước thời ông chỉ là luận lý học loại suy, có nghĩa là thứ luận lý trong đó giá trị của một luận chứng riêng biệt được xét đến bằng cách loại suy từ một luận chứng riêng biệt đã biết khác. Và như vậy không thuộc về bất kỳ chuẩn mực chân lý phổ quát nào cả.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Những vấn đề của triết học Thế Thân – Phần I

Viết về một triết học là đặt ra các câu hỏi về những vấn đề được bàn đến trong triết học đó. Trong trường hợp này, chúng ta thử thực hiện một nghiên cứu có phê phán về triết học Thế Thân. Vậy thì thật tự nhiên để hỏi rằng những vấn đề Thế Thân cưu mang trong các tác phẩm triết học của ông là gì? Trả lời được câu hỏi này không chỉ giúp chúng ta định hướng việc tìm hiểu tư tưởng của ông mà còn nhận ra những gì ông có thể đóng góp cho lịch sử triết học thế giới cũng như ý nghĩa của chúng đối với chúng ta ngày nay.

Tuy nhiên trả lời một câu hỏi có nghĩa là hàm ý và dự tưởng một cách trả lời nào đó, và như thế đã đòi hỏi câu hỏi phải được trả lời theo cách nào đó. Như vậy, trả lời câu hỏi những vấn đề của triết học Thế Thân là gì cũng sẽ hàm ý và dự tưởng một cách trả lời nào đó để nó có thể dẫn chúng ta đến một hiểu biết và đánh giá đúng tư tưởng của ông. Tuy nhiên, nói rằng phải trả lời theo cách nào đó cũng có nghĩa ta phải tự giới hạn theo cách nào đó và nhìn vấn đề theo quan điểm nào đó. Khi một tình huống như thế xảy ra, hiển nhiên dù ta có nhọc công đến đâu để tháo gỡ nó thì sự hạn chế về khả năng nhận biết của chúng ta đối với vấn đề đang bàn đến cũng đã được áp đặt lên chúng ta rồi. Bởi vì, khi phải theo một cách nào đó và phải nhìn vấn đề từ quan điểm nào đó, ta không những thiết định cách nhìn của mình mà còn phải chấp nhận cách nhìn đó là phương tiện duy nhất, ít ra là vào thời điểm đó, để xem vấn đề có thể được nhận biết đúng như thế nào. Dĩ nhiên khi làm thế, có lẽ chúng ta đã mạo hiểm gánh hết những bất lợi đi kèm theo một phương pháp như thế do sự hạn chế về tầm nhìn của chúng ta đối với vấn đề. Tuy nhiên, nhờ hạn chế này mà chúng ta đồng thời có thể tiếp cận mục tiêu, và như thế cho phép chúng ta nhìn thấy chính xác những gì hình thần vấn đề và kết quả có được là chúng sẽ biết và hiểu rõ vấn đề hơn.

Phát biểu khá tổng quát trên về phương pháp nghiên cứu triết học Thế Thân của chúng tôi được đưa ra ở đây nhằm phân biệt bản nghiên cứu này với các tác phẩm viết về ông từ trước đến nay. Có thể nói các tác phẩm này đã dựa vào phương pháp thời danh (time-honored approach), theo đó Thế Thân được xem như thành tố của một hệ tư tưởng và đồng thời cũng đã được bàn đến theo cách nhìn đó. Chắc chắn một phương pháp như thế không phải không giá trị. Ta có thể truy nguyên lịch sử của nó ít ra là vào thời Thế Thân, khi Câu Xá Luận (Abhidharmakośa), tác phẩm chính đầu tay của ông, được Chúng Hiền (Saṃghabhadra) tìm hiểu và phê phán từng điểm một. Theo Chúng Hiền, Thế Thân phải được xét đến không phải dựa vào giá trị của tư tưởng của ông mà là giá trị của tư tưởng này trong nội dung của một hệ tư tưởng nào đó. Trong trường hợp của Câu Xá Luận, đó là hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa (Vaibhāṣika). Trong chừng mực nào đó, cách nhìn này về ông có thể có ích ở điểm nó giúp đối chiếu những đóng góp của ông với toàn bộ hệ tư tưởng mà ông đã được hiểu như là một thành tố của nó, và nhờ đó có thể làm sáng tỏ các lãnh vực sáng tạo trong tư tưởng của ông. Thật vậy, khi đọc những phê phán của Chúng Hiền trong Thuận Chánh Lý Luận (Nyāyānusāra), ta có thể biết được phân nửa những gì được diễn tả trong Câu Xá Luận đều thuộc về Thế Thân và của riêng ông.

Tuy nhiên, một phương pháp như thế vẫn nguy hiểm ở chỗ nó đòi hỏi Thế Thân phải phát biểu như người phát ngôn cho một hệ tư tưởng, và như thế sẽ dẫn đến tình trạng bị hệ tư tưởng này thống ngự và nhận chìm hoàn toàn. Lúc đó chúng ta không còn biết gì về Thế Thân nữa. Những gì chúng ta biết được chỉ là hệ tư tưởng mà ông là người đại biểu. Và đây chính là chỗ ẩn tàng cái hậu quả nguy hiểm và phá hoại của phương pháp thời danh nói trên. Các tư tưởng gia và những đóng góp của họ đều bị hy sinh cho việc tìm hiểu hệ tư tưởng mà họ bị xem như người đại diện. Chúng ta không còn biết được tại sao họ đã chọn lựa một vấn đề nào đó cũng như phương cách họ giải quyết vấn đề. Tất cả đều được giải thích theo các yêu cầu của hệ tư tưởng. Vì thế nhu cầu riêng tư của mỗi nhà tư tưởng đều bị bỏ qua.

Nếu Thế Thân viết Câu Xá Luận thì câu hỏi được đặt ra không còn là cái gì đã khiến ông làm việc này và tại sao, mà sẽ là ông có chính xác không trong việc trình bày hệ tư tưởng mà ông được cho là người đại diện. Không nêu được các câu hỏi về trường hợp trước mà chỉ chú trọng đến những câu hỏi của trường hợp sau thì những tác phẩm viết về Thế Thân từ trước đến nay đều có thể nói rằng không có nhiều giá trị cho lắm. Thật vậy, ta có thể nói rằng hiện nay hầu như không có một bài viết nào minh bạch về triết học của ông mặc dù rất nhiều tài liệu chuyên về ông cũng như có đề cập đến ông đã được nhiều nhà nghiên cứu thu thập trong các năm qua. Thỉnh thoảng người ta tìm thấy những nghiên cứu rải rác về một hoặc một loạt hay hai ba tác phẩm của ông với nhan đề “Triết học Thế Thân” hoặc tương tự nhưng đều không có thực chất. Tình trạng này xảy ra không phải vì Thế Thân không lôi cuốn và nắm bắt được sự chú ý của các triết gia và nhà các nhà nghiên cứu về mình. Ngược lại, thực tế hoàn toàn khác hẳn.

Kể từ khi Chúng Hiền mở cuộc tấn công trực diện vào Câu Xá Luận, các tác phẩm khác của Thế Thân đã phải chịu những đối xử tương tự. Thí dụ, chúng ta có các khảo sát của Trần Na (Dignāga) và Uddyotakara về các lý thuyết và phát biểu luận lý của ông. Và rồi chúng ta còn gặp phê phán của Thanh Biện (Bhavaviveka) về thuyết “ba tánh”. Ngoài ra chúng ta còn chứng kiến sự tranh biện giữa Pháp Hộ (Dharmapāla) và An Huệ (Sthiramati) về khái niệm tự biết của ông. Đó là chưa kể vô số luận thư, dài cũng như ngắn, đã được những người hâm mộ tư tưởng của ông viết về rất nhiều tác phẩm của ông. Thế nhưng kết quả khá buồn cho dù đã có rất nhiều nghiên cứu nghiêm túc như vậy. Tất cả đều kết thúc bằng việc thiết định một đường hướng nghiên cứu, theo đó cơ sở trình bày triết học Thế Thân chỉ đơn thuần dựa vào Câu Xá Luận hay các tác phẩm khác như Nhị Thập Tụng (Viṃśatikā) và Tam Thập Tụng (Triṃśikā). Hướng nghiên cứu này đã có những tác động đáng kể đến lịch sử bởi vì đó là kết quả làm việc cật lực của nhiều thế hệ học giả. Thật vậy, hầu như mọi người đều xem đây là phương cách chính yếu để tiếp cận tư tưởng Thế Thân. Chỉ xem qua danh sách các tác phẩm của các nhà khảo cứu về ông hiện nay cũng đủ thuyết phục bất kỳ ai còn nghi ngờ về tính xác thực của phát biểu này.

Vì thế chẳng có gì ngạc nhiên khi một mặt có người bảo chúng ta rằng ông là người lập ra Câu Xá tông, mặt khác lại có người bảo rằng ông là người “kiện toàn” Duy Thức tông, và chúng ta không hề thắc mắc tại sao ông lại được mô tả một cách khác nhau như thế. Hơn nữa, những sách được viết theo hướng nghiên cứu trên, mặc dù đều mang danh nghĩa nghiên cứu tư tưởng Thế Thân nhưng lại không thể giúp chúng ta thấy được cái đã hìnht hành mối quan tâm sau cùng của ông về triết học. Tất cả những gì chúng ta đọc được đều nói đến Thế Thân như một “nhà hệ thống hóa” hay như “người kiện toàn” mà không bao giờ là một Thế Thân đã cưu mang những hoài nghi về thế giới cũng như về chính bản thân mình và mong muốn tự mình tìm hiểu những điều này.

Chính Thế Thân của trường hợp sau mới có thể để lộ cho chúng ta một số vấn đề chưa được giải đáp của ông và nhờ thế mới có thể đánh động cái ý thức hưng phấn của chúng ta, một sự hưng phấn chắc chắn sẽ dẫn dắt chúng ta đến nhiều sự tìm tòi hơn về triết học của ông và nhờ thế cuối cùng chúng ta sẽ hiểu được nhiều hơn. Theo nhận xét này, có thể nói rằng thất bại của phương pháp thời danh nói trên là một thất bại đau khổ và trọn vẹn.

Chính do thất bại của phương pháp này mà tôi đã đưa ra phát biểu tổng quát về phương cách tiếp cận triết học Thế Thân của riêng tôi. Phương pháp của tôi là phương pháp di truyền (genetic approach), xem hệ thống triết học của ông chính là sự phát triển từ một quan tâm triết học ban đầu. Mục đích của thiên luận này là tìm ra mối quan tâm triết học tiên khởi này là gì và nó đã điều động sự phát triển hệ thống triết học của Thế Thân như thế nào.

(còn tiếp)

Nguồn: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TH TPHCM 2005.

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần cuối

Xa hơn nữa:

LXVII. Nếu sự nhận thức là bởi bản tánh riêng của nó, thì ai sẽ chuyển hóa sự nhận thức ấy (kas tam nivartayed grāham)? Cùng phương pháp này áp dụng cho những gì còn lại [của các pháp] cũng vậy (śeșeșv apy eșa vidhih). Vì thế, đây không phải là sự phê bình (tasmād eșo ‘nupālambhah).

Nếu sự nhận thức về nước trong một tấm gương (mrgatrșnāyām jalagrāhah) là bởi bản tánh riêng của nó, thì ai thật sự sẽ chuyển hóa nó? Vì tự tánh không thể chuyển hóa (na hi svabhāvah śakyo vinivartayitum): Ví dụ, hơi nóng của lửa, độ ẩm ướt của nước, sự trống rỗng (nirāvaranatva) của không gian. Tuy nhiên, sự chuyển biến của nó được thấy (drștam cāsya vinivartanam). Tự tánh của sự nhận thức, vì lẽ đó, là không (tasmāc chūnyasvabhāvo grāhah). Cùng phương pháp này (krama) thì được hiểu (pratyavagantavya) với những gì còn lại của các pháp cũng vậy (śeșeșv api dharmeșu), nghĩa là, năm pháp bắt đầu với đối tượng được nhận thức (grāhyaprabhŗtiș pañcasu). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: Tất cả các pháp là không phải không bởi vì sự hiện hữu của uẩn thứ sáu (șațkabhāvāt), thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ tám; xem v.XVII ở trên].

LXVIII. Trường hợp đang là giống nhau (samatvāt), chúng ta dã trả lời rồi bởi những gì đứng trước [sự phản biện về] sự vắng mặt của nhân (hetvabhāva), mà được phát biểu trong sự bác bẻ [của bạn] về ví dụ tấm gương (mŗgatŗșnādŗșțāntavyāvŗttividhau ya uktah prāk).

Nó nên được hiểu (avagantavya) rằng bằng sự giải tỏa trước đó (carcena pūrvoktena) chúng ta cũng đã trả lời [sự phản biện về] sự vắng mặt của nhân. Sự giải tỏa giống nhau này, mà được phát biểu ở cái nhân trước (pūrvasmin hetau), vì sự phủ định về uẩn thứ sáu (șațkapratiședhasya), cũng nên được cân nhắc ở đây (ihāpi carcayitavyah).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ chín; xem v.XX ở trên].

LXIX. Chúng ta đã trả lời rồi [câu hỏi liên quan đến] nhân [đối với sự phủ định] trong ba thời gian (traikālya), vì trường hợp này là giống nhau (samatvāt). Và một nhân-đối-lập cho cả ba thời gian (traikālyapratihetu) được hiện hành đối với người duy trì giáo lý không tánh (śūnyatāvādinām prāptah).

Giáo lý không tánh phải được hiểu (pratyavagantavya) rằng câu hỏi tại sao sự phủ định thì có khả năng xảy ra trong cả ba thời (hetus traikālye pratiședhavāci) đã được nhận biết sự trả lời (uktottarah) của nó rồi. Tại sao? Bởi vì nhân này là thuộc bản tánh giống nhau như luận thuyết được lập (sādhyasamatvāt). Để giải thích: Bằng công dụng về cách phát biểu của bạn (tvadvacanena), sự phủ định thì không thể xảy ra trong cả ba thời, và, giống như sự phủ định này, vật mà bị phủ định, cũng vậy, không thật có. Như thế thì không có sự phủ định và không có đối tượng bị phủ định (pratiședhapratiședhye ‘sati), ý kiến của bạn thì sự phủ định này đã bị phủ định (yad bhavān manyate pratiședhah pratișiddha iti), là không vững. Chính cái nhân mà nó diễn tả sự phủ định cả ba thời được hiện hành đối với người duy trì giáo lý không tánh, vì họ phủ định tự tánh của tất cả các pháp, không phải đối với bạn (yas trikālapratiședhavācī hetur eșa eva śūnyatāvādinām prāptah sarvabhāvasvabhāvapratiședhakatvā na bhavatah).

Hoặc nó đã được trả lời trong cách dưới đây:

“Tôi không phủ định bất kỳ điều gì, cũng không phải là có bất kỳ điều gì bị phủ định. Vì lẽ đó, bạn vu khống tôi khi bạn nói: “Ông phủ định!””.

Bây giờ, nếu bạn nghĩ: Sự phủ định này được thành lập trong tất cả ba thời (trișv api kāleșu pratiședhah siddhah); chúng ta thấy cái nhân này trước, cái nhân này sau, và cái nhân đồng thời (dŗșțah pūrvakālīno ‘pi hetuh, uttarakālīno ‘pi, yuapakālīno ‘pi hetuh): Cái nhân có trước, ví dụ, người cha như là cái nhân của cậu con trai; Cái nhân theo sau, ví dụ, đệ tử như là cái nhân của người thầy; cái nhân đồng thời, ví dụ, ngọn đèn như là cái nhân của ánh sáng, chúng ta đáp: Việc này không phải vậy. Vì trong cách này được phát biểu ba sự thiếu sót trước đây (uktā hy etasmin krame trayah pūrvadoșāh). Hơn nữa, nếu việc này là vậy, thì bạn chấp nhận sự hiện hữu của sự phủ định, và bạn bỏ mất lời đề nghị của bạn (api ca yady evam, pratiședhasadbhāvas tvayābhyupagamyate, pratijñāhāniś ca te bhavati); sự phủ định về tự tánh thì cũng được lập trong cách này (etana kramena svabhāvapratiședho ‘pi siddhah).

LXX. Tất cả các pháp phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh này phổ biến khắp (prabhavati ca śūnyateyam yasya prabhavanti tasya sarvārthāh). Không có gì phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh không thịnh hành (prabhavati na tasya kimcin na prabhavati śūnyatā yasya).

Đối với ai không tánh này phổ biến khắp, đối với vị ấy tất cả các pháp – thế và xuất thế (sarvārthā laukikalokottarāh) – phổ biến khắp. Tại sao? Bởi vì Duyên sinh phổ biến khắp đối với vị ấy đối với ai mà không tánh thịnh hành. Tứ diệu đế (Bốn sự thật cao quý) lưu hành đối với vị ấy đối với ai mà Duyên sinh phổ biến khắp. Những kết quả của đời sống tu viện cũng như tất cả những sự chứng đắc đặc biệt (viśeșādhigama) lưu hành đối với vị ấy đối với ai Tứ diệu đế thịnh hành. Tam bảo (trīni ratnāni), nghĩa là: Phật, Pháp và Tăng, lưu hành đối với vị ấy đối với ai những sự chứng đắc đặc biệt thịnh hành. Đối với ai Duyên sinh này thịnh hành, đối với vị ấy giáo pháp (dharma), nhân của giáo pháp (dharmahetu), kết quả của giáo pháp (dharmaphala), sự phi pháp (adharma), nhân của sự phi pháp (adharmahetu), kết quả của sự phi pháp (adharmaphala), tất cả những điều này lưu hành. Đối với ai giáo pháp và sự phi pháp, những nhân của giáo pháp và sự phi pháp và những kết quả của giáo pháp và sự phi pháp lưu hành, đối với vị ấy phiền não (kleśa), nguồn gốc của phiền não (kleśavastūni) lưu hành. Đối với ai tất cả các điều ấy lưu hành (yasyaitat sarvam prabhavati pūrvoktam), đối với vị ấy pháp luật liên quan đến những trạng thái hỷ lạc và không hỷ lạc (sugatidurgativyavasthā), sự đạt được những trạng thái ấy (sugatidurgatigamana), đạo lộ này dẫn đến những trạng thái ấy (sugatidurgatigāmī mārga), hành động vượt trên những trạng thái ấy (sugatidurgativyatikramana), phương tiện vượt trên những trạng thái ấy (sugatidurgativyatikramanopāya), và tất cả những quy ước thế gian (sarvasamvyavahārāś ca laukikāh) được hình thành (vyavasthāpitāh). Chúng được mỗi người hiểu khác biệt, theo hướng này (svayam adhigantavyā anayā diśā): một phần [chỉ] có thể được dạy bằng những ngôn từ (kimcic chakyam vacanenopadeșțum).

Lại nữa ở đây,

Tôi tôn kính đức Phật vô thượng (tam apratimabuddham) Ngài đã dạy nghĩa lý Không tánh, Duyên sinh và Trung đạo như tương đương nhau (ekārtha).

Nơi đây chấm dứt tác phẩm này của ngài Long Thọ, bậc Thầy khả kính.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần IX

Xa hơn nữa:

LIX. Chúng ta đã thiết lập không tánh của các pháp rồi (sarveșām bhāvānām śūnyatvam copapāditam pūrvam). Sự phê bình này, vì lẽ đó, hóa ra là một trong vài vật gì mà nó không phải là lời đề nghị (sa upālambhas tasmād bhavaty ayam cāpratijñāyāh).

Ở đây chúng ta đã thiết lập chi tiết rồi (vistaratah) không tánh của tất cả các pháp. Ngay cả cái danh xưng đã được phát biểu rồi là không. Bây giờ bạn, cho rằng không phải không tánh, đã trở lại sự tranh luận (sa bhavān aśūnyatvam parigrhya parivrtto vaktum): Nếu các pháp đã không có tự tánh, thì ngay cả cái danh xưng “sự vắng mặt của tự tánh” sẽ không thật có (yadi bhāvānām svabhāvo na syād asvabhāva iti nāmāpīdam na syād iti). Sự phê bình của bạn, vì lẽ đó, hóa ra là một trong vài vật gì mà nó không phải là lời đề nghị (tasmād apratijñopālambho ‘yam bhavatah sampadyate). Quả thật, chúng ta không nói rằng cái danh xưng là thật có (na hi vayam nāma sadbhūtam iti brūmah).

Bây giờ về sự phát biểu của bạn [được bao gồm trong v.X].

LX. “Bây giờ [bạn có lẽ nói:] có tự tánh, nhưng tự tánh ấy không thuộc về các pháp này” – sự hoài nghi về tự tánh của bạn thì không được chúng tôi chia sẻ (idam āśankitam yad uktam bhavaty anāśankitam tac ca).

Quả thật, chúng tôi không phủ nhận tự tánh của các pháp (na hi vayam dharmānām pratiședhayāmah). Cũng không phải là chúng tôi khẳng định tự tánh của một đối tượng nào đó ngoài các pháp này (dharmavinirmuktasya vā kasyacid arthasya svabhāvam abhyupagacchāmah). Bây giờ, việc này đang là như vậy, sự phê bình của bạn: “Nếu các pháp là không có tự tánh, thì bạn nên giải thích đối tượng khác là những gì, ngoài các pháp này, bây giờ có xảy ra là thuộc về tự tánh (kasya khalv idānīm anyasyārthasya dharmavinirmuktasya svabhāvo bhavati)”, thì bị vứt bỏ (dūrāpakrștam evaitad bhavati). Cách đó thì không có sự phê bình gì cả (upālambho na bhavati).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ sáu; xem v.XI ở trên].

LXI. Nếu [nó đúng rằng] sự phủ định chỉ là một sự thật có, thì không tánh được lập (śūnyatvam nanu prasiddham idam) – vì bạn phủ định các pháp là không có tự tánh (pratiședhayate hi bhavān bhāvānām nihsvabhāvatvam).

Nếu sự phủ định chỉ là về một sự thật có và không phải về một sự thật không có (yadi sata eva pratiședho bhavati nāsatah), và nếu bạn phủ định cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp (bhavāmś ca sarvabhāvānām nihsvabhāvatvam pratiședhayati), thì cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp được lập (nanu prasiddham sarvabhāvānām nihsvabhāvatvam). Vì, trong công dụng về sự phát biểu của bạn (tvadvacanena), sự phủ định thật có (pratiședhasadbhāvāt), và vì cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp đã bị phủ định (nihsvabhāvatvasya ca sarvabhāvānām pratișiddhatvāt), thì không tánh được thành lập (prasiddhā śūnyatā).

LXII. Hoặc, nếu bạn phủ định không tánh và không tánh ấy không thật có (pratiședhayase ‘tha tvam śūnyatvam tac ca nāti śūnyatvam), thì địa vị của bạn sự phủ định là về một sự thật có bị bãi bỏ (pratiședhah sata iti te nanv eșa vihīyate vādah).

Hoặc, nếu bạn phủ định cái đang-là-không-tánh của tất cả các pháp, nghĩa là không tánh của chúng, và không tánh ấy không thật có, thì lời đề nghị của bạn (pratijñā) sự phủ định là về một sự thật có và không phải về một sự không thật có, bị bãi bỏ.

Ngoài ra:

LXIII. Tôi không phủ định bất cứ điều gì, cũng không phải là có bất kỳ điều gì bị phủ định (pratisedhayāmi nāham kimcit pratiședhyam asti na ca kimcit). Bạn, vì lẽ đó, vu không tôi khi bạn nói: “Ông phủ định” (tasmāt pratiședhayasīty adhilaya eșa tvayā kriyate).

Thậm chí rằng bạn đã có thể nói đúng, nếu tôi đã phủ định vài điều gì. Thế nhưng, tôi không phủ định bất cứ điều gì, vì không có gì bị phủ định (na caivāham kimcit pratiședhayāmi, yasmān na kimcit pratiședhavyam asti). Như vậy, trong lúc, tất cả các pháp là không, cũng không có một pháp nào bị phủ định (pratiședhya) cũng không có sự phủ định (pratiședha), bạn tạo ra lời vu khống vô lý (aprastuto ‘dhilayah) khi bạn nói: “Ông phủ định”.

Bây giờ về sự phát biểu của bạn (được hàm tàng trong v.XII).

LXIV. Đối với sự khẳng định của bạn sự phát biểu về sự phủ định cái không thật có được thiết lập mà vô ngôn (rte vacanād asatah pratiședhavacana-siddhir iti), chúng ta quan sát: Ở đây sự phát biểu khiến nó được biết như là không thật có, nó không phủ nhận nó (atra jñāpayate vāg asad iti tan na pratinihanti).

Đối với sự phát biểu của bạn: “Sự phủ định cái không thật có được thiết lập ngay cả vô ngôn; mục đích gì, vì lý do đó, được phục vụ bởi sự phát biểu của bạn “Tất cả các pháp là không tánh” (tatra kim nihsvabhāvāh sarvabhāvā ity etat tvadvacanam karoti)?, chúng ta quan sát: Sự phát biểu: “Tất cả các pháp là không tánh”, không khiến cho tất cả các pháp là không tánh (nihșvabhāvāh sarvabhāvā ity etat khalu vacanam na nihsvabhāvān eva sarvabhāvān karoti). Nhưng, vì không có tự tánh (asati svabhāve), nó khiến được biết (jñāpayati) rằng các pháp là không tánh (bhāvā nihsvabhāvā iti). Đây là một ví dụ: Trong khi Đề-bà-đạt-đa không có trong nhà này, một vài người nói rằng Đề-bà-đạt-đa đang ở trong nhà này (avidyamānagrhe Devadatte ‘sti grhe Devadatta iti). Nhân dịp đó, vài người nói vị ấy bằng sự đáp lời: “Ông ta không [ở trong nhà này]”. Sự phát biểu ấy không tạo ra sự không có mặt của Đề-bà-đạt-đa mà chỉ khiến được biết sự không có mặt của Đề-bà-đạt-đa trong ngôi nhà này (na tad vacanam Devadattasyāsadbhāvam karoti, kim tu jñāpayati kevalam asambhavam grhe Devadattasya). Tương tự cách phát biểu “Các pháp không có tự tánh” thì không tạo ra sự đang-hiện-hữu-không-tánh của các pháp, mà chỉ khiến được biết sự vắng mặt của tự tánh trong tất cả các pháp (na bhāvānām nihsvabhāvatvam karoti, kim tu sarvabhāveșu svabhāvasyābhāvam jñāpayati). Trong những trường hợp này, cách phát biểu của bạn: “Nếu không có tự tánh, thì mục đích gì được phục vụ bởi sự phát biểu “Không có tự tánh”? Sự vắng mặt của tự tánh được thiết lập ngay cả vô ngôn”, thì không thích hợp (na yuktam).

[Bác bẻ về sự phản biện thứ bảy].

Bây giờ về các bài kệ thứ tư (XIII-XVI) được bạn kể lại:

LXV. Bạn đã giới thiệu một sự giải tỏa vĩ đại (mahāmś carcah) với ví dụ về tấm gương. Lắng nghe sự quyết định trong vấn đề đó cũng vậy (tatrāpi nirnayam śrnu), chỉ ra ví dụ ấy thế nào là thích hợp (yathā sa drștānta upapannah).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn – Carca – một từ ngữ bất thường được lặp lại).

LXVI. Nếu sự nhận thức là bằng tánh riêng của nó, thì nó sẽ không phải là được bắt nguồn tùy thuộc (sa yadi svabhāvatah syād grāho na syāt pratītya sambhūtah). Tuy nhiên, sự nhận thức mà nó đến hiện hành có tính chất tùy thuộc thì quả thật là không tánh (yaś ca pratītya bhavati grāho nanu śūnyatā saiva).

Nếu sự nhận thức về một tấm gương như nước (mrgatrșnāyām sa yathājala grāhah) là bởi tánh riêng của nó, thì nó sẽ không phải là được bắt nguồn tùy thuộc. Thế nhưng vì nó hiện hành trong sự tùy thuộc vào tấm gương, cái thấy sai lầm (viparītam darśanam) và sự tác ý bất như lý (distracted attention – ayoniśomanaskāra), nó được bắt nguồn tùy thuộc (pratītyasamutpanna). Và vì nó được bắt nguồn tùy thuộc, nên thật sự nó là không bởi bản tánh riêng của nó (svabhāvatah śūnya eva) – như đã phát biểu trước đó (yathā pūrvam uktam tathā).

(còn tiềp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VIII

Xa hơn nữa:

LIII. Nếu tánh thiện này bắt nguồn tùy thuộc (pratītya utpadyate), thì nó là tánh (parabhāva) của các thiện pháp. Làm thế nào nó có thể là tánh của chúng như vậy (svabhāva evam katham bhavati)?

Nếu tánh của các thiện pháp bắt nguồn bằng sự tùy thuộc vào nhân duyên phức hợp (hetupratyaya-sāmagrīm pratītyotpadyate), vậy làm thế nào nó có thể, được sinh ra tánh (parabhāvād utpannah), là tánh của các thiện pháp? Sự giống nhau này khẳng định đúng về các pháp khác và các bất thiện pháp (evam evākuśalaprabhrtīnām). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn là thiện tánh của các thiện pháp đã được giải thích, cũng như bất thiện tánh của các bất thiện pháp, và vân vân, thì không có giá trị.

LIV. Bây giờ, nếu [bạn nghĩ:] rằng tánh của các thiện pháp bắt nguồn không tùy thuộc vào bất cứ pháp nào (na pratītya kimcit), thì sẽ là không có sự tu tập của nếp sống phạm hạnh (evam syād vāso na brahmacaryasya).

Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng thiện tánh của các thiện pháp bắt nguồn không tùy thuộc vào bất kỳ pháp nào, và sự giống nhau này là đúng của tánh bất thiện của các pháp bất thiện và của trung (avyākrta) tánh của các pháp trung tánh, thì không có sự tu tập của nếp sống phạm hạnh (evam saty abrahmacaryavāso bhavati). Tại sao? Bởi vì, nếu đây là như vậy, thì người ấy loại bỏ tầm nhìn về Duyên sinh (pratītyasamutpādasya hy evam sati pratyākhyānam bhavati). Bởi loại bỏ Duyên sinh, thì người ấy bỏ mất cái thấy Duyên sinh (pratītya-samutpādasya pratyākhyānāt pratītyasamutpāda-darśanapratyākhyānam bhavati). Vì nếu Duyên sinh không thật có, thì có thể là không nghi ngờ về cái thấy của nó (na hy avidyamānasya pratītya-samutpādasya darśanam upadayamānam bhavati). Nếu không có cái thấy Duyên sinh, thì không có cái thấy Pháp. Vì đức Thế Tôn đã nói: “Này các Tỳ kheo, ai thấy Duyên sinh thì người ấy thấy Pháp”. [Và] nếu người không thấy Pháp, thì không thực hành nếp sống phạm hạnh (dharmadarśanābhāvād bharmacarya vāsābhāvah).

Hoặc, loại bỏ Duyên sinh, một người loại bỏ nguồn gốc sầu muộn (atha vā pratītyasamutpāda-pratyākhyānād duhkhasamudayapratyākhyānam bhavati). Vì Duyên sinh là nguồn gốc của sự sầu muộn (pratītyasamutpādo hi duhkhasya samudayah). Bởi loại bỏ nguồn gốc sầu muộn, một người loại bỏ sự sầu muộn (duhkhasamudayasya pratyākhyānād duhkhapratyākhyānam bhavati). Vì, nếu không có nguồn gốc, làm thế nào sự sầu muộn ấy sẽ bắt nguồn (asati hi samudaye tat kuto duhkham samudeșyati)? Nếu sự sầu muộn và nguồn gốc [của nó] bị loại trừ, thì sự hủy diệt (nirodha) sầu muộn được loại trừ. Vì nếu không có nguồn gốc sầu muộn, thì cái gì sẽ đến để chấm dứt xuyên qua sự từ bỏ (kasya prahānān nirodho bhavișyati)? [Và] nếu sự hủy diệt sầu muộn bị loại trừ, thì đạo lộ (mārga) này được đoạn diệt. Vì, nếu không có sự hủy diệt sầu muộn, vì có đạt được những gì sẽ là con đường dẫn đến sự đoạn diệt sầu muộn (kasya prāptaye mārgo bhavișyati duhha-nirodhagāmi)? Như vậy, pháp Tứ diệu đế sẽ đoạn diệt để hiện hữu (evam caturnām āryasatyānām abhāvah). Nếu chúng không hiện hữu, thì sẽ không có quả Sa-môn (śrāmanyaphala). Vì đó là xuyên qua cái thấy của các chân lý [ấy] mà những kết quả của Sa-môn được chứng đắc (satyadarśanāc chrāmanyaphalāni hi samadhigamyante). [Và] nếu những kết quả của Sa-môn không thật có, thì không có nếp sống phạm hạnh.

Xa hơn nữa:

LV. Hẳn sẽ là không có công đức (dharma) cũng không có chẳng phải công đức (adharma) cũng không có những quy ước của thế gian này (samvyavahārāś ca laukihāh). Tất cả các pháp, được phú bẩm với tự tánh, sẽ là thường còn – vì các pháp mà không có nhân là thường còn (nityāś ca sasvabhāvāh syur nityatvād ahetumatah).

 Nếu việc này là vậy, thì những gì sai lầm xảy ra vì bạn là người loại bỏ Duyên sinh (evam sati pratītyasamutpādam pratyācakșānasya bhavatah ko dosah prasajyate)? Không có công đức. Không có chẳng phải công đức. Cũng không có những quy ước của thế gian này. Tại sao? Bởi vì tất cả các pháp đều là do duyên sinh; nó sẽ là như thế nào, nếu không có duyên sinh (pratītyasamutpanam hy etat sarvam; asati pratītyasamutpāde kuto bhavișyati)? Hơn nữa, được phú bẩm với tự tánh (sasvabhāva), không có bắt nguồn tùy thuộc (apratītyasamutpana) và không có nhân (nirhetuka), nó sẽ là thường còn (nitya). Tại sao? Bởi vì các pháp mà không có nhân là thường còn (nirhetukā hi bhāvā nityāh). Như vậy hẳn sẽ xảy ra rằng không cần thực hành nếp sống phạm hạnh gì cả (sa eva cābrahmacaryavāsah prasajyeta). Và bạn sẽ mâu thuẫn với học thuyết riêng của bạn (svasiddhāntavirodhaś ca). Tại sao? Bởi vì đức Thế Tôn đã dạy rằng tất cả các pháp hữu vi đều là vô thường (anityā hi bhagavatā sarve samskārā nirdiștāh). Chúng trở thành thường còn, bởi vì chúng được [giả sử là] được phú bẩm với tự tánh và kể từ đó [là] thường còn (te sasvabhāvanityatvān nityā hi bhavanti).

LVI. Và cùng sự nhầm lẫn này cũng thật có đối với các pháp bất thiện, các pháp bất định (trung tánh), các pháp ấy dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (nairyānikādișu). Như vậy, tất cả các pháp hữu vi chắc chắn đối với bạn là trở thành vô vi (tasmāt sarvam samskrtam asamskrtam te bhavaty eva).

Và cùng phương pháp này đã được chỉ ra, liên quan với các thiện pháp (yaś caișya kuśaleșu dharmeșu nirdiștah kalpah), cũng áp dụng cho các pháp bất thiện, cho các pháp bất định, cho các pháp mà chúng dẫn đến sự giải thoát, và vân vân (nairyānikaprabhrtisu). Như vậy tất cả các pháp đó, dù là pháp hữu vi, hóa ra là pháp vô-vi đối với bạn (tasmāt te sarvam idam samskrtam asamskrtam sampadyate). Tại sao? Bởi vì, ở đó đang là không có nhân, không có vena nguồn gốc, không có thực thể và không có sự hủy diệt (hetau hy asaty utpādashtibhangā na bhavanti). [Và] ở đó đang là không có nguồn gốc, không có thực thể và không có sự hủy diệt, tất cả là pháp hữu vi, hóa ra là pháp vô-vi, bởi vì sự vắng mặt của những đặc tính định rõ của các pháp hữu vi (samskratalakșanābhāvāt).

Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn là tất cả các pháp là không phải không (non-void) bởi vì các pháp khác và các thiện pháp có tự tánh (kuśalādīnām bhāvānām svabhāvasadbhāvād aśūnyāh sarvabhāvā iti), thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ năm; xem v.IX ở trên].

LVII. Vị ấy nói rằng cái danh xưng (nāman) là hiện hữu (sadbhūta), quả thật tương xứng với sự trả lời từ bạn: “Có tự tánh”. Tuy nhiên, chúng ta không nói điều đó (brūmaś ca na vayam tat).

Vị ấy nói rằng cái danh xưng là hiện có, tương xứng với sự trả lời từ bạn: “Có tự tánh”. Tự tánh ấy, nó được mệnh danh bằng cái tên hiện có, vì lý do đó, cũng phải đang là (yasya sadbhūtam nāma svabhāvasya tasmāt tenāpi svabhāvena sadbhūtena bhavitavyam). Vì tánh không thật có thì không thể có một danh xưng thật có (nahy asadbhūtasya svabhāvasua sadbhūtam nāma bhavati). Tuy nhiên, chúng ta không nói rằng danh xưng này là thật có. Vì các pháp không có tự tánh, thì danh xưng cũng là không tánh (nihsvabhāva). Vì lý do đó, nó là không (śūnya), và, là không, nó là không thật có (asabhūta). Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn bởi vì sự thật có của danh xưng này (nāmasadbhāvāt), cho nên cái tánh là thật có (sadbhūtah svabhāvah), thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

LVIII. Có phải danh xưng “không thật có” mệnh danh là vài vật gì thật có hoặc không thật có (nāmāsad iti ca yad idam tat kim nu sato bhavaty utāpy asatah) chăng? Nó là danh xưng thật có hay không thật có, trong cả hai cách thì địa vị của bạn bị bãi bỏ (yadi hi sato yady asato dvidhāpi te hiyate vādah).

Có phải danh xưng này “không thật có” mệnh danh là vài vật gì thật có hay không thật có chăng? Nó là danh xưng thật có hay không thật có, trong cả hai cách lời đề nghị này (pratijñā) bị bãi bỏ. Đầu tiên, nếu [vật này được đặt tên là] thật có, thì lời đề nghị này [Danh xưng này là:] “Không thật có” bị bãi bỏ. Vì cùng vật này không thể bây giờ là không thật có, bây giờ là thật có (na hidānīm tad asad idānīm sat). Lúc ấy, nếu [bạn nói rằng vật này được đặt tên là] không thật có, [nó phải được đáp lời:] cái mà nó là không thật có thì không có danh xưng (asadbhūtasya nāman na bhavati). Như vậy, lời đề nghị của bạn rằng danh xưng này có tánh thật có bị bãi bỏ (tasmād yā pratijñā nāmah sadbhūtah svabhāva iti sā hīnā).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VII

Ngoài ra:

XLIII. Nếu pramānas (phương tiện nhận thức đúng) là tất cả  những dữ kiện (sarvathā) được lập trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng), thì đối tượng nhận thức đúng này không được lập trong sự liên quan với phương tiện nhận thức đúng này.

Nếu pramānas (phương tiện nhận thức đúng) được lập trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng) này, thì prameyas này không được lập trong sự liên quan với pramānas. Tại sao? Bởi vì đối tượng được lập (sādhya) không hình thành phương tiện (instrument) mà nhờ nó được lập (sādhya). Thế nhưng, pramānas này người ta nói, là các phương tiện mà nhờ đó prameyas này được lập (sādhanāni ca kila prameyānām parmānāni).

XLIV. Và nếu prameyas (đối tượng nhận thức đúng) được lập ngay cả không lệ thuộc pramānas (phương tiện nhận thức đúng), vậy những gì có phải bạn đạt được bằng sự thành lập pramānas này (kim te pramānasiddhyā)? Mục đích của chúng mà chúng phục vụ thì được lập [rồi] (tāni yadartham prasiddam tat).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn).

XLV. Ngoài ra, nếu bạn lập pramānas (phương tiện nhận thức đúng) trong sự liên quan với prameyas (đối tượng nhận thức đúng), thì chắc chắn có một sự thay đổi lẫn nhau của pramānas và prameyas (vratyaya evam sati te dhruvam pramānaprameyānām).

Hơn nữa, nếu bạn nghĩ, để tránh sự nhầm lẫn đã phát biểu trước đó, “phương tiện nhận thức đúng” chỉ hiện hữu trong sự liên quan với “đối tượng nhận thức đúng”, thì có một sự thay đổi lẫn nhau của pramānas và prameyas. Pramānas của bạn trở thành prameyas, vì chúng được lập bởi prameyas (prameyaih sādhitatvāt). Và prameyas này trở thành pramānas, bởi vì chúng thành lập pramānas này (pramānānām sādhakatvāt).

XLVI. Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng xuyên qua sự thiết lập của pramānas (phương tiện nhận thức đúng) được hình thành prameyas (đối tượng nhận thức đúng), và xuyên qua sự thiết lập của prameyas được hình thành pramānas, thì cũng không phải prameyas, cũng không phải pramānās được lập đối với bạn.

Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng xuyên qua sự thiết lập của phương tiện nhận thức đúng (pramānas) được hình thành đối tượng nhận thức đúng (prameyas), và xuyên qua sự thiết lập của prameyas được hình thành pramānas – bởi vì pramānas đòi hỏi prameyas – thì lúc ấy cũng không phải pramānas cũng không phải prameyas được lập. Tại sao?

XLVII. Bởi vì, nếu đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này nhờ có được sự thiết lập của chúng đối với phương tiện nhận thức đúng (pramānas), và nếu pramānas ấy được lập bởi chính prameyas ấy, vậy làm thế nào pramās này (sidhyanti hi pramānair yadi prameyāni tāni tair eva sādhyāni ca prameyaih) sẽ hình thành [prameyas này]?

Bởi vì, nếu đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này nhờ sự thiết lập của chúng đối với phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này, và nếu pramānas này được lập bởi chính prameyas ấy (tāni ca pramānāni tair eva prameyaih sādhayitavyāni), [thì chúng ta gặp khó khăn theo sau:] prameyas này đã không được lập, pramānas này không được lập, vì nguyên nhân (kārana) của chúng không được lập. Vậy làm thế nào, lúc ấy, pramānas này sẽ lập prameyas này?

XLVIII. Và nếu phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này nhờ sự thiết lập của chúng đối với đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này, và nếu prameyas ấy là được thành lập bởi chính pramānas ấy, vậy làm thế nào prameyas này sẽ thành lập [pramānas này]?

Và nếu pramānas này nhờ có sự thiết của chúng đối với prameyas ấy được lập bởi chính pramānas ấy, [thì chúng ta gặp khó khăn theo sau:] pramānas không được lập, prameyas không được lập, vì cái nhân của chúng không được lập. Vậy làm thế nào, lúc ấy, prameyas sẽ thành lập pramānas này?

XLIX. Nếu cậu trai này là được người cha sinh ra (utpādya), và nếu người cha là được chính cậu trai ấy sinh ra, vậy hãy kể cho tôi nghe rằng người nào của họ sinh ra người nào khác nữa (vada tatrotpādayati kah kam).

Giả sử vài người nói: Cậu trai là được người cha sinh ra (utpādaniya), và người cha là được chính cậu trai ấy sinh ra, vậy hãy kể cho tôi nghe ai là được sinh ra bởi ai (kena ka utpādayitavya iti). Đúng trong cách giống nhau này bạn nói: đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này là được phương tiện nhận thức đúng (pramānas) thành lập, và chính phương tiện nhận thức đúng (pramānas) ấy lần lượt được chính đối tượng nhận thức đúng (prameyas) ấy thành lập. Bây giờ, cái nào của các cái này là được lập đối với bạn mà nhờ đó các cái khác được lập (tatredānum te katamaih katamāni sādhayitavyāni)?

L. Hãy kể cho tôi nghe người nào của hai vị này là cha, và người nào là cậu trai. Cả hai người của họ thật sự mang gương mặt của người cha và gương mặt của cậu trai (tāv ubhāv api ca pitrputralaksanadharau), nguyên do chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây (yato bhavati no tra samdehah).

Về người cha ấy và cậu trai ấy, được đề cập trước đó, vậy người nào là cậu trai, và người nào là người cha? Cả hai người của họ, như những người sinh (utpādakatvāt), mang gương mặt của người cha, và, như được sinh (utpādyatvāt), gương mặt của cậu trai. Chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây: người nào của hai vị này là cha, và người nào là cậu trai? Cũng trong cách giống nhau này, về phương tiện nhận thức đúng (pramānas), và đối tượng nhận thức đúng (prameyas) theo ý bạn, cái nào là pramānas, và cái nào là prameyas? Vì cả hai của các việc này, như những tình trạng đó cái nào hình thành (sādhakavāt), là pramānas, và như những tình trạng đó cái nào là được lập (sādhyatvāt), prameyas. Chúng ta phát sinh ra nghi ngờ ở đây liên quan đến cái nào của những cái này là “phương tiện nhận thức đúng” (pramānas), và cái nào khác còn lại là “đối tượng nhận thức đúng” (prameyas)?

LI. “Phương tiện nhận thức đúng” (pramānas) này không được lập bởi chính chúng (svatah) hoặc bởi cái khác (parasparatah), hoặc bởi pramānas khác (parapramātah), hoặc bởi pramānas khác (parapramānaih). Cũng không phải là chúng được đối tượng nhận thức đúng (prameyas) này thành lập, hoặc ngẫu nhiên (akasmāt).

Sự nhận thức (perception, pratyaksa) thì không được lập bởi chính sự nhận thức ấy, sự suy luận (inference, anumāna) thì không được thành lập bởi chính sự suy luận ấy, sự so sánh (comparison, upamāna) thì không được lập bởi chính sự so sánh ấy, và chứng cớ (testimony, āgama) thì không được lập bởi chính chứng cớ ấy. Cũng không phải là chúng được lập bởi cái khác, nghĩa là, sự nhận thức bởi sự suy luận, sự so sánh và chứng cớ, sự suy luận bởi sự nhận thức, sự so sánh và chứng cớ, sự so sánh bởi sự nhận thức, sự suy luận và chứng cớ, và chứng cớ bởi sự nhận thức, sự suy luận và sự so sánh. Cũng không phải là sự nhận thức, sự suy luận, sự so sánh và chứng cớ được lập, riêng biệt (yathāsvam), bởi một sự nhận thức khác, một sự suy luận khác, một sự so sánh khác, và bởi một chứng cớ khác. Cũng không phải là phương tiện nhận thức đúng (pramānas) này được lập bởi đối tượng nhận thức đúng (prameyas), tập hợp hoặc một số (samastavyastaih), được bao gồm trong lãnh vực riêng của chúng hoặc trong số đó của phương tiện nhận thức đúng (pramānas) khác cũng thế (svvișayaparavișayasamgrītaih). Cũng không phải là chúng được lập bởi sự kết hợp của các nhân được đề cập trước đó (samuccayenaiteșām kāranānām pūrvoddiștānām), bất cứ con số gì của chúng: hai mươi, ba mươi, bốn mươi hoặc hai mươi sáu. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Bởi vì các pháp được nhận biết là được hiểu xuyên qua phương tiện nhận thức đúng (pramānādhigamyatvāt prameyānām bhāvānām), những pháp ấy được nhận biết (prameyā bhāvāh) hiện hữu cũng như phương tiện nhận thức đúng xuyên qua các pháp đó được nhận biết được hiểu (santi ca te prameyā bhāvās tāni ca pramānāni yais te pramānah prameyā bhāvāh samadhigatā iti), thì không có giá trị.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần VI

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXIV. Đây là lời đề nghị có thiếu sót (vișamopanyāsa). Lửa không chiếu sáng tự nó, vì không có tri giác của nó thì không được thấy mà có thể so sánh với không tri giác của cái bình trong bóng tối (na hi tasyānupalabdhir drștā tamasīva kumbhasya).

Lời đề nghị của bạn cho rằng các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác, giống như lửa [chiếu sáng tự nó cũng như chiếu sáng các vật khác] là có nhược điểm. Vì lửa không chiếu sáng chính nó. Cái bình, không được lửa chiếu sáng, ban đầu trong bóng tối thì không thể nhận biết được. Khi, được lửa chiếu sáng, thì nó mới được nhận biết. Nếu, trong cách giống nhau này, lửa, không được chiếu sáng, ban đầu thì thật có trong bóng tối và rồi được tỏa sáng, nó sẽ là có thể để nói: Lửa chiếu sáng chính nó (evam eva yady aprakāśitah prāg agnis tamasi syād uttarakāam agneh prakāśsanam syāt, atah svāttmānam prakāśayet). Thế nhưng, việc này thì không phải là trường hợp này. Như vậy, sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XXXV. Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng tự nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy, lửa cũng đốt cháy chính nó.

Nếu, như bạn nói, lửa chiếu sáng chính nó cũng như nó chiếu sáng các vật khác, thì lúc ấy lửa cũng sẽ đốt cháy chính nó cũng như lửa đốt cháy các vật khác. Thế nhưng, điều này thì không phải là trường hợp này. Trong trường hợp này, cách phát biểu của bạn rằng lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác, thì không có giá trị.

Ngoài ra:

XXXVI. Nếu, khi bạn nói, lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, thì bóng tối sẽ bao phủ cả hai: Các vật khác và chính nó.

Nếu trong ý kiến của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì ngược lại của nó (tatpratipakșabhūtah), bóng tối, cũng vậy, sẽ bao phủ cả hai: các vật khác và chính nó. Thế nhưng, việc này thì không được thấy. Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó thì không có giá trị.

Vả lại nữa:

XXXVII. Không có bóng tối trong lửa, cũng không có vài vật gì khác, trong đó lửa cháy tỏa (nāsti tamaś ca jvalance yatra ca tișhati parātmani jvalanah) Làm sao [lúc ấy] lửa có thể chiếu sáng? Vì sự chiếu sáng là sự hủy diệt của bóng tối.

Ở đây, đang có lửa, thì không có bóng tối. Cũng không phải là có bất kỳ bóng tối nào nơi lửa đang sáng. Bây giờ, sự chiếu sáng là sự hủy diệt do bóng tối (tamasah pratighātah) gây ra. Nhưng vì không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang sáng, vậy cái gì là bóng tối đó bị lửa hủy diệt, và do công dụng sự hủy diệt của lửa nó chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (kasya tamasah pratighātam agnih karoti, yasya pratighātāh agnih svaparātmānau prakāśayatīti) chăng?

Người đối lập đáp: Nhưng nó thì không đúng rằng lửa chiếu sáng cả hai: các vật khác và chính nó, vì nguyên do này đúng nên không có bóng tối trong lửa, cũng không phải nơi lửa đang cháy (manu yasmād evam nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, tasmād eva svaparātmānau na prakāśayaty agnih kutah)? Vì, trong chính tiến trình này về nguồn gốc của nó, lửa hủy diệt trong bóng tối (tena hy utpadyamānenaivāgninā tamasah pratighātah). Nếu không có bóng tối trong lửa cũng không phải nơi lửa sáng, đó là bởi vì trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó (tasmān nāgnau tamo ‘sti nāpi yatrāgnis tatra tamo ‘sti, yasmād utpadyamāna evobhayam prakāśayaty agnih svātmānam parāmānam ceti).

Ở đây, chúng ta quan sát:

XXXVIII. Đó là sai lầm để nói (asadvāda) rằng lửa chiếu sáng trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó. Vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối.

Ý kiến rằng lửa, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, chiếu sáng cả hai: Các vật khác và chính nó, thì không thể biện bác được. Tại sao? Bởi vì, trong chính tiến trình về nguồn gốc của nó, lửa không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối; vì nó không lan đến trong sự liên quan với bóng tối, nên nó không hủy diệt nó; và vì bóng tối thì không bị hủy diệt, nên không có chiếu sáng (tamasaś cānupaghātān nāsti prakāśah).

XXXIX. Hoặc, nếu lửa hủy diệt bóng tối ngay khi không cháy lan trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây, sẽ hủy diệt bóng tối trên tất cả thế gian này.

Hoặc, nếu bạn nghĩ rằng lửa hủy diệt bóng tối ngay khi lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì lửa này, đang cháy ở đây thoáng chốc, sẽ hủy diệt sang bằng (tulyam) bóng tối đang bao phủ trên tất cả thế gian này, lửa không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối. Thế nhưng, điều này thì không được thấy là trường hợp này (na caitad evam drstam). Như vậy, ý kiến của bạn là lửa hủy diệt bóng tối ngay cả không cháy lan đến trong sự liên quan với bóng tối, thì không có giá trị.

Xa hơn nữa:

XL. Nếu pramānas (lượng) này được lập chính nó (yadi svataś ca pramānasiddhih), thì “phương tiện nhận thức đúng” được lập vì bạn không lệ thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (anapeksya tava prameyāni bhavati pramānasiddhih). Vì sự tự lập không đòi hỏi sự vật khác (na parāpekșā svatah siddhih).

(Lời bình này chỉ là một đoạn văn).

Người đối lập đáp: Những gì nhầm lẫn sẽ không chắc chắn (ko doșo bhavișyati) nếu phương tiện nhận thức đúng không đòi hỏi đối tượng được nhận thức (prameyān arthān).

Ở đây chúng ta quan sát:

XLI. Nếu bạn nghĩ rằng “phuong tiện nhận thức đúng” (pramāna) được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (prameyān arthān), thì pramānas (lượng) ấy là [pramānas] (lượng) của không vật gì (na bhavanti kasyacid evam imāni tāni pramānāni).

Nếu [bạn nghĩ rằng] “phương tiện nhận thức đúng” được lập không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng”, thì pramānas (lượng) ấy là pramānas (lượng) của không vật gì (evam tānīmāni pramānāni na kasyacit pramānāni bhavanti). Như vậy có sự lầm lỗi (evam doșah). Thế nhưng, nếu các lượng (pramānas) này là pramānas (các lượng) của vài vật gì, thì lúc ấy chúng không trở thành “phương tiện nhận thức đúng” không tùy thuộc “đối tượng nhận thức đúng” (atha kasyacid bhavanti pramānāni naivedānīm anapekșya prameyān arthān pramānāni bhavanti).

XLII. [Người đối lập có lẽ đáp:] Nếu nó được chấp nhận rằng chúng được lập trong sự liên quan [với các đối tượng được nhận biết], thì những gì nhầm lẫn là nơi đó chăng? [Sự nhầm lẫn này là sự nhầm lẫn những gì được lập [rồi] mà được lập [lại] (siddhasya sādhanam syāt). Vì vài vật gì không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác (nāsiddho ‘pekșate hy anyat).

Nếu nó được chấp nhận rằng “phương tiện nhận thức đúng” được lập trong sự liên quan với “đối tượng nhận thức đúng”, thì bốn “phương tiện nhận thức đúng”, được lập [rồi], được lập [một cái mới]. Tại sao? Bởi vì một đối lượng không được lập thì không đòi hỏi vài vật khác. Chẳng hạn, Đề Bà Đạt Đa (Devadatta), người [chưa] được hình thành, thì không đòi hỏi bất kỳ vật gì hay bất cứ cái gì. Nhưng nó không thể chấp nhận (ista) rằng vài vật gì được lập [rồi] thì được lập [một cái mới]. Người không làm vài việc gì mà được làm [rồi].

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014

Biện chứng pháp Nāgārjuna – Phần V

XXVII. Hoặc giả sử rằng người nhân tạo nên ngăn chặn sự chú ý sai lầm của vài người nào đó mà vị ấy đối với người phụ nữ nhân tạo suy nghĩ: “Đây là một phụ nữ”. Việc này sẽ giống như sự tác ý sai lầm đó (evam bhaved etat).

Hoặc giả sử rằng ở người phụ nữ nhân tạo, không tánh (svabhāvaśūnya), vài gã đàn ông sẽ tác ý sai lầm (asadgrāha) rằng đó là người phụ nữ thật (paramārthatah) và, như kết quả của sự tác ý sai lầm đó, nên cảm thấy tham ái đối với cô ta. Như Lai hay đệ tử của Như Lai lúc ấy sẽ tạo ra người nhân tạo (nirmitako nirmitah syāt), [và] người nhân tạo này sẽ xua tan sự tác ý sai lầm của gã đàn ông đó, xuyên qua năng lực (adhișthāna) của đức Như Lai hay năng lực đệ tử của đức Như Lai. Nói khôn khéo hơn, bởi sự phát biểu “không” của tôi, có thể so sánh với người nhân tạo (nirmitakopamena śūnyena madvaccanena), bị ngăn chặn ý tưởng chấp thủ về tự tánh trong tất cả các pháp mà chúng là không tánh và có thể so sánh với phụ nữ nhân tạo (nirmitakastrīsadrśeșu sarvabhāveșu nihsvabhāveșu yo ‘yam svabhāvagrāhah sa nivartyate). Như vậy, đây là ví dụ thích hợp cho sự hình thành không tánh, chứ không phải tánh nào khác (tasmād ayam atra drștāntah śūnyatāprasādhanam praty upapadyamānah netarah).

XXVIII. Hoặc cái nhân (hetu) này thì tương tự trong bản tánh theo luận đề được lập (sādhyasama), vì tiếng động không có [thật sự] vang lên (na hi vidyate dhvaneh sattā). Thế nhưng, chúng ta không nói là không có nương tựa đến chân lý quy ước (Tục đế) (samvyavahāra).

Nhân (hetu) này, “nợ tựa như “Đừng gây tiếng động”” là cùng bản tánh như luận đề đã được lập. Tại sao? Bởi vì tất cả các pháp, đang là không tánh, thì cũng giống như vậy (naihsvābhāvyenāviśiștatvāt). Tiếng động đó, được bắt nguồn tùy thuộc, quả thật không có sự hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó (na hi tasya divaneh pratītyasamutpannatvā svabhāvasattā vidyate). [Và] vì nó không có hiện hữu bởi bản tánh riêng của nó, nên cách phát biểu của bạn: “Vì tiếng động ở đây là thật có lấn át tiếng động khác”, sẽ bị loại trừ (vyāhanyate). Tuy nhiên, nó không phải là không có nương cậy đến Tục đế (vyavahārasatya), nó không phải bằng cách loại bỏ Tục đế (hay Thế để, chân lý quy ước), mà chúng ta nói: Tất cả các pháp là không. Vì nó là không thể xảy ra để dạy chân lý (dharma) tuyệt đối mà không nương cậy đến Tục đế. Như đã được nói:

“Chân đế (hay Thắng nghãi đế, chân lý siêu việt) không thể được dạy mà không nương tựa đến Tục đế (hay Thế đế, chân lý quy ước). [Và] Niết-bàn không thể đạt được mà không có nhận biết Chân đế”.

Như vậy, tất cả các pháp là không, giống sự phát biểu của tôi (tasmān madvacanavac chūnyāh sarvabhāvāh), và sự phát biểu tất cả các pháp là không tánh, kèm theo bằng hai cách (ubhayathopa-padyamānam) [nghĩa là cả hai bằng công cụ của “nhân” và của luận đề được lập].

Bây giờ về cách phát biểu của bạn [được bao gồm ở v.IV].

XXIX. Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào (pratijñā), thì lỗi này (doșa) sẽ là lỗi của tôi. Thế nhưng tôi không có lời đề nghị nào (nāsti ca mama pratijñā). Vì lẽ đó, không có lỗi nào là lỗi của tôi (tasmān naivāsti me doșah).

Nếu tôi có bất kỳ lời đề nghị nào, thì lỗi do bạn đã phát biểu trước đây sẽ là lỗi của tôi bởi vì nó sẽ đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của tôi (mama pratijñālakșanaprātatvāt). [Nhưng] tôi không có lời đề nghị nào. Như vậy [chúng ta quan sát:] Khi tất cả các pháp là không, được khai thị hoàn toàn và bằng bản tánh biệt lập, vậy làm thế nào có thể là một lời đề nghị? Làm thế nào vài điều gì có thể đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātih)? [Và] làm thế nào có thể là lỗi, gây ra bởi thực tế đem lại kết quả đặc tính định rõ của lời đề nghị (kutah pratijñālakșanaprātikrto doșah)? Trong những trường hợp này, sự phát biểu của bạn: “Lỗi này chỉ là lỗi của bạn vì nó đem lại kết quả đặc tính định rõ về lời đề nghị của bạn”, thì không có giá trị.

[Bác bẻ về sự phản biện thứ ba; xem vv. V, VI, ở trên].

XXX. Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của sự nhận thức, ví dụ, thì tôi cũng sẽ xác định hay phủ nhận (pravartayeyam nivartayeyam vā). [Nhưng] vì vật đó không thật có, nên tôi không khiển trách (tadabhāvān me ‘nupālambhah).

Nếu tôi đã hiểu một vài điều gì với sự trợ giúp của bốn lượng (four pramānas), nghĩa là sự nhận thức (perception), sự suy luận (inference), sự so sánh (comparison) và thân chứng (verbal testimony), hay với sự trợ giúp của một trong bốn lượng này, thì tôi chỉ sẽ xác định hoặc phủ nhận. [Nhưng] vì tôi không từng hiểu một đối tượng của bất kỳ loại nào (yathārtham evāham kamcin nopalabhe), tôi cũng không khẳng định cũng không phủ định (tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi). Trong những trường hợp này, thuyết phê bình của bạn (yo bhavatopāblambha uktah): “Nếu [bạn nói rằng] bạn phủ nhận các pháp sau khi đã hiểu chúng xuyên qua một trong các lượng này, nghĩa là, sự nhận thức,… [chúng ta đáp:] những lượng đó không thật có, cũng không thật có những đối tượng được hiểu xuyên qua chúng (taiś ca pramānair api gamyā arthāh)”, thì không liên quan gì đến tôi (sa me bhavaty evānupālambhah).

Hơn nữa:

XXXI. Nếu những đối tượng như vậy và như vậy được lập vì bạn xuyên qua các lượng này (yadi ca pramānatas te tesām tesām prasiddhir arthānām), hãy kể cho tôi nghe làm thế nào mà các lượng ấy được lập đối với bạn (teșām punah prasiddhim brūhi katham te pramānānām).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” như vậy và như vậy (arthānām prameyānām) được lập xuyên qua “công cụ nhận thức đúng” (pramāna), cũng như các pháp được đo lường (meya)được lập xuyên qua các công cụ đo lường (māna), [chúng ta hỏi:] thế nào là “công cụ nhận thức đúng” ấy, tức là, sự nhận thức, sự suy luận, sự so sánh và thân chứng, được lập? Nếu [bạn nói rằng] các lượng được lập mà không có sự trợ giúp của các lượng (yadi tāvan nișpramānānāmpramānānām syāt prasiddhih), thì lời đề nghị của bạn là [tất cả] các đối tượng được lập xuyên qua các lượng bị bỏ rơi (pramānato rthānām prasiddhir iti hīyate pratijñā).

XXXII a-b. Nếu những lượng này được lập xuyên qua những lượng khác, thì có một loạt/chuỗi vô tận (anavasthā).

Nếu bạn nghĩ rằng “đối tượng nhận thức đúng” (prameya) được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” (pramāna) và “phương tiện nhận thức đúng” ấy được lập xuyên qua “phương tiện nhận thức đúng” khác, thì nó dẫn theo một chuỗi vô tận. Những gì tác hại là ở đó nếu có một chuỗi vô tận?

XXXII c-d. Cũng không phải là sự bắt đầu, cũng không phải là chặng giữa, cũng không phải là sau cùng mà lúc ấy có thể được lập.

Nếu có một chuỗi vô tận, thì sự bắt đầu không thể được lập. Tại sao? Bởi vì những pramānas (lượng) ấy được lập xuyên qua những pramānas khác, và những pramānas khác ấy lại xuyên qua những pramānas khác nữa. Như vậy là không có sự bắt đầu. [Và] nếu không có sự bắt đầu, làm sao có thể có chặng giữa? Làm sao có thể có chặng cuối?

Tựu trung, sự phát biểu rằng những pramānas đó được lập xuyên qua những pramānas khác thì không có giá trị.

XXXIII. Bây giờ, nếu [bạn nghĩ rằng] những pramānas ấy được lập mà không có các lượng khác (pramānair vinā), thì vị trí triết học của bạn bị bãi bỏ (vihīyate vādah). Có sự không phù hợp, và bạn nên phát biểu cái nhân đặc biệt cho điều đó.

Bây giờ nếu bạn nghĩ: những lượng ấy được lập mà không có các lượng khác; những đối tượng được nhận thức (prameyānām arthānām), tuy nhiên, được lập xuyên qua các lượng này, thì vị trí của bạn là [tất cả] những đối tượng được lập xuyên qua các lượng (pramānaih prasiddhir arthānām), bị bỏ rơi. Hơn nữa, có sự phù hợp, chúng là một đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không (kesāmcid arthānām pramānaih prasiddhih keșāncin neti). Và bạn nên phát biểu lý do đặc biệt này tại sao một số đối tượng được lập xuyên qua các lượng, trong khi một số đối tượng khác thì không. Nhưng bạn đã không phát biểu điều đó. Nhưv ậy sự giả định này, cũng vậy, là không có giá trị (tasmād iyam api kalpanā nopapanneti).

Người đối lập đáp: các lượng thành lập chính chúng cũng như các pháp khác. Như đã được nói:

“Lửa chiếu sáng chính nó cũng như chiếu sáng các vật khác. Nói khôn khéo hơn, các lượng này thành lập chính chúng cũng như các vật khác”

(Lời bình về bài kệ này chỉ là một đoạn văn).

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.H. Johnston & Arnold Kunst – Biện chứng pháp Nāgārjuan – NXB PĐ 2014