Vì thế, trong cuốn đầu tiên của Luận Tạng, Dhammasamganì, trong số các song cú (duka) của Suttante- mātīkā là từ ngữ “mô tả” (paññatti: thi thiết, hay giả danh) được định nghĩa như sau: “Cái mà nó là một biểu thị, cái mà nó là một xưng hô, một mô tả, một thành ngữ, một danh từ, một danh xưng, một sự đặt tên, một diễn dịch, một dấu phân biệt, một trình bày về pháp này hay pháp kia, là một pháp có tên paññatti. Tất cả các pháp đều có thể được mô tả”. Với định nghĩa này, một điều đã trở thành hiển nhiên là một loạt các từ được kê trong Milindapañha chỉ là biểu trưng của từ paññatti. Thật vậy, Dhammasamganī đã đưa ra cùng một định nghĩa này đối với các từ adhivacana và nirutti. Điều này cho thấy một cách rõ ràng vị trí trung tâm của quan niệm paññatti trong A Tỳ Đàm Pāli và tái xác nhận quan điểm của chúng ta rằng thuyết mô tả có một lịch sử lâu dài và đóng vai trò chủ chốt trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ trước thời đại Thế Thân. Nó cũng cho thấy tại sao quan niệm đó trở thành thống ngự trong khi tất cả các từ tương tự có cùng nghĩa lại đang bị vứt bỏ và lãng quên. Khi, cùng với nhiều điều khác, Dhammasamganī nói rằng “một sự đặt tên, một diễn dịch, một dấu phân biệt, một trình bày về pháp này hay pháp kia, là một pháp có tên paññatti”, rõ ràng là “mô tả” như một quan niệm chính thức đã được thuyết minh chính xác như Thế Thân đã làm. Thế nhưng, điều khá kỳ lạ là quan niệm này đã không phát triển đầy đủ thành một học thuyết chủ chốt chiếm phần quan trọng trong văn học A Tỳ Đàm Pāli, như đã thấy với Long Thọ và Thế Thân – ở đây mới chỉ đề cập đến hai đại biểu nổi bật nhất. Thí dụ như còn cả Abhidhammatthasaṃgaha.
Sau khi định rõ từ “mô tả” có thể được hiểu như một cái gì đó mô tả (paññāpiyati), tác phẩm này bắt đầu liệt kê nhiều phạm trù mô tả khác nhau mà tác giả biết đến và không bàn đến ý nghĩa của một quan điểm như thế là gì. Phật Âm cùng với nhiều luận thư của ông đã nương theo các bước chân như thế. Nhờ sự liệt kê của Abhidhammatthasaṃgaha, gồm cả các phạm trù như nāma-paññatti, nāmakamma-paññatti, nāmadheya,… mà Phật Âm đã đưa chúng vào giải thích của ông về Dhammasamganī, điều này được thấy rõ trong Atthasālini. Trong đó, sau khi giải thích cho chúng ta rằng nāma-paññatti có bốn loại, trong đó loại “tự nhiên có” đã được nói đến trước đó, ông khẳng định rằng phạm vi của sự mô tả đó bao trùm tất cả các pháp, bởi vì không có sự thể hiện nào cũng không có sự vạt nào mà nó không thể được gọi tên. Vì thế, Luận tạng Pāli dường như đã không đánh giá được đầy đủ tầm quan trọng của quan niệm mô tả, cho dù tỏ ra đã bận tâm đến vấn đề này.
Thất bại này dĩ nhiên không có gì ngạc nhiên đối với chúng ta. Ngay cả Thế Thân, trong một tác phẩm chắc chắn phải được viết ra trước Câu Xá Luận, vẫn phụ thuộc hầu như toàn bộ vào những người đi trước khi đưa ra ý kiến của ông về sự mô tả và như thế đã cùng họ gánh chịu sai lầm cơ bản này, sai lầm mà chúng ta đã chỉ ra trên đây. Tác phẩm được nói đến không gì khác hơn Chương IX của Câu Xá Luận hiện nay. Ở cuối Chương VIII chúng ta đọc được rằng “A Tỳ Đạt Ma do các dòng truyền thừa của Tỳ Bà Sa ở Kaśmira thiết lập được tôi giải thích trọn vẹn. Bất kỳ điều gì bị diễn giải sai đều là lỗi của tôi. Bởi vì chỉ có Mâu Ni là có thẩm quyền tuyên thuyết Diệu Pháp”.
Rõ ràng, đó là bài kệ kết của toàn thể luận thư này, chỉ rõ trình bày của ông về học thuyết Tỳ Bà Sa đã chấm dứt. Nhưng rồi chúng ta vẫn có Chương IX theo ngay sau hàng kệ kết đó. Vì vậy, Chương IX này có thể được nhìn theo hai cách. Hoặc ch1ung ta xem nó được viết ra sau khi Thế Thân hoàn tất Câu Xá Luận tám chương. Hoặc được ông viết riêng và trước khi viết Câu Xá Luận. Giữa hai lựa chọn này, thật khó định rõ chọn lựa nào có khả năng nhất, bởi vì thứ tự thời gian của các tác phẩm của Thế Thân không được thiết lập rõ ràng. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng khả năng thứ hai hình như cho ta chọn lựa tốt nhất có thể có do các lý do sau. Thứ nhất, trong Chương IX, Thế Thân đã nhọc công bàn về lập trường của Tỳ Bà Sa, lập trường mà ông đã bài bác một cách vắn tắt trong Câu Xá Luận tám chương là “ấu trĩ”. Thứ hai, ở cuối chương này, Thế Thân chỉ nói đến thuyết vô ngã, như vậy điều này loại trừ khả năng nó đã được viết sau thời kỳ của Nhị Thập Tụng hay Thành Nghiệp Luận, hai luận thư đặc biệt nhắm đến việc trình bày không chỉ thuyết nhân vô ngã mà còn cả thuyết pháp vô ngã. Thứ ba, phạm vi của nó là một loại thu nhỏ nào đó của Câu Xá Luận tám chương, trong đó tác giả dự định trình bày toàn bộ học thuyết của Độc Tử Bộ kèm theo phê phán của ông. Vì những lý do này, Chương IX là một luận văn độc lập được viết trước thời Câu Xá Luận với nhan đề “Trần thuật về sự bác bỏ thuyết Bổ-đặc-già-la”, giống như phiên bản Tây Tạng đã ghi, và được ghép vào Câu Xá Luận khi đã viết xong.
Ngay trong chương đó, lúc đầu nguyên là một trần thuật có phê phán của Thế Thân về học thuyết pudgala (bổ-đặc-già-la) của Độc Tử Bộ, chúng ta thấy ông sử dụng thuyết mô tả giống như thuyết đã được Na Tiên và Long Thọ hiểu. Thật vậy, ngôn ngữ ông sử dụng trong chương đó sẽ làm sáng tỏ cho chúng ta nhiều nhóm từ ảo nghĩa mà Long Thọ đã dùng trong bài tụng 18 Chương XXIV của Trung Luận: sā prajñatir upādāya.
Trước tiên, Thế Thân hỏi Độc Tử Bộ có phải pudgala tồn tại như một vật thể hay như một mô tả. Sau đó, vì sợ họ không hiểu, ông đã nói thêm nếu pudgala tồn tại như một vật thể thì nó giống như các cực vi, vốn bất khả phân và không thể nghĩ đến nếu không có nó. Tuy nhiên, nếu tồn tại như một mô tả, nó sẽ như một tập hợp hay một tổ hợp như sữa.
Sữa tồn tại như một mô tả, vì nó có thể được phân tích thành các nguyên tố khác mà nó đã phụ thuộc để tồn tại. Nhưng Độc Tử Bộ dường như không hiểu, bởi vì họ cao rao rằng pudgala không tồn tại như một vật thể, cũng không phải như một mô tả: mà “nhờ vào các nguyên tố (uẩn) nội tại được kết tụ (chấp thọ) và hoạt động (hiện tại) mà pudgala được mô tả” – ādhy ātmikānupāttān varttamānān skandhān upādāya pudgalaḥ prajñapyate. Trong lời cao rao đó, Độc Tử Bộ đã công khai nối kết từ upādāya (y) với từ prajñapti (giả), đúng như những gì Long Thọ đã làm trong bài tụng dẫn trên, mặc dù ít lộ liễu hơn. Vì thế, Thế Thân phải tiếp tục tìm hiểu xem Độc Tử Bộ muốn nói gì với nhóm từ skandhān upādāya, “y trên các nguyên tố (uẩn)”. Ông chỉ ra rằng skandhān upādāya vừa có nghĩa skandhān ālambya, tức lấy các nguyên tố làm đối tượng (sở duyên), vừa có nghĩa skandhān pratītya, tức nhờ vào các nguyên tố (duyên uẩn). Trong cả hai trường hợp, pudgala không là gì cả mà chỉ là một mô tả, giống hệ như sữa là một mô tả các thành phần của nó hay xe là một mô tả các bộ phận của nó,…
Bằng cách phân tích từ “pudgala” theo hướng này, rõ ràng Thế Thân đã đi theo trình tự Na Tiên và Long Thọ đã làm. Kết luận này được tăng cường thêm nhờ sự tương đồng về ngôn ngữ, điều mà chúng tôi đã lưu ý đến, ở sự kiện là sự nối kết giữa từ upādāya và prajñapti đã xuất hiện trong các tác phẩm của cả Long Thọ và Thế Thân. Vậy thì, nếu Na Tiên đã dùng từ “xe” theo nghĩa đôi, thì điều tự nhiên là Thế Thân cũng phải dùng từ “sữa” theo cách đó, có nghĩa là từ “sữa” được hiểu để chỉ cho sự vật có tên là sữa và danh từ có tên là sữa. Sai lầm này có thể điều chỉnh bằng công cụ đơn giản và tinh tế mà Thế Thân đã phát triển sau này trong Câu Xá Luận tám chương. Về mặt này, cần phải chú ý rằng trình tự này chưa lần nào xảy ra trong bất kỳ nghị luận nào liên quan đến những vấn đề như có phải từ “vị lai” là một mô tả hay biểu trưng một vật thể,… như Câu Xá Luận tám chương đã đòi hỏi. Vì vậy, chúng ta nhận ra rằng Câu Xá Luận thật sự chứa đựng đến hai thuyết mô tả, một thuyết trong Câu Xá Luận tám chương và một thuyết trong Chương IX. Thuyết sau là một thuyết cũ đã bị phá hỏng do việc sử dụng nghĩa đôi một cách tối nghĩa và thiếu sự tinh tế của nó. Thuyết trước là một phát kiến mới; nó không những đơn giản và tinh tế mà còn thoát khỏi mọi khuyết điểm và khó khăn mà thuyết cũ gặp phải. Rõ ràng sự nhận ra hai thuyết mô tả khác nhau trong Câu Xá Luận có thể dùng làm chứng cứ cho sự xuất hiện sớm của Chương IX.
Ở điểm này, càng ngày càng trở nên hiển nhiên là đối với Thế Thân khi “cái gì đó được nói là “tồn tại” thì nó luôn luôn là cái được mô tả”. Vì lẽ đó, cái tồn tại đối với ông là cái đang được mô tả. Như vậy, đối với bất kỳ hằng số hay danh từ riêng nào hay bất kỳ phát biểu nào thuộc loại “có…” hay “có tồn tại…”,…, thì luôn luôn có thể phân tích chúng thành một thuộc từ và một lập luận đúng với nó. Vì thế, nếu như có người nói “có một sự sinh”, ta không cần giả thiết sự tồn tại cảu một vật có tên là sinh, như Tỳ Bà Sa và nhiều người khác đã làm, để xác minh sự kiện có một sự sinh. Theo quan điểm của Thế Thân, tất cả những gì chúng ta phải làm là giản lược phát biểu đó thành một thuộc từ “được sinh” và lập luận “cái gì đó”, khẳng định rằng có cái gì đó được sinh. Tương tự, nếu như có người nói “bông cúc [thì] xanh”, thì cùng cách như trên sẽ được dùng đến và ta sẽ có thuộc từ “[thì] xanh” và “là một bông cúc” và một lập luận “cái gì đó”. Mỗi một từ đơn và danh từ riêng, như vậy, đều được nhập vào cái khả biến là “cái gì đó” cùng với thuộc từ riêng của nó. Vì vậy, có thể nói quan niệm về sự tồn tại là một tác dụng của thứ tự thứ hai, trong khi tác dụng của thứ tự thứ nhất đã thuộc về thuộc từ. Đối với bất kỳ từ đơn n hay bất kỳ phát biểu n nào, sẽ luôn luôn có một tác dụng f như f(x). Nói cách khác, nếu ta có phát triển “có một sự sinh”, ta sẽ luôn luôn có tương đương của nó là “cái gì đó được sinh”, trong đó “cái gì đó” là lập luận x và “được sinh” là thuộc từ hay tác dụng f.
Như vậy, bằng cách phê phán quan niệm của Tỳ Bà Sa về cái gì tồn tại, Thế Thân khám phá một thuyết mới về sự tồn tại làm sửng sốt mọi người, trong đó mọi từ đơn và phát biểu đều được cho một hàm số f nào đó như f(x). Vì lẽ này, chúng đều được thu hút vào vũ trụ của các biến số, mà theo định nghĩa đó là một vũ trụ hoàn toàn trống không. Phát biểu “bông cúc [thì] xanh” thuộc về dạng f(x) nói trên, vì vậy trong trường hợp này x là cá thể xác định a, tức là bông cúc. Nói cách khác, dạng chính xác của phát biểu “bông cúc [thì] xanh” là f(a). Lập luận a trong dạng đó rõ ràng có thể được thay bằng một cá thể xác định b khác như bầu trười, cái có thể đáp ứng hàm f, tức ta có thể nói một cách đúng đắn rằng bầu trời thì xanh. Vì vậy, cá thể a có thể được loại ra khỏi dạng f(x) để nó chỉ còn f( ), trong đó khoảng trống giữa hai ngoặc đơn biểu thị hàm f có thể có bất kỳ lập luận nào mà nó có thể đúng hoặc sai với lập luận đó. Khoảng trống này làm chúng ta nhớ đến rất rõ ràng sự trống rỗng (không) mà Long Thọ đã đồng nhất với sự mô tả (giả danh) như chúng ta đã thấy. Sau đó, nếu nó được điền vào bởi bất kỳ x nào, cái mà Thế Thân đã gọi là “cái gì đó” trong rất nhiều cách trình bày khác nhau của ông, thì x này sẽ không chỉ cho cái gì cả, ngoại trừ khả năng đối với mọi cá thể luôn luôn có một cái mà dạng f(x) có thể đúng hoặc sai đối với nó.
Giờ đây vấn đề đã trở nên rõ ràng khi quan niệm về sự hiện hữu chắc chắn là một quan niệm thuộc luận lý và đó là cách mà Thế Thân cố gắng trả lời câu hỏi về cái gì tồn tại. Tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét vấn đề có bất kỳ cách nào khác mà theo đó quan niệm về sự tồn tại có thể được định nghĩa khác đi không. Hiện nay, điều hiển nhiên là Thế Thân, khi được trang bị một quan niệm mạnh mẽ như thế, đã sẵn sàng rút ra từ đó nhiều kết quả quan trọng và hứng thú.
TH: T.Giang – CSCI
Nguồn tham khảo: Lê Mạnh Thát – Triết học Thế Thân – NXB TPHCM 2006