Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần cuối


Tìm hiểu những giới hạn của giàu có

Những người giàu có đức hạnh sử dụng của cải của mình để làm nhiều việc thiện cho bản thân họ và cho người khác, nhưng trí nhân chân chính hiểu rõ rằng bản thân của cải không thể làm cho họ được giải thoát. Trong những đoạn trích dẫn dưới đây, Đức Phật đã cắt nghĩa về những hạn chế của của cải và chủ chương khuyến khích chúng ta cố gắng đạt tới những gì cao cả hơn những sở hữu vật chất kia.

“Nghiệp, trí, phẩm chất, đạo đức và cuộc sống lý tưởng: tất cả đều là phương tiện để định giá sự thuần khiết của một con người, chứ không phải là của cải hoặc danh tính” [4].

“Ta thấy trong thế gian này những người giàu có thay vì chia sẻ của cải cho những người xung quanh, thì lại trở thành nô lệ của của cải; họ tích trữ của cải và ngày càng mãn nguyện vì của cải”.

“Các vị quân vương chinh phục các vùng đất mới, thống trị những lãnh địa trải dài từ bờ biển này đến bờ biển kia nhưng họ lại không bao giờ thỏa nguyện được với giới hạn của bờ biển dưới quyền mình – họ mong muốn giới hạn ấy mở sang cả bờ bên kia nữa. Cả các vị quân vương cũng như những người dân thường đều phải chết trong ham muốn không cùng của dục vọng và thèm khát. Họ xả thân vì những thèm khát không cùng. Trên đời này không gì có thể thỏa mãn được những dục vọng về cơn khát vật chất”.

Khi người thân nhắm mắt xuôi tay từ giã cuộc đời này, chúng ta thường than van: “Ôi giời ơi, nỡ lòng nào người bỏ chúng tôi mà đi”. Chúng ta cuốn thi thể người thân bằng manh chiếu, đặt trên dàn và thiêu; chúng ta chất thêm củi đốt cho đến khi thi thể ấy ra tro. Tất cả những gì mà con người ấy có thể mang theo chỉ là manh chiếu đã biến thành tro bụi, còn bao nhiêu của cải đều gửi lại thế gian”.

“Khi thời khắc cuối cùng đã định, thì không có bất cứ ai, không thân bằng quyến thuộc nào có thể ngăn được cái điều tất yếu phải xảy ra kia. Toàn bộ của cải đã đành phải để lại, trong khi người chết buộc phải ra đi theo nghiệp của mình. Khi thời khắc đã điểm, ta chẳng thể đem theo được bất cứ vật gì ngay cả chồng, cả vợ cả con, cả đất đai, tiền bạc. Trường thọ không thể có được nhờ của cải, tuổi già không thể xua đi được nhờ của cải. Người trí hiểu rằng cuộc đời này quá ngắn ngủi, bất định, vô thường”.

“Cả người giàu lẫn kẻ nghèo đều phải trải qua mọi ái ố hỉ nộ;  cả người ngu lẫn kẻ trí đều phải trải nghiệm nó. Nhưng kẻ ngu, vì không có trí khôn nên nên bị nó đánh bẫy và cuốn đi. Trong khi đó kẻ trí mặc dù trải qua mọi cảm giác kia nhưng anh ta không lay động. Vì vậy trí tuệ vẫn giá trị hơn của cải, vì nó đưa ta đến những mục đích sống cao cả hơn” [M.II.72-3; Thag.776-784].

Thái độ tinh thần đối với của cải

Một cư sĩ tại gia không chỉ kiếm tìm của cải đúng luật và tiêu dùng của cải đó vì mục đích lợi lạc, mà còn biết thọ dụng sự giải thoát về tinh thần, bằng cách không tham luyến của cải, không đắm chìm cùng của cải, không trở thành nô lệ cho của cải. Đó chính là nơi trần thế và siêu thoát gặp cùng. Đức Phật đã phân người trần (kamabhogi – Dục ái, kẻ tham đắm dục lạc) thành nhiều cấp độ khác nhau theo phương tiện luật pháp: làm giàu theo đúng pháp luật hay phi pháp, tiêu dùng của cải vì hạnh phúc của mình và của người khác hay là thái độ tham lam keo kiệt hoặc trí huệ khôn ngoan, không bị của cải giàng buộc. Loại người cao thượng nhất là người thụ hưởng cuộc sống cả ở nhân giới lẫn thiên giới như sau đây:

Trần thế:

1. Tìm kiếm sự thịnh v­ượng một cách hợp pháp và lư­ơng thiện

2. Phù hợp với nhu cầu riêng

3. Chia sẻ với ng­ười khác và thực hành những hành động chính đáng

Thiên giới:

4. Thọ dụng của cải như­ng phải tránh hoạ tham, sân, si và thủ của đặng để đảm bảo tự do tinh thần.

Một ng­ười như­ vậy đư­ợc gọi là Chính môn đệ tinh tiến hư­ớng đến quả vị Arahan (La Hán). Đặc biệt đáng l­ưu ý ở đây là tính t­ương hợp giữa các phạm vi trần thế và siêu vư­ợt của đời sống kết hợp để tạo nên tổng thể thống nhất của đạo đức học Phật giáo, là một đạo đức học chỉ thành tựu khi đ­ược thống nhất với phạm trù siêu v­ượt.

Tuy nhiên, dù là đại hữu ích, như­ng không nên gán cho của cải một tầm quan trọng thái quá. Các hạn chế của nó liên quan đến việc thực hiện mục đích Niết Bàn cũng nên đ­ược thừa nhận. Dẫu ở cấp độ trần gian nghèo khó là một thứ cần phải tránh, nh­ưng một ng­ười nghèo vẫn không hoàn toàn bị tư­ớc đoạt phư­ơng tiện để hành thiện cho bản thân hoặc xã hội. Thập công đức có thể bắt đầu bằng cho, như­ng còn có cả thực hiện đạo đức, tinh tiến phẩm hạnh tinh thần, giúp đỡ ng­ười khác, và thuyết Pháp. Vì nghèo khổ nên ng­ười ta có thể quá bận tâm đến cuộc mưu sinh, làm bất cứ việc gì cho thành công riêng của mình, nh­ưng khi các nhu cầu cơ bản của đời sống đã đ­ược thoả mãn nếu một ng­ười có phẩm hạnh và có động cơ tinh thần thì không có lý do gì lại không thực hiện đ­ược quả vị La Hán. Trong khi tài sản như­ là một nguồn để đạt đ­ược điều thiện cho xã hội có thể giúp tạo ra những hoàn cảnh nh­ư ý để thực hiện quả vị La Hán thì cuối cùng đó cũng là độ chín muồi tinh thần và trí tuệ, chứ không phải là của cải hiện thực hoá đư­ợc quá trình đó. Tài sản bị sử dụng sai và bị lạm dụng không chỉ gây trở ngại cho sự phát triển cá nhân, mà có thể còn có thể làm hại xã hội nữa.

“Của cải tàn phá kẻ ngu, nhưng không động được đến người tìm kiếm mục đích cao cả” [Dh.335].

Một cuộc sống tự do – là cuộc sống không quá phụ thuộc vào của cải vật chất – là một cuộc sống không chím đắm trong vật chất. Cuộc sống đó đòi hỏi một tri thức minh nhiên về những lợi lạc và giới hạn của các loại của cải vật chất. Không có một trí tuệ như vậy, chúng ta đánh đổi toàn bộ hạnh phúc của mình cho đống của cải vật chất, ngay cả khi chúng không bao giờ đưa ta đến được với những cấp độ trí tuệ cao hơn. Vì bản chất thực của mình mà của cải vật chất không có khả năng thỏa mãn được hoàn toàn khát vọng của con người: chúng không vĩnh hằng và bền lâu, chúng không thể được kiểm soát tối hậu và rõ ràng là cuối cùng chúng cũng tan biến đi. Tham luyến của cải, chúng ta phải chịu những đau khổ không cần thiết. Khi sinh ra, của cải không sinh cùng chúng ta, khi chết đi, chúng ta cũng không thể đem của cải đi cùng.

Được sử dụng một cách khôn ngoan, của cải vật chất có thể giúp giảm bớt khổ đau, nhưng khi sử dụng không khôn ngoan, chúng sẽ chỉ chất thêm gánh nặng cho con người. Nếu biết tiêu dùng của cải một cách chừng mực, chúng ta có thể tìm thấy những giá trị thật của chúng.

Người nào trở nên giàu có bằng cách làm lụng chăm chỉ và sử dụng số của cải đó cho mình và cho người xung quanh thì Phật giáo gọi là thù thắng trong cả nhân giới lẫn thiên giới [D.III.181]. Khi trí huệ được sử dụng để hướng đến kết giải (nissarana-panna) thì người ta không bao giờ bị nô lệ cho của cải, cũng không bao giờ bị của cải đè nặng cuộc đời.

Những đặc tr­ưng chính của Kinh tế học Phật giáo

1. Kinh tế học Trung đạo: hiện thực hoá phúc lạc chân chính

Phật giáo là toàn bộ các Pháp qui về Trung đạo, số lư­ợng vừa đủ và hiểu biết về sự điều độ, và toàn bộ những thuật ngữ này có thể đ­ược coi là đồng nghĩa với ý tư­ởng về sự thăng bằng hoặc quân bình. Trong Kinh Phật, hiểu biết về sự điều độ đ­ược gọi làmattannutaMattannuta là sự xác định đặc tr­ưng của kinh tế học Phật giáo. Hiểu biết sự điều độ có nghĩa là hiểu biết một l­ượng tối ư­u, biết đư­ợc bao nhiêu thì “vừa đủ”. Đó là một nhận thức về điểm tối ­ưu mà trong đó việc làm tăng tiến phúc lạc chân chính trùng hợp với kinh nghiệm mãn nguyện. Điểm tối ­ưu hoặc điểm cân bằng đạt đư­ợc khi chúng ta trải qua sự thoả mãn đáp ứng đ­ược nhu cầu chất lư­ợng sống hoặc phúc lạc. Chẳng hạn việc tiêu thụ hoà hợp với Trung đạo, phải đ­ược cân bằng với một số lư­ợng phù hợp để đạt đư­ợc hạnh phúc chứ không phải là thoả mãn các dục vọng. Vì vậy, trái ngư­ợc với ph­ương trình kinh tế học cổ điển về việc tiêu thụ tối đa dẫn đến thoả mãn tối đa, chúng ta có phư­ơng trình tiêu thụ khôn ngoan dẫn đến phúc lạc thực sự.

2. Kinh tế học Trung đạo: không làm hại mình và sinh linh khác

Một ý nghĩa khác của thuật ngữ “Độ l­ượng” – Một l­ượng điều độ – ẩm thực độ lư­ợng) là không làm hại mình và ng­ười khác. Đây là một nguyên tắc quan trọng khác và đ­ược sử dụng trong Phật giáo như­ là một tiêu chuẩn cơ bản của hành động nhân tính, mà không chỉ liên quan đến tiêu thụ, mà là đến toàn bộ hành vi của con ng­ười. Về vấn đề này có thể lư­u ý rằng trong Phật giáo “không làm hại ng­ười khác” không chỉ áp dụng cho con ng­ười mà cho tất cả mọi sinh linh.

Từ quan điểm Phật giáo, các nguyên tắc kinh tế liên quan đến ba khía cạnh tư­ơng hỗ của tồn tại con ngư­ời: con ngư­ời, xã hội và môi tr­ường tự nhiên. Kinh tế học Phật giáo phải hoà hợp với toàn bộ quá trình nhân quả, và để làm đ­ược điều đó nó phải có một mối quan hệ chính xác với tất cả ba lĩnh vực đó, và đến lư­ợt mình, chúng phải hài hoà và tư­ơng hỗ lẫn nhau. Hành vi kinh tế phải xảy ra theo cái cách là nó không làm hại mình (bằng việc làm suy thoái chất lư­ợng sống) và không làm hại sinh linh (bằng cách gây ra những vấn đề xã hội hoặc mất cân bằng môi tr­ường sinh thái).

Thời đại ngày nay đang nổi lên vấn đề môi trư­ờng tại các n­ước đang phát triển. Ng­ười ta đang lo lắng về các họat động kinh tế bắt buộc phải sử dụng các hoá chất độc hại và các nhiên liệu hoá thạch. Những hành vi như­ vậy làm hại đến sức khoẻ các cá nhân và đến phúc lợi xã hội và môi trư­ờng. Chúng có thể bao gồm trong đoạn sau: “hại mình, hại sinh linh” và đã trở thành một vấn nạn đối với loài ngư­ời.

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần X


Chương 4: Vai trò của sự thịnh vư­ợng trong Phật giáo

Mặc dù Phật giáo đ­ược đặc tr­ưng nh­ư một tôn giáo khổ hạnh, thì chủ nghĩa khổ hạnh thực sự đ­ược trải nghiệm với và bị chối bỏ bởi Đức Phật trư­ớc khi ngài đại ngộ. Chừng nào Phật giáo còn đư­ợc quan tâm thì ý nghĩa của từ “chủ nghĩa khổ hạnh” thật là mờ mịt và không nên được sử dụng mà không có sự định tính. Thuật ngữ “nghèo khổ” cũng làm cho ngư­ời ta lầm đ­ường lạc lối. Các khái niệm Phật giáo quen thuộc là mãn nguyện (santutthi) hay tiết dục (appicchata). Nghèo khổ (dadiddiya) trong Phật giáo không bao giờ đ­ược cổ vũ hay ngợi ca. Vì Đức Phật đã nói “Đối với các gia đình trên thế gian này, nghèo đói là khổ” [A.III.350]; “Điều tồi tệ trên thế gian này là nghèo khổ và nợ nần” [A.III.352].

Thực tế thì việc sở hữu của cải bởi bất cứ ai cũng đều đ­ược ca ngợi và cổ vũ trong Kinh Pali, khi xác định rằng của cải là một cái gì đó phải đ­ược tìm kiếm. Trong các giới luật của Đức Phật với các c­ư sĩ, thì hữu ích nhất và đ­ược ca ngợi nhiều nhất phần lớn là những ng­ười có tài sản, ví dụ như­ Cấp Cô Độc (Anathapindika) chẳng hạn. Ngay cả các nhà sư­ là những ng­ười không mong cầu tìm của cải, là ng­ười th­ường xuyên đ­ược nhận các đồ cúng dư­ờng thì thỉnh thoảng cũng vẫn được coi là một phẩm chất tốt. Nhà sư­ Sivali chẳng hạn, đã đư­ợc Đức Phật ca ngợi như­ là một trong số “những con ngư­ời xứng đáng nhất đư­ợc nhận đồ cúng dư­ờng”. Tuy nhiên những bình luận này cần phải đư­ợc giải thích rõ.

Chủ đề chính trong các kinh bổn Phật giáo là ở chỗ không phải của cải đư­ợc ngợi ca hoặc phiền trách, mà là cái cách kiếm đ­ược và sử dụng của cải. Đối với các nhà s­ư, như­ đã đề cập đến ở trên, không phải là cách đạt đư­ợc của cải như­ vậy bị khiển trách, cũng không phải sự nghèo khổ là cái đư­ợc ngợi ca. Những phẩm cách đáng bị quở trách là lòng tham, sân, si trong việc giành được và tích trữ của cải. Việc tìm kiếm của cải là có thể chấp nhận nếu nh­ư nó hữu ích cho việc thực hành chính đạo hoặc nếu nó làm lợi cho các thành viên của Tăng đoàn. Như­ng như­ vậy không có nghĩa là các nhà s­ư nên có của cải riêng.

Chừng nào đ­ược Vinaya hoặc Giới Luật tự viện cho phép thì việc có của riêng mới có thể biện hộ đ­ược nếu những của cải đó thuộc về cộng đồng tự viện, nh­ưng nếu một nhà s­ư giàu có bằng những món sở hữu cá nhân thì đó chính là bằng chứng về lòng tham lam và luyến tiếc của ông ta và nh­ư vậy là ông ta không xứng với các giáo lý nhà Phật. Hành động đúng đắn của các nhà s­ư là không sở hữu cái gì ngoài những nhu cầu thiết yếu cho cuộc sống. Vấn đề ở đây không phải là ông ta trở nên giàu hay nghèo, mà là cần có một chút  chăm sóc cá nhân, di chuyển thoải mái, tinh thần mãn nguyện và một chút ư­ớc muốn, và vì cuộc sống của nhà sư­ là tuỳ thuộc vào sự cúng dư­ờng của ngư­ời khác, nên tự bản thân mình phải thanh thản để độ ngư­ời. Vì luôn luôn nay đây mai đó và hầu như­ không có sự chăm sóc cá nhân nên các nhà s­ư có thể giành hầu hết thời gian và công sức cho sự hành thiện của họ dù đó là vì công quả cá nhân họ hay vì xã hội.

“Nhà sư­ mãn nguyện với mấy bộ y để che chở thân thể và khất thực khẩu phần  vừa đủ cho nhu cầu cơ thể mình. Dù đi bất kỳ nơi đâu ông ta cũng có thể chỉ đem theo mấy thứ đó bên mình, giống nh­ư một con chim có đôi cánh, có thể bay đến bất cứ nơi đâu, cũng chỉ phải đem theo đôi cánh của mình” [A.II.209]. Vậy thì đó là sự mãn nguyện và sự tiết chế ư­ớc muốn luôn luôn đi liền với lời nguyện cho sự tinh tiến của điều thiện và từ bỏ điều ác. Đó chính là những phẩm chất đư­ợc ca ngợi. Thậm chí ngay cả sự mãn nguyện và một vài ư­ớc nguyện ít ỏi cũng phải được tiết chế, có nghĩa là chúng phải đư­ợc đi kèm với sự nỗ lực và sự siêng năng, chứ không phải là bởi tính tự mãn và sự vô công rồi nghề. Nhà s­ư tự bằng lòng với bất cứ cái gì mà ông ta có đ­ược sao cho ông ta có thể cống hiến nhiều hơn thời gian và công sức của mình cho sự tinh tiến cá nhân và lợi lạc cho người khác. Nói cách khác, trong khi rất cần có được nhiều của cải thì chính điều đó lại là không tốt nếu như ông ta sở hữu và tích trữ các của cải đó. Vì vậy cách tốt nhất là có được càng nhiều thì phải cho càng nhiều.

“Này, chúng tăng, một nhà sư cần phải thỏa nguyện với bất cứ nhu yếu nào dù đó là quần áo, đồ ăn khất thực, một nơi trú ngụ hoặc một chút thuốc thang mà ông ta kiếm được. Hỡi chúng tăng, một nhà sư liên tục tinh tiến để đoạn diệt các điều bất thiện bằng cách kiên tâm tinh tiến bằng điều thiện và không bao giờ rời bỏ giới luật”. [D.III.226, 296; A. V.23]

Một con đường thì dẫn đến của cải, còn con đường kia thì dẫn đến Niết Bàn. Nếu một nhà sư là môn đệ của Phật, đã học được điều này, thì ông ta sẽ không khát khao vinh quang, mà sẽ tu dưỡng mình ở một nơi vắng vẻ” [Dh.75].

Đối với người thế tục, như đã nói ở trên, không có một ví dụ nào nói rằng nghèo đói được khuyến khích. Ngược lại, nhiều đoạn trong Kinh Phật chủ chương cổ vũ người thế tục tìm kiếm và tích trữ của cải bằng cách chân chính. Trong số những quả nghiệp tốt có cả sự giàu sang [3]. Điều bị quở trách liên quan đến giàu sang chính là cung cách đạt tới sang giàu một cách bất lương. Lời quở trách này là đáng khi người ta kiếm được của cải để rồi trở thành nô lệ cho của cải và cuối cùng phải đau khổ vì của cải. Tương tự như vậy, việc làm giàu phi pháp cũng mắc tội và đáng trách không kém gì việc tích lũy của cải theo cách keo kiệt, và không bao giờ dám bỏ ra để làm phúc hoặc đem lại phúc lạc cho thân bằng quyến thuộc hoặc những người khác. Trái lại, sự phung phí của cải một cách ngu ngốc hoặc hoang tàng hoặc để gây đau khổ cho người khác cũng bị phê phán:

“Hỡi chư tăng, nếu thế gian biết như ta biết về những công quả chung thì người ta sẽ không thọ dụng một mình những công quả chung đó, người ta cũng sẽ không thọ dụng vật ô uế của sự keo kiệt. Ngay cả khi chỉ còn một chút cuối cùng, một mẩu thức ăn cuối cùng thì họ cũng sẽ không thọ dụng mà không chia sẻ cho kẻ khác nếu như có ai đó để mà chia sẻ” [It.18].

Những người giàu sang tốt bụng và đáng ca ngợi là những người tìm kiếm của cải theo cách chính trực và thọ dụng nó để hành thiện và đem lại phúc lạc cho cả họ lẫn người khác. Theo cách đó, nhiều đệ tử của Đức Phật đã cúng dường nhiều hoặc hầu hết của cải để hộ trì tăng đoàn và để xóa bỏ đói nghèo và khổ đau. Chẳng hạn, phú hộ Cấp Cô Độc (Anathapindika) được Kinh Pháp cú (Dhammapada) ghi lại là hàng ngày đã tiêu một phần lớn tiền của để nuôi một tăng đoàn hàng trăm vị cùng với hàng trăm người nghèo khổ. Tất nhiên trong một xã hội lý tưởng dưới sự cai trị của một quân vương chính trực và tài năng, với một nền cai trị hiệu quả, thì sẽ không còn người nghèo, vì chí ít thì tất cả mọi người cũng đều đủ ăn, và các nhà sư sẽ chỉ là một cộng đồng tách riêng, được nuôi dưỡng bằng khoản thặng dư của xã hội thế tục.

Vì vậy, trái ngược với sự hình dung của đại chúng về Phật giáo như một tôn giáo khổ hạnh, Kinh Phật thừa nhận vai trò của tiện nghi vật chất trong sự tạo ra hạnh phúc. Tuy nhiên Phật giáo nhắm vào sự phát triển tiềm năng của con người, và về phương diện này, sự thịnh vượng về mặt vật chất được coi là thứ sinh. Một họat động kinh tế sinh lợi có ích cho sự thịnh vượng có thể đóng góp cho sự phát triển của con người – sự tích lũy của cải cho mục đích riêng không thể làm được.

Chính mệnh

Chính mệnh là một nhân tố trong Bát chính đạo. Nó không được quyết định bởi lượng của cải mà nó sản xuất ra mà đúng ra là được quyết định bởi sự thịnh vượng mà nó tạo ra. Nhiều sinh kế tạo ra thặng dư của cải đã nuôi dưỡng những khát vọng chứ không phải là cung cấp cho bất cứ một nhu cầu thực sự nào. Đối với cá nhân, mục tiêu của sinh kế là đạt được bốn nhu cầu thiết yếu trong sự tồn tại của con người: lương ăn, quần áo, một mái nhà che thân, và một chút thuốc thang. Hơn nữa việc có được tứ yếu phẩm này dù là với số lượng đủ hoặc thừa thì đó  cũng không phải là mục đích tối hậu. Tứ yếu phẩm chỉ là cơ sở cho những nỗ lực để thực hiện những mục tiêu cao hơn.

Một số người mãn nguyện với một số của cải và chỉ cần một lượng của cải tối thiểu để dành năng lượng cho sự tinh tiến tinh thần và tâm linh. Những người khác không thể sống hạnh phúc với một lượng của cải nhỏ bé như vậy; họ phụ thuộc nhiều vào các sản phẩm vật chất. Tuy nhiên chừng nào sinh kế của họ không bóc lột những người khác thì Phật giáo không lên án sự giàu có của họ. Hơn nữa những ai có thiên hướng từ tâm có thể sử dụng tài sản của họ bằng những cách thức lợi lạc cho xã hội như một tổng thể.

Trái ngược với các giá trị đô thị đương đại, Phật giáo không đo lường giá trị của một con người hoặc một dân tộc bằng sự thịnh vượng của cải. Phật giáo cũng không ngả sang một thái cực trái ngược như các nhà tư tưởng Marxists đã thực hiện và lên án sự tích lũy của cải như một hành động xấu trong chính bản thân hành động ấy. Thay vào đó, Phật giáo đã xác định giá trị đạo đức của sự giàu có bằng những cách mà của cải đã được tích lũy và được đem ra sử dụng.

Tính bủn xỉn

Việc kiếm được của cải bằng những cách thức vô đạo và sử dụng nó cho những mục đích có hại là hai hành động tội lỗi gắn liền với sự giàu có. Vấn đề thứ ba là tích trữ của cải – bằng cách chối từ việc chia sẻ của cải với người khác hoặc đưa nó vào mục đích sử dụng chính đáng. Trong câu chuyện dưới đây, Đức Phật đã kể lại chi tiết tội lỗi của sự bủn sỉn như sau:

Một lần vua Ba Tư  Nặc Câu Tát La (Pasenadi Kosala) viếng thăm Đức Phật. Nhà vua nói với Đức Phật rằng có một người già giàu có nhưng bủn sỉn vừa mới chết mà không thừa kế cho ai khoản tài sản khổng lồ của mình, và nhà vua đã đến giám sát việc trao khối tài sản đó vào ngân khố của vương quốc. Vua Ba Tư Nặc mô tả khối tài sản mà ông đã phải thu về: tám triệu đồng tiền vàng, không kể các loại tiền bằng bạc nhiều không đếm xuể. Và ông nói khi người phú hộ già bủn xỉn đó còn sống, ông ta chỉ ăn cơm tấm với nước dấm, mặc ba mảnh vải thô khâu tay, dùng một chiếc xe ọp ẹp để đi lại, và che nắng bằng mấy tàu lá.

Nhận xét của Đức Phật:

“Thế đấy, thưa Đức Vua. Con người ngớ ngẩn đó kiếm cho bằng được của cải mà không dùng cho bản thân, cũng không chia sẻ cho người thân, cha mẹ, vợ con, người hầu kẻ hạ, bạn bè, tòng thuộc. Ông ta không hề dâng tặng đống của cải quá lớn, nó vốn có thể đem lại lợi lạc cho đời sống tâm linh, phúc lạc cho trần thế, cho chư thiên, và cho các thầy tu hành khất. Số của cải không hề được tiêu dùng và không được ông ta sử dụng đó đã bị các vua chúa sung công, bị kẻ cắp ăn trộm, bị lửa thiêu cháy, bị chôn vùi trong lũ lụt, hoặc bị trao vào tay những kẻ bất xứng. Số của cải của ông ta đã được tích lũy nhưng lại không được sử dụng đã bị biến đi không mục đích. Số của cải của ông ta giống như một hồ nước trong rừng, trong sạch, mát lành nhưng lại chỉ có lũ quỉ tận hưởng chúng. Không ai được uống, không ai được tắm rửa hoặc sử dụng hồ nước đó.

Nếu là một con người khôn ngoan khi có được của cải, ông ta tiêu dùng cho chính bản thân mình, cho mẹ cho cha, cho vợ con, thân hữu, cho kẻ hầu người hạ một cách đầy đủ. Nếu ông ta cúng dường thì đó chính là một công quả lớn, đem lại phúc lạc cho mình, cho mọi người, cho chư thiên, cho các thầy tu hành khất. Số của cải mà ông ta có, nếu được sử dụng chính trực thì sẽ không bị các vua chúa xung công, không bị kẻ cắp ăn cắp, không bị lửa thiêu ra tro, không bị bão lũ cuốn trôi, không bị rơi vào tay những kẻ bất xứng. Nếu số của cải đó được sử dụng một cách chính trực thì nó sẽ không biến đi một cách vô ích. Của cải của ông ta giống như một hồ nước trong rừng, cách xa làng mạc, thị thành, trong lành, mát mẻ, hữu ích. Mọi người có thể uống đã cơn khát, tắm rửa thỏa thích hoặc mặc sức dùng theo ý muốn lợi lạc.

“Kẻ ác, có được của cải đã không sử dụng nó lại cũng không cho ai sử dụng nó, giống hệt như một hồ nước trong một khu rừng ma – nước không được dùng để uống, và không ai dám sử dụng nước ở đó. Người trí có được của cải vừa sử dụng nó, lại vừa dùng để lợi lạc cho người. Một con người như vậy là người mẫu mực, ông ta vừa phù trì cho người thân lại vừa không bị mọi người quở trách. Người ấy đáng được sống cùng thiên giới” [S.I.89-91].

“Thưa quân vương, những người nào khi có được một khối của cải lớn mà không bị nó đầu độc dẫn đến sự lơ là và sự mê đắm khinh xuất để gây hại cho người khác trên thế gian này thì thật là hiếm thấy; những người nào khi có được một khối của cải lớn mà không bị nó đầu độc, không dẫn đến sự lơ là và sự mê đắm khinh xuất để gây hại cho người khác trên thế gian này thì thật sự là một con số còn quá nhỏ” [S.I.74].

Trong các Bộ kinh Phật người keo kiệt còn được ví với một loài chim được gọi là “mayhaka” sống trên cây vả. Trong khi tất cả những con chim khác sống thành đàn trên cây và cùng nhau ăn quả vả, thì con chim kia lại đậu đơn lẻ một mình và kêu “mayham, mayham” (của ta, của ta) [J.III.299-302].

Nói tóm lại, những hành động độc ác gắn liền với của cải có thể xuất hiện dưới ba dạng: làm giàu một cách bất lương; hoặc vô đạo; tích trữ của cải vì mục đích riêng; và sử dụng của cải một cách tàn hại.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần IX


Sản xuất và Phi sản xuất

Từ “sản xuất” là một lầm lẫn. Chúng ta thư­ờng nghĩ rằng thông qua sản xuất, các đồ vật mới đ­ược sáng tạo ra, khi trong thực tế đó chỉ là sự thay đổi trạng thái tác động. Một chất hoặc một dạng năng l­ượng đư­ợc biến đổi thành một dạng khác. Sự biến đổi đó dẫn đến việc tạo ra một trạng thái mới bằng việc phá vỡ một trạng thái cũ. Vì vậy sản xuất luôn luôn gắn liền với huỷ hoại. Trong một số trư­ờng hợp sự huỷ hoại có thể đ­ược chấp nhận, như­ng trong những trư­ờng hợp khác thì không thể. Hành động sản xuất chỉ thực sự đ­ược biện hộ khi giá trị của đồ vật sản xuất ra làm tăng thêm giá trị của cái mà nó phá huỷ đi. Trong một số trư­ờng hợp tốt hơn hết là phải kiềm chế hành động sản xuất. Đây là một sự thật không có gì thay đổi đối với các nền công nghiệp mà các sản phẩm của nó có mục đích phá huỷ. Trong các nhà máy sản xuất vũ khí chẳng hạn, không nên sản xuất là cách lựa chọn tốt nhất. Trong các ngành công nghiệp sản xuất gây ra tình trạng huỷ hoại các nguồn tự nhiên và làm xuống cấp môi trường thì không sản xuất là cách lựa chọn tốt nhất. Để lựa chọn, chúng ta cần phân biệt giữa sản xuất với các kết quả tích cực và sản xuất với các kết quả tiêu cực; sản xuất nhằm làm tăng tiến sự an lạc và sản xuất phá hoại sự an lạc.

Dưới ánh sáng đó, không sản xuất có thể là một hành động kinh tế hữu ích. Một người sản xuất rất ít các sản phẩm vật chất đồng thời cũng có thể là người tiêu thụ rất ít các nguồn của cải của thế giới và hướng tới một đời sống lợi lạc cho thế giới xung quanh mình. Một con người như vậy, rõ ràng là giá trị hơn nhiều so với một người cần mẫn tiêu thụ hàng đống của cải vật chất của thế giới trong khi việc sản xuất các loại hàng hóa thực sự là có hại cho xã hội. Nhưng kinh tế học hiện đại chưa bao giờ làm rõ được vấn đề này; ngược lại, nó tán dương những người sản xuất và những người tiêu thụ (đó chính là phá hoại) những khối lượng vật chất khổng lồ, chứ không ca ngợi những người sản xuất và tiêu thụ (phá hoại) ít.

Trong kinh tế học của kỷ nguyên công nghiệp, thuật ngữ sản xuất có một nghĩa rất hẹp. Nó chỉ được liên hệ với những vật có thể mua và bán – một cuộc đấu bò, mà ở đó mọi người bỏ tiền ra để xem những con bò bị giết chết thì được coi là đóng góp cho nền kinh tế, trong khi một đứa trẻ giúp đỡ một người già qua phố thì lại không được coi là đóng góp cho nền kinh tế; một danh hài kể những chuyện cười trên sân khấu làm cho khán giả vui thích và đem đến cho họ những giờ phút nghỉ ngơi thoải mái thì được coi là có tính sản xuất về phương diện kinh tế vì tiền sang tay người khác, trong khi một nhân viên văn phòng tính tình vui vẻ thì lại không được coi là sản xuất ra bất cứ cái gì bởi vì tính tình vui vẻ của anh ta lại hướng tới những người xung quanh anh ta. Cũng không hề có bất cứ bảng quyết toán nào về các chi phí kinh tế đối với các hành động gây gổ và những diễn ngôn luôn luôn tạo ra tình trạng căng thẳng ở nơi làm việc đến nỗi mà người ta phải tìm cách làm tiêu tan căng thẳng bằng những trò giải trí, chẳng hạn như đi xem hài kịch.

Cạnh tranh và Hợp tác

Kinh tế học hiện đại dựa trên giả định rằng bản chất của con người là cạnh tranh. Mặt khác, Phật giáo thừa nhận rằng con người có khả năng vừa cạnh tranh, vừa hợp tác. Cạnh tranh là tự nhiên khi người ta cố để thỏa mãn khát vọng khoái lạc – là khi bị thúc đẩy bởi tanha – con người sẽ cạnh tranh một cách quyết liệt. Trong tình trạng ấy, người ta mong muốn có được càng nhiều càng tốt, và không bao giờ cảm thấy đầy đủ và mãn nguyện. Nếu họ có thể giành được vật mình mong muốn mà không phải chia sẻ nó cho bất cứ ai khác thì lại càng tốt. Rõ ràng cạnh tranh là quá khắc nghiệt; tình trạng đó là rất tự nhiên đối với ai bị tanha dẫn dắt.

Chính bản năng cạnh tranh ấy làm suy giảm khả năng hợp tác. Một người có thể tập hợp các thành viên của một nhóm riêng bằng cách kích động họ cạnh tranh với nhóm khác. Chẳng hạn các nhà quản trị công ty thường vẫn kích động những người làm trong công ty họ hợp tác để chạy đua với các đối thủ cạnh tranh của họ. Nhưng sự hợp tác ấy lại hoàn toàn dựa trên cơ sở cạnh tranh. Phật giáo gọi lối hợp tác đó là “hợp tác giả”.

Hợp tác chân thực chỉ xuất hiện với mong muốn đem lại sự thịnh vượng bằng chanda. Sự phát triển của con người đòi hỏi rằng chúng ta cần phải tìm hiểu xem tanha và chanda tác động đến chúng ta như thế nào và chúng ta thay đổi năng lượng từ cạnh tranh sang các nỗ lực hợp tác để giải quyết những vấn đề mà thế giới đang phải đối mặt nhằm thực hiện được một mục đích cao cả hơn.

Chọn lựa

“Kinh tế học không phân biệt nhu cầu nào là một nhu cầu đích thực, một ước muốn kỳ cục, hay một dục vọng quái đản. Cũng không có vấn đề là kinh tế học  phải phán quyết xem những nhu cầu như vậy có nên được đáp ứng không,” [1] các sách giáo trình kinh tế đều viết như vậy. Nhưng từ tri kiến Phật giáo thì các lựa chọn của chúng ta đều tối quan trọng, và những lựa chọn đó đòi hỏi phải được thẩm định phẩm chất. Lựa chọn là một chức năng định hướng, là trung tâm của Nghiệp (hành động), một trong những giáo huấn quan trọng của Kinh Phật. Nghiệp không chỉ tác động đến kinh tế học mà còn tác động đến mọi lĩnh vực của đời sống chúng ta cũng như các môi trường tự nhiên và xã hội của chúng ta. Các lựa chọn hoặc các quyết định kinh tế thiếu suy tư về đạo lý chính là những ác nghiệp – chúng đưa lại những kết cục không mong muốn. Các quyết định kinh tế đúng đắn là những quyết định dựa trên một nhận thức về các chi phí cho các lĩnh vực môi trường, xã hội và cá nhân, chứ không phải chỉ là trong khuôn khổ của sản xuất và tiêu thụ. Các quyết định kinh tế ấy đều là Nghiệp. Mỗi khi có một quyết định kinh tế thì lại xuất hiện một nghiệp, và quá trình xuất hiện nghiệp lập tức xuất hiện trong vận động, dù tốt hay xấu, dù là cá nhân hay xã hội và môi trường. Vì vậy điều quan trọng là phải nhận ra sự khác biệt về chất giữa những quá trình hành động khác nhau để sao cho có được những lựa chọn khôn ngoan hơn.

Nhãn kiến về cuộc sống

Giờ đây tôi muốn lùi trở lại một bước để nhìn vào kinh tế học từ một góc nhìn nào đó rộng rãi hơn. Chúng ta đã thảo luận về các họat động kinh tế khác nhau. Giờ đây chúng ta có thể hỏi: Mục đích của các họat động ấy là gì? Mục đích cố gắng của chúng ta trong chuyện mua và bán, sản xuất và tiêu thụ là gì? Hoặc chúng ta có thể hỏi hoặc thậm chí đề xuất một vấn đề rộng lớn hơn: Mục đích thực sự của cuộc sống là gì?

Mỗi người đều có một quan điểm riêng về các vấn đề này, mặc dù hầu hết chúng ta đều không biết gì về chúng cả. Kinh Phật nhấn mạnh rằng các nhãn kiến ấy có một ảnh hướng to lớn đến cuộc đời của chúng ta. Nhãn kiến trong ngôn ngữ Pali là ditthi. Thuật ngữ này bao gồm tất cả các loại nhãn kiến ở những cấp độ khác nhau – đó là các quan điểm và niềm tin cá nhân mỗi chúng ta; các hệ tư tưởng, các quan điểm tôn giáo và chính trị được người ta tán thành theo nhóm; và các thái độ, các thế giới quan do tổng thể các nền văn hóa và các xã hội chủ trương.

Các nhãn kiến khác nhau dẫn tới sự phân rẽ vượt xa khỏi lãnh địa của các trạng thái tinh thần và các diễn ngôn trí thức. Giống hệt như đạo đức học, các nhãn kiến được kết nối với dòng nhân duyên. Chúng là những sản phẩm tinh thần “chủ quan” qui định các sự kiện thành thực tại “khách quan”. Ở cấp độ cá nhân, thế giới quan của một người tác động tới các sự kiện của đời sống. Ở cấp độ một quốc gia, các nhãn kiến chính trị và các tập quán xã hội qui định xã hội và phẩm chất của cuộc sống hàng ngày.

Đức Phật đã khuyên rằng các nhãn kiến là hiểm họa tiềm tàng của toàn bộ các nhân duyên tinh thần. Các tà kiến có thể gây ra những hủy hoại không thể tưởng tượng nổi. Tội ác của các cuộc Thập tự chinh, của chủ nghĩa Quốc xã, và của chủ nghĩa cộng sản (quan điểm riêng của tác giả Payutto!- Người dịch lưu ý) chỉ có thể gọi tên bằng ba trào lưu cuồng tín thảm họa được thổi bùng lên bằng những tà kiến. Ngược lại, các chính kiến lại lợi lạc cho các năng duyên (Alambana). Vì thế Đức Phật đã dạy rằng: “Hỡi chư tăng, ta chưa hề thấy nhân duyên (điều kiện – Aramala) nào lại thực sự là nguyên nhân của các nhân duyên tà vạy còn chưa khởi lên, và ta cũng chưa hề thấy sự phát xuất nào của các nhân duyên tà vạy đã khởi lên, như tà kiến…” [A.I.30].

Điều đó không đề cập ngay vào vấn đề: đằng sau kinh tế học hiện đại là nhãn kiến nào? Đó có phải là một nhãn kiến chính trực hay tà vạy? Trong tình trạng khủng hoảng của sự đơn giản hóa thái quá, chúng ta hãy nói rằng mục đích của cuộc sống hiện đại là tìm cho được phúc lạc. Trong các xã hội hiện đại, nhãn kiến này lan rộng đến mức ít có ai xem xét thấu đáo và đặt vấn đề về nó. Chính khái niệm “tiến bộ” – về xã hội, kinh tế, khoa học, và chính trị – đã giả định rằng mục đích tối thượng của xã hội là vươn tới một trạng thái mà trong đó mọi người đều được hưởng phúc lạc. Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ đã hàm chứa đầy chất thơ cái tư tưởng đó bằng cách khẳng định quyền con người đối với “cuộc sống, tự do và sự theo đuổi hạnh phúc”.

Trong khi chắc hẳn là khát vọng lương thiện, nhãn kiến cho rằng hạnh phúc là mục đích của cuộc sống lại đã để lộ một sự lẫn lộn cơ bản về chân lý của cuộc sống. “Hạnh phúc” không là cái gì khác ngoài phẩm chất mơ hồ không được xác định rõ ràng. Nhiều người đã cho rằng hạnh phúc cũng chính là lạc thú về ý nghĩa và sự thỏa mãn các khát vọng của họ. Đối với những người này, hạnh phúc vẫn còn là một điều kiện quá xa vời, là một cái gì đó ở ngoài họ, một phần thưởng nào đó trong tương lai mà người ta cần phải đuổi bắt. Nhưng phúc lạc lại không thể đạt được bằng kiếm tìm mặc dù có những nhân duyên dẫn đến phúc lạc, và những nhân duyên này lại là sự phát triển tinh thần cá nhân.

Từ quan điểm Phật giáo, có thể thấy rõ rằng con người thường lẫn lộn tanha – khát vọng khôn nguôi về thỏa mãn và lạc thú – với sự theo đuổi phúc lạc. Đó thực ra chỉ là một nhãn kiến tà vạy, vì dục vọng của tanha là không cùng. Nếu việc theo đuổi phúc lạc cũng đồng nghĩa với theo đuổi các đối tượng của tanha, thì tự thân cuộc sống đã trở thành khốn khổ. Để nhận ra các hậu quả của nhãn kiến tà vạy ấy người ta chỉ cần chứng kiến sự suy đồi và tội lỗi của những con người trong các thành phố hiện đại chồng chất những trò tiêu khiển và các tụ điểm lạc thú. Thay vì dẫn đến trạng thái thỏa nguyện và thịnh vượng, việc theo đuổi lạc thú rất thường dẫn tới tính vô độ và kiệt quệ của cá nhân và xã hội và sự tiêu thụ không bền vững về môi trường.

Ngược lại, quan điểm Phật giáo về cuộc sống rất ít chất lý tưởng hóa mà lại thấm đẫm thực tiễn. Đức Phật đã dạy một cách giản dị rằng, “Khổ là có thật” [Vin.I.9;S.V.421; Vbh.99]. Đây chính là diệu đề đầu tiên và là trung tâm trong Tứ diệu đề của Phật giáo. Đức Phật đã mô tả khổ là: Sinh khổ; lão khổ, bệnh khổ, tử khổ; buồn, than, đau đớn và tuyệt vọng đều là khổ; chia ly với người thân yêu -khổ, chấp nhận điều không mong muốn – khổ; không đạt được điều mình mong muốn – khổ…”.

Còn chút vấn đề nữa là những nỗi khổ đó tồn tại trong cuộc sống và tất cả đều không dễ chịu, nhưng khuynh hướng của xã hội chúng ta là chối bỏ chúng. Đặc biệt là cái chết rất ít khi được người ta nghĩ đến hoặc nói ra như một điều chắc chắn sẽ xảy ra cho mỗi con người. Tuy nhiên việc khước từ những vấn nạn này vẫn không thể làm cho chúng biến mất. Chính vì vậy Đức Phật đã dạy rằng cần phải chấp nhận nỗi khổ. Diệu đề đầu tiên thừa nhận rằng mọi thứ rồi cũng qua đi, để rồi cuối cùng chỉ còn lại một thế giới vô thường. Đây chính là một chân lý mà Đức Phật dạy ta cần phải đối mặt – nỗi thống khổ là có thật và chúng là những hiện thực cơ bản của cuộc đời.

Diệu đề thứ hai lý giải nguyên nhân của nỗi thống khổ. Đức Phật dạy rằng khổ là do dục vọng vì vô minh (có nghĩa là tanha). Nói cách khác nguyên nhân của khổ là một năng duyên (điều kiện nội tại). Chúng ta có thể hỏi: “Dục vọng có phải là nguyên nhân của già lão không?”: dục vọng không phải là nguyên nhân của già lão, mà đúng ra thì khát vọng về tuổi xuân làm cho già lão trở thành nguyên nhân của khổ. Già lão là một thực tế không thể tránh khỏi; nhưng khát vọng về tuổi thanh xuân thì lại không như vậy. Đức Phật dạy rằng người ta hoàn toàn có thể diệt dục. Đó chính là Diệu đề thứ ba của Đức Phật, diệt khổ. Bằng sự chối từ hoàn toàn dục vọng, con người sẽ chấm dứt được nỗi khổ. Nhưng làm thế nào để diệt trừ được dục vọng? Trong Diệu đề thứ tư Đức Phật chỉ ra con đường chấm dứt nỗi khổ. Đó chính là Bát chính đạo, thông qua rèn luyện thân, khẩu, ý sao cho hòa hợp với giới luật Bát chính đạo: Chính kiến (Samyak drsti), Chính tư duy (Samyak – samkalpa), Chính ngữ (Samyak-vàg), Chính nghiệp (Samyak- karmanta), Chính mệnh (Samyak- àjiva), Chính tinh tiến (Samyak- vyàyàna), Chính niệm (Samyak-smrti), và Chính định (Samyak-samàdhi).

Rõ ràng là nhãn thức Tứ diệu đề của Phật giáo về cuộc sống hoàn toàn trái ngược với nhãn kiến thông thường của các xã hội hiện đại. Vì vậy Đức Phật dạy rằng “Khổ có thật” thì xã hội hiện đại lại cho rằng “Hạnh phúc có thật và tôi muốn  được hạnh phúc ngay!”. Những ẩn ý liên quan đến sự khác biệt về nhận thức như vậy là rất lớn. Một xã hội coi mục đích của cuộc sống là sự theo đuổi hạnh phúc thì đó chính là một xã hội theo đuổi liều lĩnh một giấc mộng tương lai. Phúc lạc được coi là một cái gì đó không thể thiếu được và cần phải tìm thấy phúc lạc ở một chốn nào đó khác. Song hành với nhãn kiến này chính là vỡ mộng, bất nhẫn, suy đồi, và bất lực trong việc giải quyết với các nỗi khổ và thiếu chú tâm đến thực tại.

Mặt khác, với một nhãn kiến về cuộc sống đánh giá đúng về thực tại của sự khổ, chúng ta chú ý nhiều hơn đến giờ phút hiện tại sao cho chúng ta có thể nhận ra các vấn đề khi chúng xuất hiện. Chúng ta hợp tác với những người khác để giải quyết vấn đề, chứ không phải là chạy đua với họ để tìm kiếm cho bằng được phúc lạc. Một nhãn kiến như vậy cũng tác động đến các lựa chọn kinh tế của chúng ta. Việc sản xuất và tiêu thụ của chúng ta được tăng tốc ít khi hướng tới việc theo đuổi những phần thưởng mang tính tri thức (tanha) mà đa phần hướng về việc làm vơi đi những nỗi khổ đau (chanda). Nếu nhãn thức Phật giáo này phát triển trong phạm vi quốc gia hoặc toàn cầu chứ không phải là tìm cách thỏa mãn từng nhu cầu thì các nền kinh tế của chúng ta sẽ cố gắng để tạo ra được một trạng thái không còn khổ đau, hoặc một trạng thái tạo tiền đề cho sự thụ hưởng phúc lạc (hệt như một cơ thể khỏe mạnh là một cơ thể tạo tiền đề cho việc thụ hưởng phúc lạc).

Chỉ có thông qua việc tìm hiểu nỗi khổ chúng ta mới có thể nhận ra được khả năng của phúc lạc. Ở đây, Phật giáo đã phân biệt giữa hai loại hạnh phúc: hạnh phúc phụ thuộc và còn có một loại phúc lạc hoàn toàn độc lập. Hạnh phúc phụ thuộc là loại hạnh phúc đòi hỏi phải có ngoại vật. Nó bao gồm bất cứ một thứ hạnh phúc nào phụ thuộc vào thế giới vật chất, bao gồm của cải, gia đình, vinh quang, tăm tiếng. Hạnh phúc phụ thuộc là loại hạnh phúc tùy thuộc vào những vật có thể chẳng bao giờ thuộc về chúng ta theo nghĩa rốt ráo của từ đó, đó là loại hạnh phúc phù ảo và không chắc chắn. Khác thế, phúc lạc độc lập là loại phúc lạc khởi lên từ trong tâm ta nhờ được rèn luyện và đạt được một mức độ an bình nội tâm nhất định. Loại phúc lạc ấy không tùy thuộc vào ngoại vật và vững bền hơn so với hạnh phúc phụ thuộc.

Hạnh phúc phụ thuộc dẫn tới cạnh tranh và xung đột trong cuộc tranh giành các loại vật dụng. Bất cứ loại hạnh phúc nào xuất hiện từ những hành động như vậy đều là loại hạnh phúc tranh giành. Tuy nhiên còn có một loại hạnh phúc thứ ba, trong khi không cao thượng được như loại hạnh phúc độc lập thực sự, tuy nhiên nó lại chính đáng hơn nhiều so với loại hạnh phúc giành giật được. Đó là loại hạnh phúc có cơ sở từ lòng vị tha, hướng tới thịnh vượng và có động cơ từ thiện tâm và từ bi. Mặc dù phát triển có tính cá nhân nhưng con người vẫn có thể đánh giá đúng được loại hạnh phúc này là thực hơn – đó là khát vọng đưa hạnh phúc đến cho người khác (loại hạnh phúc đó Phật giáo gọi là metta– từ tâm). Với loại hạnh phúc này, chúng ta có thể trải nghiệm hoan lạc trong hạnh phúc của người khác, hệt như cha mẹ cảm thấy sung sướng trong niềm vui của những đứa con mình. Loại hạnh phúc này có thể được gọi là “hòa lạc” khác biệt hẳn với loại hạnh phúc có được từ giành giật. Nó ít phụ thuộc vào việc giành được các của cải vật chất và nó khởi lên từ cho chứ không phải là nhận. Mặc dù loại hạnh phúc này không thực sự độc lập, nhưng nó lại ngay chính hơn loại hạnh phúc nảy sinh từ những giành giật ích kỷ.

Cấp độ chắc chắn nhất của hạnh phúc là sự giải thoát hiện khởi từ giác ngộ. Đó là loại phúc lạc vĩnh viễn. Nhưng việc rèn tâm, thông qua học tập và thiền định để đạt tới một cấp độ thỏa mãn nội tâm nhất định chính là một liều thuốc giải độc đối với tình trạng bất mãn của xã hội tiêu thụ. Và với sự trong sáng của trạng thái yên bình nội tâm, thì trí tuệ xuất hiện ngay cả trong những trớ trêu nhất của đời sống chúng ta: khi tranh giành hạnh phúc, chúng ta tạo ra đau khổ; bằng việc tìm hiểu nỗi thống khổ, chúng ta phát hiện ra được sự yên bình.

(còn nữa)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần VIII


Làm việc

Kinh tế học Phật giáo truyền thống cũng có những hiểu biết khác nhau về vai trò của lao động. Lý thuyết kinh tế học phương Tây hiện đại dựa vào quan điểm cho rằng lao động là một cái gì đó mà chúng ta bắt buộc phải làm để có được tiền cho các nhu cầu tiêu dùng. Đó là khi chúng ta không làm việc, hoặc “thời gian nhàn rỗi”, mà chúng ta có thể trải nghiệm hạnh phúc và sự thoả mãn. Làm việc và thoả mãn được coi là những nguyên tắc tách biệt nhau và nhìn chung là đối lập với nhau.

Tuy nhiên Phật giáo thừa nhận rằng lao động cũng có thể thoả mãn hoặc không thoả mãn tuỳ thuộc vào loại khát vọng nào thúc đẩy nó. Khi lao động bắt nguồn từ khát vọng về một sự an lạc thực sự thì tạo ra sự thoả mãn trong những kết quả trực tiếp và tức thì của bản thân công việc lao động. Ngược lại khi lao động được thực hiện bên ngoài khát vọng về các đồ vật-khoái lạc, thì các kết quả trực tiếp của bản thân lao động lại không quá quan trọng. Với thái độ này, lao động chỉ đơn giản là một nhu cầu không thể tránh khỏi để đạt được thứ mà mình mong muốn. Sự khác biệt giữa hai thái độ đó đã xác định có phải lao động sẽ trực tiếp đóng góp cho niềm an lạc hay không? Trong trường hợp thứ nhất, lao động là một hành động thoả mãn tiềm năng, còn trong trường hợp thứ hai thì đó là một việc vặt cần thiết.

Là ví dụ về hai thái độ khác nhau chúng ta hãy tưởng tượng hai cán bộ nghiên cứu. Cả hai đều tìm kiếm phương tiện tự nhiên để kiểm soát sâu bọ sử dụng trong nông nghiệp. Nhà nghiên cứu đầu tiên, ông Smith mong muốn những thành quả trực tiếp của công trình nghiên cứu của ông – tri thức và việc ứng dụng thực tiễn – và tự hào vì công việc của mình. Những phát hiện và tiến bộ mà ông thực hiện đã đảm bảo cho ông một sự  mãn nguyện.

Người thứ hai, ông Jones chỉ làm việc vì tiền và vì lên chức. Tri thức và việc áp dụng nó, những kết quả trực tiếp của công việc của ông không thực sự là cái mà ông mong muốn; chúng chỉ là những phương tiện mà ông có thể kiếm được tiền và địa vị. Ông Jones không thích công việc của mình, ông thực hiện công việc của mình vì ông cảm thấy ông phải làm.

Công việc được thực hiện để thoả mãn khát vọng hạnh phúc có thể đem lại sự thoả mãn cố hữu, vì nó được đánh giá cao vì mục đích của riêng nó. Thành quả và sự tiến bộ trong công việc dẫn đến ý nghĩa phát triển của sự mãn nguyện trong mỗi giai đoạn phát triển của công việc. Trong ngữ vựng Phật giáo, điều đó được gọi là làm việc với chanda. Ngược lại, làm việc mà không có hứng khởi thì được gọi là làm việc với tanha. Những người làm việc với tanha bị thôi thúc bởi khát vọng tiêu thụ. Nhưng vì không thể vừa đồng thời làm việc và tiêu thụ nên bản thân công việc không đem lại hứng khởi và mãn nguyện. Cần phải chỉ ra rằng lao động trong trường hợp đó không thể đem lại sự mãn nguyện, và như vậy được coi là chướng ngại đối với tiêu thụ. Khi lao động bị coi là chướng ngại đối với tiêu thụ thì nó có thể trở nên không thể nào chịu nổi. Trong các nước phát triển nó được thấy trong phạm vi món nợ thuê mua và phá sản, trong đó các nhà tiêu thụ không thể khoan dung cho sự chậm trễ giữa làm việc và tiêu thụ các đồ vật mà họ mong muốn.

Trong các nền kinh tế công nghiệp, nhiều nghề nghiệp không làm cho người ta thỏa mãn, hoặc làm cho nó trở nên khó khăn bằng chính bản chất của nó. Công việc làm trong nhà máy có thể tẻ nhạt, dễ dãi, vô nghĩa, thậm chí nguy hiểm cho sức khỏe. Chúng làm ta buồn chán, thất vọng, suy sụp, và tất cả đều tác động đến năng xuất. Tuy nhiên ngay khi thực hiện những công việc đầy tớ, hèn mọn vẫn có sự khác biệt giữa hành động với tanha và hành động với chanda. Thậm chí ngay cả trong hầu hết các công việc đơn điệu mà người ta gặp khó khăn trọng việc tìm thấy niềm tự hào trong các cố gắng riêng của mình thì một khát vọng thực hiện tốt nhiệm vụ vẫn có thể giúp ta xua đi cái cảm giác đơn điệu, và thậm chí còn góp phần làm tăng thêm ý nghĩa của công việc: ngay cho dù công việc có thể đơn điệu thì người ta vẫn cảm thấy tối thiểu người ta cũng đang tạo ra các đức tính tốt hơn và có thể hướng lòng nhiệt tình của mình cho công việc.

Như chúng ta đã thấy, việc thực hiện tanha gắn liền với việc tìm tòi và kiếm được các vật dụng đem lại khoái cảm cho người sở hữu. Trong khi việc tìm kiếm này có thể liên quan đến hành động, thì mục tiêu của tanha lại không trực tiếp gắn liền với cung cách nhân quả đối với hành động đã được thực hiện. Chúng ta hãy nhìn vào hai công việc khác nhau và xác định các quan hệ nhân quả có liên quan: (1) Ông Smith quét sạch đường phố và được trả 500 USD/tháng; (2) Nếu cô bé Suzie đọc xong cuốn sách cô vẫn đang đọc thì bố sẽ cho cô bé đi xem phim. Trước hết, nếu coi việc ông Smith quét đường phố là nguyên nhân của việc ông nhận được tiền công thì có nghĩa là quét đường là nguyên nhân, và tiền công là kết quả. Nhưng thực ra thì đó là một kết luận sai lầm. Đúng ra thì người ta phải nói rằng hành động quét đường phố là nguyên nhân của một hiện thực là đường phố trở nên sạch sẽ; đường phố sạch là một điều kiện để ông Smith được nhận tiền công dựa trên sự thỏa thuận giữa người chủ và người làm công.

Toàn bộ các hành động có kết quả xuất hiện như một kết quả tự nhiên. Kết quả tự nhiên của việc quét đường phố cũng đưa đến việc trả tiền công. Đây là luật do con người đặt ra. Tuy nhiên tiền không phải là kết quả tự nhiên của việc quét đường phố: một số người có thể quét đường phố và nhận được tiền công từ việc làm đó, trong khi nhiều người khác nhận được tiền công mà không phải quét đường phố. Tiền là một điều kiện nhân tạo hoặc có tính toán trước về phương diện xã hội. Nhiều vấn đề xã hội đương đại là kết cục của sự lẫn lộn giữa các kết quả tự nhiên của các hành động và những qui định do con người đặt ra được thêm vào. Người ta bắt đầu nghĩ rằng một khoản tiền công thực sự là kết quả tự nhiên của việc quét đường phố, hoặc sử dụng một ví dụ khác, một khoản tiền công hậu hĩnh chứ không phải là tri thức về y học, là kết quả tự nhiên của việc nghiên cứu y học.

Đối với trường hợp cô bé Suzie, có thể việc đọc xong cuốn sách là nguyên nhân và việc đi xem phim với cha là kết quả. Nhưng trong thực tế thì việc đọc xong cuốn sách chỉ đơn giản là một điều kiện qui định để cô bé được đi xem phim. Kết quả thực sự của việc đọc sách lại là thu lượm được kiến thức. Khi mở rộng các ví dụ này, nếu công việc của ông Smith chỉ duy nhất được dẫn dắt bởi tanha thì tất cả những gì ông muốn đạt được là 500 USD mà không phải là sự sạch sẽ của các con phố. Trong thực tế ông không hề muốn đi quét đường nhưng vì nó là một điều kiện cho việc ông có thể nhận được một khoản tiền công nên ông đã phải làm. Đối với cô bé Suzie, nếu mong muốn thực sự của cô bé là đi xem phim (chứ không phải là đọc sách) thì việc đọc sách sẽ không làm cô bé thỏa mãn; cô bé chỉ đọc vì đó là điều kiện để được đi xem phim.

Khi người ta làm việc chỉ với tanha thì ước vọng thực sự là tiêu thụ chứ không phải là hành động. Trong trường hợp trên, các hành động của họ – quét đường phố và đọc sách – được coi là phương tiện để đạt được các mục tiêu thỏa mãn mong muốn – một khoản tiền công và một lần đi xem phim. Khi hành động bằng chanda, một mặt ông Smith cảm thấy tự hào (ước muốn) vì sự sạch sẽ của các con đường và cô bé Suzie thì muốn hiểu biết thêm những điều chứa đựng trong cuốn sách. Với chanda, ước muốn của họ là phục vụ cho hành động và các kết quả thực sự của các hành động đó. Sạch sẽ là kết quả tự nhiên của việc quét tước và tri thức là kết quả tự nhiên của việc đọc sách. Khi hành động được hoàn thành thì đồng thời kết quả cũng hiện khởi một cách tự nhiên. Khi ông Smith quét đường phố thì chắc chắn sẽ có một đường phố sạch, và điều đó được đảm bảo bất cứ khi nào ông quét phố. Khi cô bé Suzie đọc sách thì chắc chắn tri thức hiện khởi và nó hiện khởi bất cứ khi nào cô bé đọc sách. Vớichanda, làm việc tự thân nó đã là sự thỏa mãn vì tự thân hành động đã đưa lại một kết quả mong muốn.

Vì vậy mục tiêu của chanda là hành động và những kết quả thiện lành sẽ hiện khởi từ hành động đó. Khi các hành động được thúc đẩy bởi chanda thì ông Smith sẽ quét đường phố bất chấp cả khoản tiền công và cô bé Suzie sẽ đọc sách mà không cần cha phải hứa dẫn đi xem phim. (Tất nhiên trong thực tế thì hầu hết mọi người đều làm việc vì một khoản thù lao nào đó, vì đó là một nhu cầu thiết yếu, nhưng chúng ta vẫn có sự lựa chọn để được tự hào vì công việc của mình và cố gắng thực hiện tốt công việc đó theo cách chanda, hoặc phải thực hiện công việc đó chỉ đơn giản vì khoản thù lao. Vì vậy trong các tình huống của cuộc sống thực, hầu hết mọi người đều được thúc đẩy bằng việc phân biệt các mức độ tanha và chanda).

Như chúng ta đã thấy, các hành động do chanda thúc đẩy và các hành động do tanha thúc đẩy đưa đến những kết quả khác nhau cả về phương diện mục đích lẫn đạo lý. Khi được thúc đẩy bởi tanha và chúng ta đơn thuần làm việc để được sở hữu một vật hoặc một phương tiện tiêu thụ không có liên quan, chúng ta có thể cố tìm bằng được cái vật thể mong muốn đó thông qua những phương tiện khác cần ít cố gắng hơn. Nếu chúng ta có thể đạt được mục tiêu mà không phải làm bất cứ việc gì thì thậm chí còn đáng mong muốn hơn nữa. Tuy nhiên nếu thực sự cần thiết để đạt được mục tiêu đó thì chúng ta sẽ chỉ hành động như vậy một cách chiếu lệ và miễn cưỡng.

Kết cục xấu nhất của hành động này là một hành vi tội lỗi. Nếu ông Smith muốn có được tiền nhưng lại không mong muốn làm việc thì ông ta có thể thấy công việc làm vì tiền ấy là không thể chịu đựng nổi và sẽ viện đến hành động ăn cắp. Nếu cô bé Suzie muốn đi xem phim nhưng lại không chịu đọc sách thì cô bé sẽ ăn cắp tiền của mẹ để tự đi xem. Chỉ dựa vào tanha để có được tiền công nhưng lại không có chanda để làm việc thì người ta sẽ chỉ thực hiện công việc đủ để nhận được tiền mà thôi. Kết cục sẽ là sự thờ ơ, lười nhác và một tay nghề vụng về. Ông Smith đơn giản quét đường chỉ để chờ đến ngày nhận tiền công, còn cô bé Suzie đọc sách chỉ đơn giản để được cha cho đi xem phim mà không có mục đích nào khác thì cô bé có thể nói dối là đã đọc xong cuốn sách mà trong thực tế thì cô chưa đọc xong.

Khi tính cẩu thả và không trung thực như vậy xuất hiện ở nơi làm việc thì người ta cần phải giám sát công việc. Các phương cách này xác định triệu chứng mà không phải là nguyên nhân và chỉ có thể làm cho tình huống phức tạp hơn. Chẳng hạn người ta có thể cần phải đưa người vào thanh tra công việc của ông Smith và kiểm tra số giờ lao động của ông, hoặc anh của cô bé Suzie có thể phải kiểm tra xem cô bé có thực sự đọc sách hay không. Điều đó được áp dụng cả với người chủ cũng như với người làm công: người ta thành lập tòa án lao động để ngăn chặn tình trạng tham lam hoặc vô trách nhiệm của những người chủ trong việc bóc lột công nhân của họ và bắt họ phải làm việc trong những điều kiện phi nhân hoặc bất công trong việc trả lương. Khi tanha trở thành động lực thì công nhân và người chủ đều bị mắc bẫy trong một trò chơi giữ miếng nhau vì mỗi bên đều cố để đạt cho được mục tiêu của riêng mình.

Tanha leo thang tới một mức độ đáng kể bằng các ảnh hưởng xã hội. Chẳng hạn khi chủ của các phương tiện sản xuất bị thúc đẩy mù quáng bởi một khát vọng làm giàu càng nhiều càng tốt thì công nhân của họ rất ít khả năng có nhiều chanda. Họ sẽ học theo mẫu người chủ của họ để cố gắng thu lợi nhiều nhưng bỏ công sức ít chừng nào hay chừng ấy. Khuynh hướng này có thể thấy rất rõ trong các nhà máy, xí nghiệp, văn phòng, công ty hiện đại. Tuy nhiên dường như là một xã hội càng thịnh vượng thì khuynh hướng này càng phát triển – đã có, người ta lại càng muốn có nhiều hơn. Đây là một kết quả của tình trạng tanha phát triển quá khả năng kiểm soát mà lại không có phương cách thay thế. Trong khi đó các giá trị mãn nguyện và sự yên bình nội tâm dường như đã biến mất trong xã hội hiện đại.

Tuy nhiên trong một số hiếm hoi các trường hợp chúng ta vẫn thấy người chủ và người làm công làm việc với nhau bằng chanda. Tình trạng này xuất hiện khi người chủ là người có trách nhiệm, có năng lực và quan tâm đến mọi người, vì vậy họ cần có niềm tin và tình cảm của những người làm công để họ có thể hài hòa, chăm chỉ và gắn bó với công việc. Thậm chí còn có những trường hợp người chủ chăm nom người làm đến mức khi công việc kinh doanh của họ thất bại và có nguy cơ bị phá sản, những người làm công đã sẵn sàng hy sinh và đem hết sức mình ra gánh vác công việc cùng với chủ để vực công ty đến lúc thịnh vượng trở lại. Không những không đòi tiền công làm bù, mà họ còn đề nghị cắt bớt một phần tiền công để giảm gánh nặng cho chủ.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

——

 

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần VII


Chương III: Quan điểm Phật giáo về các Khái niệm kinh tế

Những mô hình cơ bản về hoạt động kinh tế thường được trình bày trong các sách giáo khoa kinh tế như sau: các nhu cầu vô hạn được kiểm soát bởi sự khan hiếm; tính khan hiếm đòi hỏi phải lựa chọn; lựa chọn lại kéo theo chi phí cơ hội (tức là chọn cái này có nghĩa là phải từ bỏ cái khác); và mục đích cuối cùng là thoả mãn tối đa [1]. Các khái niệm cơ bản xuất hiện trong mô hình này – nhu cầu, lựa chọn, tiêu thụ và thoả mãn – miêu tả các hoạt động cơ bản cuộc sống của chúng ta từ một viễn cảnh kinh tế học. Các khái niệm này dựa trên một định đề nhất định về thực chất của con người. Không may là các định đề mà các nhà Kinh tế học hiện đại xác lập về bản chất con người lại là những thứ rất lộn xộn.

Khác thế, Phật giáo đưa ra một bức tranh nhất quán và minh bạch về bản chất của con người: một quan điểm bao gồm vai trò của đạo đức và hai lần bản chất khát vọng của con người. Giờ đây chúng ta có thể xem xét một số khái niệm kinh tế dưới ánh sáng của tư duy Phật giáo.

Giá trị

Trong chương trước chúng ta đã thảo luận hai loại khát vọng chanda  tanha. Hai loại khát vọng đó kéo theo hai loại giá trị mà chúng ta có thể gọi là giá trị thật và giá trị giả. Gía trị thật được tạo ra bởi chanda. Nói cách khác, giá trị thật của một loại hàng hoá được xác định bằng sự thoả mãn nhu cầu hạnh phúc của nó. Ngược lại, giá trị giả được tạo bởi tanha – đó là khả năng thoả mãn khát vọng khoái lạc của hàng hoá.

Để xác định giá trị của một vật chúng ta cần phải tự hỏi mình xem loại khát vọng nào – tanhahay chanda – qui định nó. Các bộ quần áo đúng mốt, trang sức đắt tiền, các loại xe xa xỉ và các biểu tượng vị thế khác hàm chứa giá trị giả ở mức độ cao vì chúng chỉ phục vụ cho tính chất phù hoa và dục vọng khoái lạc của con người. Một chiếc xe xa xỉ có thể cũng có cùng một chức năng với một chiếc xe rẻ tiền, nhưng nó lại đòi hỏi một cái giá cao hơn chủ yếu vì giá trị giả của nó. Nhiều khoái lạc trong xã hội tiêu thụ ngày nay được cho là đương nhiên – các môn thể thao, những thứ ly kỳ, giật gân và đủ các hình thức tạp nham không kể hết được – được tạo ra chỉ với mục đích thoả mãn tanha, mà không hề có một mục đích thực tiễn nào và thường hết sức tai hại đối với hạnh phúc thật sự của con người. Hầu hết các trường hợp quảng cáo cũng khích động cho các giá trị giả. Những người quảng cáo kích thích khát vọng bằng cách đưa ra các hình ảnh khoái lạc đối với các sản phẩm mà họ rao bán. Họ cố gắng làm cho chúng ta tin rằng bất cứ người nào mua một chiếc xe đắt tiền cũng sẽ vượt lên khỏi đám đông và trở thành thành viên của xã hội thượng lưu, hoặc bằng cách dùng bất kỳ đồ uống nhẹ nào chúng ta cũng sẽ có vô số bạn bè và sẽ là người hạnh phúc.

Gía trị thật của một vật thường bị làm lu mờ bởi giá trị giả của nó. Thèm khát, ngã mạn và dục vọng về sự cám dỗ nhục dục và thị dục làm che mờ mọi xét đoán về giá trị thật của mọi vật. Chẳng hạn bao nhiêu người suy ngẫm về giá trị thật hoặc các nguyên do của việc ăn và mặc?

Tiêu dùng

Vấn đề tiêu dùng cũng hệt như vấn đề giá trị. Chúng ta phải phân biệt sự tiêu dùng của mình có mục đích thoả mãn loại khát vọng nào: đó có phải là nhu cầu về những thứ có giá trị thật, hay nó chỉ chiều theo các khoái lạc được tạo bởi các giá trị giả? Tiêu dùng được coi là một trong những mục tiêu của hoạt động kinh tế. Tuy nhiên, lý thuyết kinh tế và Phật giáo định nghĩa tiêu dùng hoàn toàn khác nhau.

Mọi người đều đồng ý rằng tiêu dùng là việc làm giảm nhẹ đi hoặc để thoả mãn dục vọng hoặc khao khát. Kinh tế học hiện đại định nghĩa tiêu dùng đơn giản là việc sử dụng các loại hàng hoá và dịch vụ để thoả mãn nhu cầu. Tuy nhiên Phật giáo lại phân biệt giữa hai loại tiêu dùng có thể coi là tiêu dùng “đúng” và tiêu dùng “sai”. Tiêu dùng đúng là việc sử dụng các hàng hoá và dịch vụ để thoả mãn khát vọng về một niềm an lạc thật sự. Đó là tiêu dùng có mục tiêu và đúng mục đích. Tiêu dùng sai nảy sinh từ tanha; đó là việc tiêu dùng các loại hàng hoá và dịch vụ nhằm thoả mãn dục vọng hoặc tự thưởng.

Trong khi điểm nhìn Phật giáo dựa vào dòng quan hệ nhân quả thì tư duy kinh tế chuyên môn hoá lại chỉ đồng nhất một bộ phận của mối quan hệ đó: nhu cầu hướng dẫn tiêu dùng, còn tiêu dùng thì dẫn đến thoả mãn nhu cầu. Đối với hầu hết các nhà kinh tế thì đó là cứu cánh, họ không cần biết cái gì xảy ra sau đó. Theo quan điểm đó thì tiêu dùng là bất cứ cái gì, miễn là nó tạo ra sự thoả mãn. Rất ít khi người ta nghĩ đến liệu niềm an lạc có bị ảnh hưởng bởi lối tiêu dùng đó không.

Tiêu dùng có thể thoả mãn các khát vọng khoái lạc, nhưng mục đích thực sự của tiêu dùng phải đem lại sự an lạc. Chẳng hạn cơ thể chúng ta cần nuôi nấng bằng đồ ăn thức uống. Vì vậy việc tiêu thụ thực phẩm là một đòi hỏi cho sự an lạc đó. Tuy nhiêm đối với đa số người thì ăn cũng là một phương tiện để trải nghiệm khoái lạc. Nếu khi ăn người ta trải nghiệm được vị ngon thì người ta nói rằng như vậy là đã cơn thèm. Các nhà kinh tế có xu hướng tư duy theo cách đó khi cho rằng việc trải nghiệm sự thoả mãn là cùng đích của tiêu thụ. Nhưng vấn đề cốt tử lại là: Mục đích thật của tiêu thụ đồ ăn là gì: đã thèm hay đảm bảo sự an lạc?

Theo quan điểm Phật giáo thì khi tiêu dùng làm tăng tiến sự an lạc, thì đó là thành công. Mặt khác, nếu tiêu dùng chỉ sản sinh ra các cảm giác đã thèm thì như vậy là thất bại. Trong trường hợp tồi tệ nhất, tiêu dùng thông qua tanha sẽ huỷ hoại mục tiêu đích thực của nó là làm tăng tiến an lạc. Việc nuông chiều dục vọng bất chấp hậu quả thì thường dẫn đến cái hại và làm mất đi sự an lạc. Hơn nữa tiêu dùng mang tính ép buộc tràn lan trong các xã hội tiêu thụ lại làm nảy sinh sự không thoả mãn. Rất lạ là kinh tế học, khoa học về sự an lạc và thoả mãn của con người lại chấp nhận và thực sự tán dương loại tiêu dùng làm thất bại việc thực hiện các mục tiêu của riêng nó.

Ngược lại, tiêu dùng đúng đắn luôn luôn đóng góp cho sự an lạc và tạo dựng cơ sở cho sự phát triển thêm các tiềm năng của con người. Điều này thực sự quan trọng, nhưng lại thường bị các nhà kinh tế học bỏ qua. Tiêu dùng được hướng dẫn bởi chanda sẽ thực sự làm thoả mãn khát vọng của con người; nó đóng góp cho sự an lạc và phát triển tinh thần. Điều này là đúng trên phạm vi toàn cầu. Nếu mọi hoạt động kinh tế đều được hướng dẫn bởi chanda thì người ta sẽ gặt hái được nhiều hơn một nền kinh tế mạnh mẽ và một sự tiến bộ vật chất – các hành vi như vậy sẽ đóng góp vào toàn thể sự phát triển con người và tạo điều kiện cho nhân loại hướng đến một cuộc sống an lạc hơn và được hưởng thụ một niềm hạnh phúc chín muồi hơn.

Sự điều độ

Vấn đề trung tâm của Phật giáo là trí tuệ điều độ. Khi mục đích của hoạt động kinh tế được coi là để thoả mãn các nhu cầu thì hoạt động kinh tế lại kết mở và không được định nghĩa rõ ràng – khát vọng không có tận cùng. Theo cách tiếp cận Phật giáo, hoạt động kinh tế phải được kiểm soát bằng chất lượng hoá nhắm tới đạt được an lạc chứ không phải là “thoả mãn tối đa” được tìm ra bởi tư duy kinh tế truyền thống. An lạc với tư cách là một mục tiêu hoạt động với chức năng kiểm soát các hành vi kinh tế. Chúng ta không còn phải đấu tranh với nhau để thoả mãn các khát vọng không cùng nữa. Thay vào đó, các hành vi của chúng ta được định hướng nhằm đạt được an lạc. Nếu hoạt động kinh tế được định hướng như vậy thì các mục tiêu của nó sẽ rõ ràng và các hành động của nó sẽ được kiểm soát. Như vậy sẽ đạt được sự cân bằng. Không còn sự thái quá, không còn tiêu thụ quá mức hoặc sản xuất quá mức. Trong mô hình kinh tế cổ điển các khát vọng không cùng được kiểm soát bởi sự khan hiếm, nhưng trong mô hình Phật giáo chúng được kiểm soát bởi một sự nhận thức sâu sắc về tính điều độ và mục tiêu an lạc. Cân bằng kết quả sẽ tự nhiên loại bỏ được các tác động có hại của các hoạt động kinh tế không có kiểm soát.

Các ni sư Phật giáo trì giới trước mỗi bữa ăn bằng cách đọc đoạn Kinh sau đây: “Khi nội quán chúng ta thụ trai không phải vì mục đích hưởng lạc, không phải vì ham mê hoặc thích thú với hương vị, mà chỉ đơn giản là để duy trì cơ thể, để tiếp tục tồn tại, để chấm dứt cơn đói, để được sống một cuộc sống cao thượng hơn. Khi thụ trai chúng ta làm nguôi đi cảm giác hành hạ của cái đói và cũng ngăn ngừa cái cảm giác đau đớn khác của bội thực. Vì vậy mà chúng ta có thể sống một cuộc đời tự tại, không ân hận, và thực sự thanh thản [M.I.10; Nd.496].

Mục đích của sự điều độ không hạn chế trong phạm vi các tu viện: ở bất kỳ nơi nào mà chúng ta sử dụng các vật, chẳng hạn như đồ ăn, quần áo mặc, thậm chí ngay cả giấy và điện năng chúng ta cũng cần phải mất thời gian để cân nhắc về mục đích thực sự của việc sử dụng chúng chứ không phải chỉ sử dụng chúng một cách tác trách. Bằng việc suy ngẫm về phương pháp ấy, chúng ta có thể tránh được việc tiêu dùng vô trách nhiệm và vì vậy mà hiểu được “con đường trung đạo”, hiểu được “một lượng vừa đủ”.

Chúng ta cũng bắt đầu coi tiêu dùng như một phương tiện cho một cứu cánh là sự phát triển của tiềm năng con người. Khi coi sự phát triển con người là mục đích, chúng ta sử dụng đồ ăn không chỉ đơn giản vì sự khoái khẩu mà đồ ăn đem lại, mà còn để cung cấp năng lượng tinh thần và vật chất cần thiết cho sự phát triển của tinh thần và tri thức hướng đến một cuộc sống an lạc.

Không tiêu thụ

Thiếu vắng phương tinh thần, tư duy kinh tế học hiện đại ra sức cổ vũ cho một sự tiêu thụ tối đa. Nó tán dương người ta ăn nhiều – mỗi ngày 3- 4 lần hoặc hơn nữa. Nếu ai mà ăn được 10 lần một ngày thì lại càng tốt. Ngược lại, một kinh tế Phật giáo hiểu rằng không tiêu thụ mới có thể đóng góp cho sự an lạc. Cho dù các nhà sư chỉ ăn một bữa mỗi ngày, nhưng họ lại phấn đấu để đạt được sự an lạc ít phụ thuộc vào việc ăn uống.

Trong những tuần chay, một số người tu tại gia cũng nhịn ăn sau bữa trưa, bằng cách làm như vậy họ đã đóng góp vào sự an lạc. Việc bỏ không ăn bữa tối giúp họ dành thời gian cho thiền định và suy ngẫm về những giáo lý của Đức Phật. Thân thể được nhẹ nhàng và tâm ý cũng bình thản khi cái dạ dày không bị căng đầy. Vì vậy Phật giáo nhận ra rằng bất kỳ nhu cầu nào cũng có thể được thoả mãn dù không tiêu thụ, một lập trường mà tư duy kinh tế học truyền thống sẽ thấy là không dễ gì hiểu nổi. Việc nhịn ăn cũng có vai trò trong việc thoả mãn các nhu cầu tinh thần và phi vật chất của chúng ta.

Tất nhiên mục đích của ta không phải là giảm ăn chỉ còn mỗi ngày một bữa. Giống như tiêu thụ, không tiêu thụ cũng chỉ là một phương tiện để đạt tới mục đích mà tự thân nó không phải là mục đích. Nếu việc chay tịnh trong ăn uống không dẫn đến an lạc thì nó sẽ là vô nghĩa, chẳng khác nào chúng ta tự ngược đãi bản thân mình vậy. Vấn đề không phải là tiêu thụ hay không tiêu thụ mà là những lựa chọn của chúng ta có dẫn đến sự phát triển bản thân mình không.

Tiêu thụ quá mức

Xã hội ngày nay cổ vũ cho sự tiêu thụ quá mức. Trong cuộc tranh đấu không có hồi kết thúc để tìm kiếm sự thoả mãn thông qua tiêu thụ, rất nhiều người đã huỷ hoại sức khoẻ của bản thân mình và làm hại người khác. Hành động uống rượu chẳng hạn, thoả mãn được một cơn thèm khát, nhưng lại là nguyên nhân gây nên bệnh tật, làm cho gia đình bất hạnh và gây nên nhưng tai nạn không thể tránh khỏi. Những người ăn cho sướng miệng thì thường hay ăn quá nhiều và làm cho mình bị đau yếu, bệnh tật. Những người khác thì lại không suy nghĩ gì về các giá trị mà vung tiền vào những thứ vớ vẩn để thoả mãn ham muốn. Một số người thậm chí còn trở nên thiếu vitamins và một số loại khoáng chất mặc dù hàng ngày họ ăn rất nhiều. (Thật khó tin là tình trạng thiếu dinh dưỡng lại thường xuyên được thông báo). Ngoại trừ những hành động tự thân không tốt, thì việc ăn quá nhiều là tước đoạt khẩu phần của người khác.

Vì vậy chúng ta không thể nói rằng một thứ có giá trị chỉ đơn giản là vì nó đem lại khoái lạc và mãn nguyện. Nếu tìm kiếm sự thoả mãn trong đồ vật thì không bao giờ chúng ta có thể làm giàu được chất lượng cuộc sống, kết quả sẽ là huỷ hoại phúc lợi thực sự, dẫn đến ảo tưởng và tình trạng nhiễm độc, làm hại sức khoẻ và sự an lạc.

Một nguyên tắc kinh tế học cổ điển tuyên bố rằng giá trị thực chất của hàng hoá nằm ở khả năng đem lại sự thoả mãn cho người tiêu dùng. Trong trường hợp này chúng ta có thể chỉ ra bằng những ví dụ ở trên, nơi mà tiêu thụ thái quá và thoả mãn thái quá có cả những kết quả tích cực lẫn tiêu cực. Quan điểm Phật giáo là: lợi ích của hàng hoá và dịch vụ nằm ở chính khả năng đem lại cho người tiêu thụ ý nghĩa của sự thoả mãn bằng việc làm tăng tiến chất lượng sống của người tiêu dùng. Mệnh đề phụ này lại rất thiết yếu. Tất cả những định nghĩa dù là về hàng hoá, dịch vụ hoặc sự thịnh vượng xã hội hay cá nhân đều phải được thay đổi theo cách đó.

Sự mãn nguyện

Trong khi không đề cập đến vấn đề kinh tế học về phương diện kỹ thuật, tôi muốn thêm vào một số ý kiến về chủ đề sự mãn nguyện. Sự mãn nguyện là một đức hạnh thường bị hiểu lầm và vì nó gắn liền với tiêu dùng và sự thoả mãn nên dường như nó xứng đáng được thảo luận.

Mục tiêu ngầm ẩn của kinh tế học là một nền kinh tế năng động mà trong đó mọi nhu cầu và khao khát đều được đáp ứng và không ngừng đổi mới trong một chu trình không bao giờ ngừng và tăng trưởng mãi mãi. Toàn bộ cơ chế đó được cung cấp năng lượng bằng tanha. Từ cái nhìn Phật giáo, sự tìm kiếm không mệt mỏi để thoả mãn các ham muốn tự thân nó đã là một loại khổ ải. Phật giáo cho rằng việc dứt bỏ các ham muốn ấy hoặc trạng thái mãn nguyện là một mục tiêu khôn ngoan hơn.

Các nhà kinh tế học truyền thống có lẽ sẽ phản đối rằng nếu không có ham muốn thì toàn bộ nền kinh tế sẽ trở nên trì trệ và đông cứng lại. Tuy nhiên điều đó dựa trên một sự hiểu lầm về thực chất của tình trạng mãn nguyện. Người ta hiểu lầm tình trạng này vì họ không phân biệt được hai loại khát vọng khác nhau là tanha và chanda. Chúng ta lẫn lộn chúng với nhau và trong khi đưa ra tình trạng mãn nguyện thì lại bỏ mất cả hai. Một con người mãn nguyện phải được coi như là một người không hề ham muốn bất cứ điều gì. Hiểu như vậy là lầm lẫn.

Rõ ràng là những con người mãn nguyện sẽ có ít nhu cầu hơn những người bất mãn nguyện. Tuy nhiên một định nghĩa đúng đắn về sự mãn nguyện phải được xác định phẩm chất bằng các điều kiện mà nó ngụ ý về sự vắng mặt của nhu cầu giả, đó là tanha; còn chanda, khát vọng an lạc thì vẫn luôn còn đó. Nói cách khác, con đường đi đến sự mãn nguyện thực sự kéo theo sự giảm thiểu khát vọng giả về khoái lạc nhục cảm, trong khi cần phải cổ vũ tích cực và ủng hộ cho khát vọng về chất lượng sống.

Hai quá trình này – giảm thiểu tanha và khuyếch trương chanda – luôn tương hỗ nhau. Khi chúng ta dễ dàng thoả mãn với các món vật chất, thì chúng ta lại dành thời gian và năng lượng để phung phí vào việc săn lùng các đối tượng tanha. Thời gian và năng lượng mà chúng ta dành dụm đến lượt mình có thể được sử dụng vào việc phát triển niềm an lạc, đó chính là mục tiêu của chanda. Tuy nhiên khi bắt đầu phát triển các điều kiện khôn ngoan, sự mãn nguyện vẫn không phải là một phẩm chất có lợi. Các điều kiện thiện xảo phải được hiện thực hoá thông qua cố gắng. Quá nhiều mãn nguyện liên quan đến chanda đã dễ dàng trở thành tính tự mãn và vô cảm. Trong mối quan hệ này Đức Phật đã chỉ ra rằng việc đạt tới giác ngộ của ông phần nhiều là kết quả của hai phẩm chất: sự cố gắng không ngừng nghỉ và không bằng lòng với các điều kiện thiện xảo [D.III.214; A.I.50; Dhs. 8, 234].

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

———–

Ghi chú:

1. Trong tạp chí “Economics ’73-’74,” Nhiều tác giả, 1973, The Dushkin Publishing Group, Inc., Guildford, Connecticut.

D. =              Digha Nikaya (3 vols.) (Trường bộ kinh – 3 tập)

A. =              Anguttara Nikaya (5 vols.) (Tăng nhất A hàm, Tăng nhất bộ kinh 5 tập)

S. =               Samyutta Nikaya (5 vols.) (Kinh A hàm bộ 5 tập)
Vin. =           Vinaya Pitaka (5 vols.) (Luật tạng, 5 tập)
Vism. =        Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo luận)
Comp. =       Compendium of Philosophy (Abhidhammatthasangaha) (A tì đạt ma bát tăng già luận)

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần VI


Đạo đức và hai loại dục

Như chúng ta đã thấy, Phật giáo thừa nhận có hai loại nhu cầu khác nhau: 1) tanha, là loại dục vọng đối với những sự vật thoả mãn khoái lạc 2) chanda, là loại khát vọng thoả mãn niềm vui, hạnh phuc đích thực. Tanha dựa vào sự mê muội, trong khi đó chanda dựa vào trí tuệ và vì vậy nó là một phần của tiến trình giải quyết vấn đề.

Cả tanha và chanda đều dẫn đến sự thoả mãn, nhưng là những loại thoả mãn khác nhau. Khi đưa ra ví dụ về hành động ăn, con người bị dẫn dắt bởi tanha sẽ tìm cách để thoả mãn sự thèm muốn khoái lạc cảm giác mà trong trường hợp này là sự thèm muốn về vị giác. Ở đây sự thoả mãn nảy sinh từ việc trải nghiệm mùi vị của thức ăn. Nhưng khi được hướng dẫn bởichanda, thì các thèm khát được định hướng để tạo ra sức khoẻ. Chúng ta không bị bắt buộc phải ăn quá no nê, hoặc ăn những loại thức ăn khiến cho chúng ta phát ngấy vì vị ngon của nó. Thay vào đó, chúng ta ăn để thoả mãn cơn đói và để nuôi cơ thể. Ở đây trạng thái thoả mãn nảy sinh từ niềm tin chắc rằng cơ thể khoẻ mạnh nhờ ăn uống. Chúng ta thưởng thức món ăn nhưng không phải theo cách dẫn đến hối hận, ăn năn.

Chanda dẫn đến hiệu quả và hành động dựa trên tri thức và tư duy rõ ràng. Ngược lại tanhadẫn đến việc kiếm tìm mù quáng dựa trên vô minh. Cả hai loại dục vọng nội tại này đều thúc đẩy hành vi, nhưng với những hệ quả đạo đức hoàn toàn khác biệt nhau. Trong Phật giáo, giá trị đạo đức của hành vi có thể được xét đoán bằng việc nó được thúc đẩy bởi tanha (trên bề mặt) hay chanda (trong nội tâm) và bởi vô minh hay trí huệ. Khi xem xét giá trị đạo đức của hành vi kinh tế, chúng ta phải xác định loại trạng thái tinh thần nào thúc đẩy nó. Khi lòng tham (tanha) điều khiển các quyết định kinh tế thì về phương diện đạo đức hành vi có khuynh hướng vụng về. Nhưng nếu khát vọng được chanda hạnh phúc thúc đẩy thì về phương diện đạo đức, hành vi mang tính khôn ngoan. Bằng cách định giá hành vi kinh tế theo cách đó, chúng ta nhận ra các trạng thái tinh thần, hành vi đạo đức và hành động kinh tế gắn chặt với các mối quan hệ nhân quả.

Đối với một Phật tử, hành vi kinh tế phải là phương tiện cho một cuộc sống lương thiện. Sản xuất và tiêu thụ và những hành vi kinh tế khác không phải là những cứu cánh tự thân; chúng chỉ là phương tiện và cứu cánh phải đến là sự phát triển của hạnh phúc bên trong mỗi cá nhân, bên trong mỗi xã hội và bên trong mỗi môi trường.

Trái ngược với quan niệm sai lầm cho rằng Phật giáo chỉ dành cho những kẻ thoát ly cuộc sống, các Phật tử thừa nhận rằng đạt tới sự thịnh vượng là một trong những hành vi cơ bản của cuộc sống, và Đức Phật đã dạy nhiều về con đường đúng đắn để đạt được sự thịnh vượng. Nhưng chúng ta luôn luôn nhấn mạnh rằng mục đích của sự thịnh vượng là tạo điều kiện cho sự phát triển tiềm năng con người một cách cao nhất. Trong Phật giáo có nói tới ba cái đích trong cuộc sống: sự khởi đầu, trung đích và cái đích tối hậu. Cái đích khởi đầu là sự thuận lợi về vật chất một cách hợp lý và an ninh về kinh tế. Tuy nhiên an ninh vật chất chỉ là một nền tảng cho hai cái đích trừu tượng hơn và cao hơn – đó là sự an lạc tinh thần và trạng thái giải thoát.

Hầu hết mỗi đời người đều dành cho công việc mưu sinh. Nếu kinh tế học có bất cứ vai trò nào có thể sắm được trong việc giải quyết vấn đề con người thì toàn bộ các hoạt động kinh tế – sản xuất, tiêu thụ, lao động và tiêu tiền phải đóng góp vào niềm an lạc và hiện thực hoá các tiềm năng cho một cuộc sống lương thiện và đầy đủ. Đó là thứ mà chúng ta có thể làm. Thực chất của kinh tế học Phật giáo nằm ở đây, trong việc đảm bảo rằng hành động kinh tế làm tăng tiến chất lượng cuộc sống của chúng ta.

Những cân nhắc đạo lý trong hoạt động kinh tế

Một nguyên tắc cơ bản của kinh tế học hiện đại là người ta sẽ chỉ đồng ý bỏ ra một cái gì đó khi họ có thể đổi lấy một cái gì khác mà họ cảm thấy công bằng hoặc thoả mãn. Nhưng nguyên tắc này chỉ cân nhắc sự thoả mãn xuất phát từ việc làm chủ các hàng hoá vật chất. Đôi khi chúng ta có thể trải nghiệm ý nghĩa thoả mãn bằng cách chia sẻ cái gì đó mà không hề nhận lại bất cứ cái gì hữu hình như khi bố mẹ cho con cái mình những món quà: vì tình yêu thương mà họ dành cho con cái, nên họ cảm thấy thoả mãn hơn cả việc họ nhận lại được một cái gì đó. Nếu con người có thể trải rộng tình yêu thương của mình đến tất cả những người khác chứ không phải là hạn chế nó trong phạm vi gia đình riêng của họ thì họ có thể chia sẻ những thứ gì đó mà không nhận lại bất cái gì, và cảm thấy thoả mãn hơn khi làm như vậy. Sự thoả mãn này không phải xuất phát từ khát vọng có được mọi vật để làm cho họ sướng khoái (tanha), mà từ một khát vọng đem lại hạnh phúc cho những người khác (chanda) [*].

Một nguyên tắc kinh tế khác khẳng định rằng giá trị của hàng hoá được xác định bởi nhu cầu. Nguyên tắc này được minh hoạ một cách kinh điển bằng câu truyện về hai người thuỷ thủ bị đắm tàu dạt lên một hoang đảo: một người có một bao gạo còn người kia thì có một trăm hạt chuỗi vàng. Thông thường chỉ cần một hạt chuỗi vàng là đủ, quá đủ để mua toàn bộ bao gạo. Nhưng giờ đây hai người đều nhận ra rằng họ đã bị mắc kẹt trên hòn đảo mà không có cách gì thoát ra được và không có gì đảm bảo rằng họ sẽ được cứu thoát khỏi hoang đảo. Vậy là giá trị của hàng hoá đã thay đổi. Giờ đây người có gạo có thể đòi tất cả một trăm hạt chuỗi vàng cho một phần gạo của anh ta, hoặc anh ta có thể từ chối trao đổi với bất cứ giá nào.

Tuy nhiên vấn đề đạo đức lại không xuất hiện trong cuộc thảo luận này. Các nhà kinh tế học có thể khẳng định rằng bản thân kinh tế học chỉ quan tâm đến nhu cầu, mà không quan tâm đến phẩm chất đạo đức của nó, nhưng thực tế thì những cân nhắc về phương diện đạo đức lại thực sự tác động đến cầu. Trong ví dụ hai người đàn ông đắm tàu còn có những khả năng khác bên cạnh việc trao đổi. Người có vàng có thể ăn trộm gạo khi chủ nó không để ý, hoặc anh ta có thể giết chết người kia để chiếm lấy toàn bộ bao gạo. Mặt khác, hai người cũng có thể trở thành bạn và giúp đỡ lẫn nhau, chia sẻ cho nhau cho đến những hạt gạo cuối cùng mà không hề nảy sinh nhu cầu mua bán ở đây.

Trong thực tiễn đời sống có thể xảy ra bất cứ trường hợp nào đó trong số các trường hợp trên. Các yếu tố như đạo đức cá nhân hoặc những loại tình cảm như lòng tham và nỗi khiếp sợ cũng có thể tác động đến kết quả kinh tế. Một nhu cầu không dừng lại ở tội ác hoặc hành vi ăn trộm sẽ nảy sinh những kết quả khác nhau từ người nhận ra những kiềm chế về mặt đạo đức.

Có một cách để đánh giá phẩm chất đạo đức của hoạt động kinh tế là nhìn vào các hiệu quả mà nó gây ra ở cả ba cấp: ở cấp độ tiêu dùng cá nhân; ở cấp độ xã hội và ở cấp độ môi trường. Chúng ta hãy trở lại ví dụ về cái chai whiskey và bữa cơm Tàu. Rõ ràng là mặc dù những giá cả thị trường của chúng có thể như nhau, nhưng các chi phí kinh tế lại không ngang bằng nhau. Chai whiskey có thể làm hại sức khoẻ của người uống, buộc anh ta phải chi tiền điều trị thuốc men. Nhà sản xuất whiskey có thể để cho mùi hôi thối của quá trình sản xuất bay vào không khí. Sự ô nhiễm này có những tác động trở lại về phương diện kinh tế, buộc chính phủ phải tiêu tốn các nguồn lực cho việc làm sạch môi trường. Hơn nữa một người uống và chịu đựng một dư vị khó chịu sẽ làm việc một cách thiếu hiệu quả, hoặc anh ta bị say và đâm xe, phải chịu những phí tốn kinh tế lớn hơn. Sau đó sinh ra những hiệu quả xã hội bất lợi: uống rượu có thể làm nảy sinh thêm tội ác, làm tổn hại thêm nhiều cho xã hội.

Dù có những vấn đề về đạo đức, nhưng tất cả họ đều có khía cạnh kinh tế. Họ ngụ ý về nhu cầu thiết yếu của việc nhìn vào các chi phí kinh tế trên một phạm vi rộng lớn hiện thời – không chỉ trong khuôn khổ của các mức giá cả thị trường. Ngày nay có một khuynh hướng tính cả các chi phí môi trường trong các bảng quyết toán kinh tế. Một số nhà kinh tế vẫn gộp chúng vào trong chi phí thành phẩm. Nhưng điều này là không đủ. Trong trường hợp chai whiskey, ngoại trừ các chi phí môi trường, vẫn còn các chi phí về xã hội, đạo đức và sức khoẻ – việc sản xuất không có hiệu quả, các tai nạn xe hơi, bệnh gan, tội ác – tất cả đều có những dính líu về phương diện kinh tế [**].

Một phương pháp thứ hai để đánh giá chất lượng đạo đức của hoạt động kinh tế là xác định loại dục vọng nào là cội nguồn của nó. Những hoạt động kinh tế phi đạo đức nhất là các hoạt động nuôi dưỡng tanha trong khi lại làm sói mòn cơ sở của hạnh phúc. Các ngành thương mại thuốc lá, thuốc phiện và gái điếm là những ví dụ về các hoạt động kinh tế có hại chỉ nhằm hướng tới việc thoả mãn khoái lạc.

Càng ngày con người càng bị điều khiển bởi tanha thì càng ngày họ càng huỷ hoại hạnh phúc thực sự của họ. Nguyên tắc này không chỉ được áp dụng cho những thói xấu rõ ràng, mà còn áp dụng cho tất cả mọi hoạt động kinh tế. Vì vậy trong các quyết định liên quan đến tiêu thụ, sản xuất và sử dụng công nghệ, chúng ta cần phải học cách phân biệt giữa hai loại khát vọng và phải thực hiện các lựa chọn khôn ngoan.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.

Ghi chú:

[*] Chanda, khi được hướng vào các tồn tại khác thì được gọi là thiện chí (metta), khát vọng lợi lạc chúng sinh.

[**] Theo cách hiểu trên, việc hiện nay kinh tế học chính thống chấp nhận các chi phí môi trường (vì việc theo đuổi lợi ích làm nảy sinh đe dọa hủy hoại môi trường sống) trong họat động kinh tế trong khi vẫn bỏ qua các chi phí đạo lý và xã hội (vì mối đe dọa chưa đủ để thu hút sự chú ý của con người) như một mục tiêu, thì điều đó thực sự là bất thường – một ví dụ rõ ràng về tính chủ quan trong tư duy kinh tế.

Kinh tế học Phật giáo – Trung đạo trong Thương trường – Phần V


Chương II: Quan điểm Phật giáo về Bản chất con người

Theo các Kinh điển Phật giáo, thì con người được sinh ra trong tình trạng vô minh. Vô minh là thiếu tri thức, và thiếu tri thức đã gây nên các vấn đề trong cuộc sống. Cái mà con người sinh ra trong vô minh và phải chịu phiền não bởi vô minh ngay từ khi chào đời sẽ trở nên rất rõ ràng khi quan sát tình cảnh của một đứa trẻ sơ sinh, nó không thể nói được, trông mong được ăn và thậm chí phải tự kiếm lấy mà ăn.

Vô minh là một giới hạn có thật trong cuộc đời, đó là một gánh nặng, một vấn đề. Trong Phật giáo, gánh nặng này được gọi là dukkha hoặc khổ. Vì con người sinh ra trong vô minh nên nó không thực sự biết phải sống như thế nào. Không có sự dẫn dắt của tri thức hoặc trí tuệ, con người chỉ đơn giản buông theo những dục vọng của mình bằng cách vật lộn trong sự dẫn dắt của dục vọng để sống còn trong một thế giới thù địch. Trong Phật giáo, dục vọng mù quáng ấy được gọi là tanha.

Tanha có nghĩa là dục, tham vọng, bất an, hoặc khao khát. Nó duyên khởi từ cảm tính và bắt nguồn từ vô minh. Bất cứ khi nào, bất cứ một loại cảm giác nào được trải nghiệm thì nó đem lại tình trạng thoả mãn hay bất mãn – như một cảnh đẹp hoặc một phong cảnh điêu tàn, hoặc một thanh âm êm dịu hay chối tai – đều được gây nên bởi một cảm giác, kể cả thoả mãn, bất mãn hay bình thường. Tanha khởi lên cùng với cảm giác: nếu cảm giác thoả mãn thì khởi lên khát vọng chiếm giữ nó; nếu cảm giác bất mãn thì khởi lên ý muốn thoát khỏi hoặc huỷ bỏ nó; nếu cảm giác trung tính thì mong manh một ái kết. Những phản ứng này là tự nhiên, chúng không đòi hỏi bất cứ một định thức hoặc tri thức đặc biệt hoặc sự hiểu biết nào. (Ngược lại nếu một suy tư nào đó cắt đứt quá trình bất cứ khi nào thì tanha có thể bị chặn đứng và quá trình lại được khơi thông thành một dạng mới.

Vì tanha quá gắn bó với cảm tính nên nó có xu hướng tìm bằng được những vật đem lại cảm giác thoả mãn, cơ bản gồm có 6 loại cảm giác: cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và tình cảm. Nổi bật nhất của những loại cảm giác này là 5 cảm giác đầu, được biết như là ngũ khoái. Sáu đối tượng cảm giác và đặc biệt là 5 đối tượng đầu là những thứ mà tanha tìm cho ra và ấn định chúng. Trong bối cảnh đó, định nghĩa của chúng ta về tanha có thể được mở rộng: tanhalà dục vọng về các đối tượng cảm giác, là những thứ có thể đem lại khoái cảm hoặc dục vọng về các cảm giác khoái lạc. Nói tóm lại tanha có thể được gọi là muốn sở hữu hoặc muốn giành được.

Cách thức hoạt động của tanha có thể nhìn thấy rất rõ trong các nhu cầu cơ bản về đồ ăn. Mục đích sinh học của ăn là để nuôi dưỡng cơ thể, cung cấp cho nó sức mạnh và sự an lạc. Chiếm chỗ nhu cầu sinh học này là mong muốn tận hưởng, mong muốn thoả mãn vị giác. Đó chính là tanha. Đôi khi dục vọng của tanha có thể hoàn toàn lạc lõng khỏi sự an lạc, và thậm chí có thể có hại đối với chất lượng sống. Nếu chúng ta bị tanha áp đảo khi ăn chứ không phải là ăn vì mục đích nuôi dưỡng cơ thể và đem lại sự an lạc, thì có nghĩa là chúng ta ăn để nếm trải khoái cảm. Kiểu ăn như vậy sẽ không có tận cùng và có thể dẫn đến những vấn đề cho cả cơ thể lẫn trí tuệ. Đồ ăn có thể ngon miệng, nhưng chúng ta có thể phải chịu khổ vì chứng khó tiêu hoặc tình trạng béo phì. Trong một mức độ lớn, chi phí xã hội cho việc tiêu thụ quá mức, chẳng hạn như việc kiệt quệ các nguồn tự nhiên và chi phí cho chăm sóc sức khoẻ, mà chưa nói đến tội ác, phá sản và các cuộc chiến tranh đã là một khoản khổng lồ.

Kinh tế học hiện đại và Phật giáo đều nhất trí rằng nhu cầu của con người là không có giới hạn. Như Đức Phật dạy: “Không có dòng sông nào giống như dòng sông dục” [Dh. 186], các dòng sông thỉnh thoảng vẫn tràn đầy đôi bờ, nhưng nhu cầu của con người thì lại không bao giờ đổ đầy được. Cho dù tiền có rơi từ trời xuống như mưa thì dục vọng của con người vẫn không bao giờ được thoả mãn [Dh. 251]. Đức Phật còn dạy rằng ngay cả khi người ta có thể làm phép biến một ngọn núi thành hai ngọn núi vàng thì nó vẫn không làm cho một con người mãn nguyện dài lâu [S.I. 117]. Trong truyền thống Phật giáo còn có vô số lời dạy nói về bản chất không cùng của nhu cầu con người. Tôi chỉ muốn liên hệ với một câu chuyện được kể trongJataka Tales [J.II.310].

Ngày xửa ngày xưa có một vị vua tên là Mandhatu. Ông là một người cai trị, một hoàng đế đầy sức mạnh và sống rất lâu. Mandhatu có toàn bộ vật dụng, của cải của một vị hoàng đế; chỉ duy nhất ông vua này mới có mọi thứ mà ai cũng phải thèm muốn: ông làm hoàng tử 84.000 năm, thái tử 84.000 năm và sau đó làm hoàng đế 84.000 năm.

Một ngày kia, sau khi đã ở ngôi 84.000 năm, vua Mandhatu bắt đầu cảm thấy buồn chán. Số tài sản khổng lồ mà ông có cũng không làm cho ông mãn nguyện. Các triều thần thấy có một điều gì đó bất ổn và hỏi điều gì đã làm cho Hoàng đế không vui. Ông đáp “Của cải và khoái lạc mà ta có được chỉ là chuyện vặt. Hãy nói cho ta biết có bất cứ nơi nào cao hơn nơi này không? “Trên trời, thưa Bệ hạ!” – các cận thần đáp. Ngay lập tức một  báu vật của nhà vua làcakkaratana, (Bảo luân xa) một bánh xe có phép thuật có thể đưa nhà vua đi bất cứ nơi đâu ông muốn đã được chuẩn bị sẵn sàng. Vậy là Vua Mandhatu đã sử dụng nó để lên Trời của Tứ đại Thiên vương. Tứ đại Thiên vương đích thân ra đón chào nhà vua, nghe vua kể về mong ước của mình, đã mời ông tiếp quản toàn bộ cõi Trời của họ.

Vua Mandhatu thống trị Trời tứ đại thiên vương trong một thời gian rất dài, cho đến một ngày kia ông lại bắt đầu cảm thấy chán nản. Lạc thú và của cải của cõi Trời ấy vẫn không làm cho nhà vua mãn nguyện. Ông bàn bạc với quần thần và nghe nói có những lạc thú lớn hơn trên cõi trời Đao Lợi (Tavatimsa, Pali- Trayastrmsa, Phạn). Thế là vua Mandhatu lại lấy bánh xe pháp của ông để lên cõi trời Tavatimsa. Tại đây, Đế Thích đã lập tức tặng ông một nửa Cõi trời của mình.

Nhà vua cùng Đế Thích cai trị cõi trời trong một thời gian dài, đến khi Đế Thích thành công quả và được thay bằng một Tân Đế thích. Tân Đế thích trị vì cõi trời Đao Lợi được một nửa thời gian. Tất cả có 36 Đế Thích đến và đi, trong khi vua Mandhatu vẫn hưởng lạc thú trong cõi của mình.

Cuối cùng ông bắt đầu cảm thấy bất mãn – một nửa cõi trời không đủ, ông muốn cả cõi. Thế là vua Mandhatu lập mưu giết Đế Thích để thay thế ông. Nhưng con người không thể giết được Đế Thích, vì người trần không giết được người trời, vậy là ông không toại nguyện. Sự bất lực không thoả mãn được dục vọng đã bắt đầu làm chết dần chết mòn chính cái cội rễ của ông và làm cho ông bắt đầu già nua.

Bỗng ông rơi khỏi cõi trời Đao Lợi xuống đến đất. Ông rơi vào một vườn cây ăn trái đang vang động tiếng đấm đá. Khi những người làm trong vườn nhận thấy một nhà vua vĩ đại đã tới, một số người đã bắt đầu lên đường đi báo cho Hoàng cung còn những người khác thì tức tốc làm cho ông một chiếc ngai tạm thời để ông ngồi. Lúc đó nhà vua đã gần kề cái chết.  Hoàng gia đến, nhìn thấy và hỏi xem ông có trăng trối điều gì không. Nhà vua tuyên bố về sự vĩ đại của mình. Ông nói với họ về cái quyền lực vĩ đại và số của cải mà ông đã có trên trái đất, nhưng cuối cùng phải thừa nhận rằng khát vọng của ông vẫn không thành. Câu chuyện về Vua Mandhatu chỉ có như vậy. Nó cho thấy Phật giáo chia sẻ với kinh tế học quan điểm rằng nhu cầu của nhân loại là bất tận.

Xung đột và Hài hòa

Trong cuộc cạnh tranh cho những dục vọng mù lòa và vô minh của mình, con người đã không sáng tỏ được cái gì là lợi lạc chân chính và cái gì là lậu hoặc trong cuộc đời mình. Họ không biết được cái gì dẫn họ tới lợi lạc, cái gì cuốn họ vào vòng xoáy lậu hoặc. Chìm đắm trong vô minh, con người chỉ có thể nuôi dưỡng các dục vọng của mình. Trong gắng gỏi tuyệt vọng đó, con người đôi khi vẫn sáng tạo ra không ít lợi lạc, nhưng đôi khi họ lại hủy hoại các lợi lạc đó. Nếu có tạo ra được các lợi lạc thì đó cũng chỉ là ngẫu nhiên so với mục đích chính yếu của họ, còn trong hầu hết các trường hợp, để thỏa mãn dục vọng, người ta gây hại vô số cho cuộc sống. Vì tranh giành nhau, và tranh giành thế giới xung quanh mình để thỏa mãn các dục vọng, con người đã tạo ra sự xung đột liên miên với chính mình, với các xã hội của mình, và với cả môi trường tự nhiên. Có những xung đột về lợi ích; một cuộc sống bị vô minh dẫn dắt thì chứa đầy bất hòa và xung đột.

Nếu có bất cứ điều gì đối với bản chất của con người cần phải xem xét dưới góc độ kinh tế thì đó chính là việc con người không quá khác biệt với các loài động vật mà thậm chí có lẽ còn xấu hơn vì chúng ta đặc biệt có tài trong việc theo đuổi các hành vi có hại cho sự thịnh vượng chân chính của thế giới. Rất may là con người còn có nhiều phẩm chất khác nữa. Phật giáo dạy rằng con người có khả năng thiên bẩm để phát triển. Trong khi Phật giáo chấp nhận một thực tế là con người luôn luôn khát khao chiếm hữu ngoại giới thì nó cũng thừa nhận rằng con người còn khát khao đối với chất lượng cuộc sống hoặc sự thịnh vượng chân chính, khát vọng tự hoàn thiện và vươn tới cái thiện. Điều đó chỉ xuất hiện khi cuộc sống đã thoát khỏi vô minh, tránh được sự cám dỗ của dục vọng. Các vấn đề dục vọng của con người có thể được giải quyết bằng cách vươn tới tri thức. Vì vậy sự phát triển của con người thực sự gắn chặt với sự phát triển của tri thức. Trong Phật giáo, loại tri thức đó được gọi là Bát Nhã (pañña) – Tuệ.

Khi vô minh được thay bằng tuệ thì người ta có thể phân biệt được cái gì là lợi lạc chân chính, cái gì không. Trong ánh sáng của Tuệ, các dục vọng sẽ tự nhiên trở thành khát vọng đem lại lợi lạc. Trong Phật giáo khát vọng đạt tới lợi lạc chân chính được gọi là dhammachanda (Pháp dục – khát vọng chân chính), kusalachanda (Thiện dục), hoặc nói một cách ngắn gọn làchanda.

Mục tiêu của chanda là dhamma (Pháp) hoặc kusaladhamma (Thiện xảo pháp), chân lý và cái thiện. Chân, thiện phải đạt được thông qua sự nỗ lực hành trì, vì vậy chanda hướng tới hành động, đối lập với tanha hướng tới tìm kiếm. Chanda hiện khởi từ yoniso-manasikara(tuệ quán), cũng đối lập với tanha là một phần của dòng phản ứng vô minh tiềm thức.

Tóm lại:

1. Tanha được dẫn dắt hướng tới cảm xúc; nó dẫn người ta tới tìm kiếm các đối tượng để cố thỏa mãn các lợi ích của bản thân và bị vô minh đưa dẫn.

2. Chanda được dẫn dắt hướng tới lợi lạc, dẫn tới nỗ lực và hành động, và được đặt cơ sở trong nội quán.

Khi trí huệ thăng tiến, chanda bắt đầu chiếm ưu thế trong khi dục vọng vô minh của tanhanmất đi sức mạnh của nó. Bằng tu tập và tự tinh tiến, chúng ta ngày càng bớt vô minh và tanhangày càng chịu sự kiểm soát của trí huệ và chanda. Điều đó dẫn đến một cuộc sống thiện xảo hơn, tinh tiến hơn và mối quan hệ với ngoại giới càng trở nên gắn bó.

Với trí huệ và chanda, chúng ta không còn nhìn cuộc sống bằng nhãn kiến xung đột lợi ích nữa. Thay vào đó, chúng ta không ngừng làm cho cuộc sống trở nên hài hòa hơn giữa lợi ích của cá nhân con người, lợi ích của xã hội với lợi ích của tự nhiên. Xung đột lợi ích trở thành hài hòa lợi ích. Điều đó trở thành hiện thực bởi vì cuối cùng một cuộc sống lợi lạc thực sự chỉ có thể thành tựu khi cá nhân, xã hội và môi trường phục vụ lẫn nhau. Nếu có xung đột giữa bất cứ quyển nào thì kết quả sẽ là những vấn đề xảy ra cho tất cả các quyển đó.

(còn tiếp)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Nguồn: Buddhist Economics – A Middle Way for the Market place by Ven. P.A. Payutto. Translated into English by Dhammavijaya and Bruce Evans; Compiled by Bruce Evans and Jourdan Arenson. http://www.buddhanet.net/cmdsg/payutto.htm.