Du lịch văn hóa và các lĩnh vực du lịch văn hóa – Phần I


Văn hóa là tất cả những gì do con người tạo ra. Du lịch là một hoạt động do con người tạo ra, nên có thể khẳng định rằng, du lịch là một dạng thức văn hóa đặc biệt. Trong văn hóa du lịch, du lịch văn hóa là một thực thể văn hóa được tạo ra trong du lịch. Trong khoa học du lịch, khái niệm du lịch văn hóa là dùng để chỉ một lĩnh vực du lịch riêng, phân biệt với các lĩnh vực du lịch khác ở việc khai thác và sử dụng tài nguyên văn hóa tạo ra sản phẩm phục vụ nhu cầu của du khách. Cũng giống như bất kỳ lĩnh vực du lịch nào, du lịch văn hóa cũng bao gồm những bộ phận cấu thành có tính đồng bộ với các bộ phận du lịch khác, nên rất cần được quan tâm tìm hiểu. Du lịch văn hóa vừa mang tính chung, lại vừa mang tính riêng.

1/ Khái niệm du lịch văn hóa

Trước hết, cần thấy rằng du lịch văn hóa là một trong hai lĩnh vực quan trọng nhất của du lịch, đó là du lịch thiên nhiêndu lịch văn hóa. Du lịch văn hóa được xác định chủ yếu dựa trên ba yếu tố: tài nguyên văn hóa, nhu cầu du khách và khả năng cung ứng dịch vụ thích hợp của nhà cung ứng. Cũng như quan niệm về du lịch nói chung, đối với du lịch văn hóa chúng ta cần chú ý đến điểm nhìn du lịch, tức là phải trên cả hai điểm nhìn khách du lịch, người mua hàng, và điểm nhìn của người bán hàng, nhà cung cấp sản phẩm và dịch vụ du lịch văn hóa, điều mà những quan niệm phổ biến hiện nay chưa thể hiện rõ. Đứng trên góc độ du khách, chúng ta có thể thấy rằng, du lịch văn hóa là hoạt động đa dạng của du khách rời khỏi nơi cu trú của mình trong một không gian và thời gian nhất định, nhằm thưởng thức, trải nghiệm, khám phá những điều mới lạ và khác biệt về văn hóa. Còn đứng trên góc độ nhà cung ứng du lịch, thì du lịch văn hóa là toàn bộ các dịch vụ du lịch do con người tạo ra, các hoạt động khai thác, sử dụng tài nguyên văn hóa nhằm tạo ra sản phẩm du lịch mới lạ và khác biệt phục vụ nhu cầu thưởng thức, trải nghiệm, khám phá của du khách trong một không gian và thời gian nhất định.

Là một lĩnh vực cơ bản của du lịch, du lịch văn hóa mang những phẩm chất chung của du lịch. Sự khác biệt của nó chủ yếu là ở sản phẩm du lịch văn hóa mà thôi. Du lịch văn hóa có thể được nhìn nhận trên nhiều tư cách khác nhau, nhưng quan trọng nhất là với hai tư cách, thứ nhất là một thực thể văn hóa, và thứ hai, là một thực thể du lịch.

1.1/ Du lịch văn hóa là một thực thể văn hóa

Du lịch văn hóa được hiểu như là một thực thể văn hóa do con người tạo ra trong quá trình phát triển. Đó là thực thể văn hóa kinh doanh tạo ra sản phẩm du lịch văn hóa phục vụ nhu cầu của du khách. Vì là một thực thể văn hóa nên nó cũng mang những đặc điểm chung của văn hóa về lịch sử, xã hội và dân tộc cụ thể.

Du lịch văn hóa là một thành tố của văn hóa du lịch. Một trong hai yếu tố quan trọng bậc nhất trong việc tạo ra sản phẩm du lịch là dịch vụ du lịch. Dịch vụ du lịch không phải tự nhiên mà có, mà nó do con người tạo ra. Dịch vụ du lịch vì vậy cũng là một dạng thức của văn hóa nói chung và là một bộ phận của văn hóa du lịch nói riêng. Du lịch bao giờ cũng là một hoạt động có tính văn hóa, là du lịch văn hóa theo nghĩa rộng nhất.

Du lịch văn hóa là hoạt động kinh tế của con người, liên quan tới những mô hình tổ chức, quản lý, kinh doanh do con người tạo ra trong những điều kiện lịch sử, xã hội cụ thể. Đó cũng là toàn bộ quá trình khai thác, sử dụng tài nguyên văn hóa, sản xuất hàng hóa du lịch, lưu thông phân phối hàng hóa… phản ánh tính chất, trình độ, đặc điểm của các xã hội khác nhau trong lịch sử. Tất cả những điều đó đều phản ánh đặc điểm văn hóa của con người trong các xã hội khác nhau và các thời kỳ lịch sử khác nhau.

1.2/ Du lịch văn hóa là một lĩnh vực du lịch

Du lịch văn hóa là một lĩnh vực rộng lớn và quan trọng của du lịch, bao gồm toàn bộ những hình thức, những chương trình du lịch có khai thác, sử dụng tài nguyên văn hóa tạo nên sản phẩm du lịch phục vụ nhu cầu của du khách. Đứng ở góc độ khoa học du lịch, du lịch văn hóa là những vấn đề của du lịch được đề cập đến ở phương diện văn hóa. Nếu như nói du lịch văn hóa là khai thác tất cả những giá trị văn hóa do con người tạo ra để phục vụ nhu cầu của du khách, thì có thể hình dung hầu như ở đâu cũng có sự hiện diện của du lịch văn hóa, và ở đâu cũng có yếu tố của du lịch văn hóa. Chúng ta không chỉ thấy du lịch văn hóa trong các hoạt động có tính chuyên biệt như các chương trình tham quan di tích lịch sử văn hóa, các công trình kiến trúc, mĩ thuật, hoạt động du lịch phong tục, du lịch lễ hội, du lịch tôn giáo, tín ngưỡng, du lịch thưởng thức nghệ thuật diễn xướng, du lịch ẩm thực, du lịch chữa bệnh…, mà chúng ta còn có thể thấy du lịch văn hóa trong tất cả các hoạt động có liên quan đến việc cung ứng các dịch vụ du lịch khác như ăn uống, lưu trú, vận chuyển, vui chơi giải trí, mua sắm, phục hồi sức khỏe, làm đẹp… Trên thực tế, không phải khi nào cũng có thể phân chia, tách bạch du lịch văn hóa khỏi các lĩnh vực du lịch khác, và ngược lại. Chúng ta chỉ có thể phân biệt du lịch văn hóa với các lĩnh vực du lịch khác. Trên thực tế, một hoạt động du lịch là sự hợp nhất của tất cả các lĩnh vực du lịch khác nhau, các dịch vụ du lịch khác nhau theo nhu cầu của du khách.

Du lịch văn hóa là một bộ phận của du lịch, mang những phẩm chất chung của du lịch, nhưng được giới hạn trong phạm vi khai thác tài nguyên du lịch văn hóa, xây dựng và cung cấp sản phẩm du lịch văn hóa phục vụ nhu cầu du khác. Du lịch văn hóa cũng là một dạng hoạt động văn hóa, nên cũng có thể xem là một bộ phận của văn hóa du lịch. Như đã nói, du lịch văn hóa là một hoạt động sáng tạo của con người trong lịch sử phát triển của mình, nhằm đáp ứng nhu cầu của con người trong các thời kỳ lịch sử khác nhau. Nói tới văn hóa du lịch không thể không nói tới du lịch văn hóa, với tư cách là một sản phẩm văn hóa của con người tạo ra.

Quan niệm cho rằng « du lịch văn hóa là hình thức du lịch dựa vào bản sắc văn hóa dân tộc với sự tham gia của cộng đồng nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống » là một quan niệm có ưu điểm là tính khái quát cao, phạm vi rộng và mở. Nhưng nó còn khá chung chung, và dường như mục đích của nó lại không thật sự rõ ràng, khi cho rằng là « nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống ». Bởi vì, mục đích chính của du lịch văn hóa là khai thác tài nguyên văn hóa để tạo ra sản phẩm và dịch vụ du lịch phục vụ nhu cầu của du khách, còn « bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống » thì không phải là nhiệm vụ chính của ngành du lịch, mà là nhiệm vụ chính của ngành văn hóa. Du lịch văn hóa cũng không chỉ « bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống », mà còn bảo vệ và phát huy cả những giá văn hóa hiện đại và đương đại phục vụ phát triển du lịch. Trên thực tế, nhiều tài nguyên văn hóa hiện đại và đương đại đã được phát huy có hiệu quả trong việc tạo ra sản phẩm du lịch, trong phát triển du lịch, như trong các chương trình du lịch hiện đại, các city tour, du lịch nông nghiệp, nông thôn, du lịch dã ngoại, du lịch MICE, DMZ tour, du lịch công vụ, du lịch học tập, du lịch chữa bệnh, thậm chí là « du lịch đen tối », hay « du lịch thảm họa »… Chúng ta cần hình dung một cách cụ thể hơn về du lịch văn hóa, vốn là một lĩnh vực du lịch bao gồm nhiều hình thức và loại hình du lịch khác nhau.

Nói tới du lịch văn hóa là nói tới nhiều loại hình – hình thức du lịch khác nhau, căn cứ vào tài nguyên du lịch văn hóa, vào phương thức tổ chức hoạt động, hay vào mục đích chuyến đi. Căn cứ vào tài nguyên du lịch văn hóa chúng ta thấy có các loại hình du lịch như : du lịch lễ hội, du lịch phong tục, du lịch tôn giáo tín ngưỡng, du lịch tham quan các di tích lịch sử văn hóa, du lịch văn hóa tộc người, du lịch về nguồn, du lịch thăm chiến trường xưa… Căn cứ vào phương thức tổ chức có thể thấy có những hoạt động du lịch như : du lịch mạo hiểm, du lịch leo núi, du lịch khám phá biển, du lịch quá cảnh, du lịch biên mậu, du lịch tàu biển, du lịch nhân dân, du lịch ngoại giao… Căn cứ vào mục đích chuyến đi có thể thấy có những hình thức du lịch như : du lịch công vụ, du lịch chữa bệnh, du lịch học tập, du lịch MICE, du lịch thăm thân…

(còn tiếp) 

TH : T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo : Nguyễn Phạm Hùng – Văn hóa du lịch – NXB ĐHQGHN 2016.

Advertisements

Vụ ám sát Carrero Blanco – Phần đầu


Ngay từ tháng Chạp 1972 (một năm trước vụ ám sát), các kỹ thuật viên của các cơ quan mật vụ một nước “bạn” hùng mạnh của chính phủ Tây Ban Nha, bằng những hệ thống bảo vệ chung quanh trụ sở đại sứ quán của họ, đã ghi nhận sự hiện diện đáng ngờ của nhiều người “không hợp với khung cảnh” trong các giới thân cận của cơ quan đại diện ngoại giao này.

Cuộc điều tra của họ bắt đầu như một hành động thường lệ: sứ mệnh của họ ở Madrid trước hết là bảo đảm việc bảo vệ trụ sở và nhân viên. Người phụ trách công việc này, sau kkhi kiểm tra trên máy ghi hình những lần ghi trong những ngày vừa qua bằng các máy camera của những kẻ tình nghi vẫn không bị lơi lỏng, liền ra lệnh tiến hành những tìm kiếm bổ sung để biết xem:

+ Những kẻ “tình nghi” này có phải là người cư trú ở khu phố này không;

+ Đó có phải là những người đi làm hằng ngày vẫn đi chuyến xe bus ấy tới chỗ làm và trở về không;

+ Giờ giấc đỗ lại của xe bus (nằm đúng trước một ngôi nhà sứ quán) có đều đặn không;

Vài hôm sau, những câu trả lời đã có được là: Không, những kẻ “tình nghi” không cư trú trong khu vực này. Không, sự hiện diện của họ không phù hợp với giờ giấc đi làm hay với những ngày làm việc nào cả. Không, buổi chiều họ không đi về bằng xe bus. Có khi họ dừng lại mươi lăm phút ở nơi đỗ của xe bus, rồi đi bộ khỏi đó.

Trước những thông tin có ý nghĩa như vậy, người phụ trách an ninh liền tiến hành một cuộc điều tra thứ hai về những điểm sau đây:

+ Đó có phải là bọn bất lương đang chuẩn bị một “cú đánh vào một ngân hàng hay một nhà buôn nào nằm chung quanh sứ quán không?

Người ta nhanh chóng gạt bỏ giả thuyết thứ hai. Chẳng có gì trong thái độ của những kẻ tình nghi cho phép nghĩ rằng họ chú ý tới sứ quán hay tới nhân viên của nó cả. Trái lại, dường như những kẻ rình mò này đôi khi đi vào một nhà thờ gần đó, nơi mà hằng ngày đúng là một nhân viên cấp cao của chính phủ Tây Ban Nha đến lễ, đúng vào giờ mà những kẻ tình nghi bị theo dõi.

Chỉ huy cơ quan mật vụ của sứ quán lúc đó cho rằng đây là việc bố trí bảo vệ do các cơ quan mật vụ triển khai chung quanh nhân vật này. Là bạn và cộng tác viên của các cơ quan mật vụ Tây Ban Nha (mà các chuyên gia của nó từng được đào tạo phần lớn ở nước mình), “nhà ngoại giao” lạ lùng này tiếp tục cuộc điều tra của mình nhằm nhận biết xem cơ quan an ninh ấy là của ai mà cho đến bây giờ ông ta vẫn chưa biết. Ông ta không tìm thấy dấu vết nào của n1o cả. Trong những cuộc tìm kiếm đã thực hiện, chẳng có gì cho phép tiếp tục nghĩ rằng đó là những nhân viên an ninh cả.

Qua những tiếp xúc của ông ta trong ban lãnh đạo chung của An ninh và các cơ quan mật vụ Tây Ban Nha, “nhà ngoại giao” này muốn xác định những kẻ tình nghi kia là ai (ông ta đã trao các tấm ảnh cho người mình tiếp xúc, một người Tây Ban Nha, nhưng không giải thích rõ những lý do tò mò của mình). Người ta cho ông biết rằng đó là những người hoạt động của phong trào ly khai ETA xứ Basque.

“Nhà ngoại giao” này, tin vào tính hiệu quả của bạn bè mình, cho rằng cơ quan mật vụ Tây Ban Nha đã biết được phong trào ETA đang chuẩn bị một cuộc mưu sát vị quan chức thường lui tới nhà thờ kia, và sau khi đã tổ chức được một sự giám sát kín đáo, họ đang chuẩn bị bắt toàn đội đặc công khi đã biết rõ tung tích của các thành viên trong đó và địa chỉ những nơi ẩn giấu của chúng.

Đồng thời, “để dùng khi cần thiết”, “nhà ngoại giao” này báo tin về cơ quan trung ương của mình về mọi cái đã xảy ra. Những người chỉ huy của ông ta trả lời cứ tiếp tục chú ý tới vụ này, nhưng để làm như thế, phải sử dụng những người thuộc các cơ quan mật vụ của mình làm những “sinh viên” ghi tên học tại một trường đại học ở xứ Basque.

Về phần mình, các cơ quan phối hợp của Tây Ban Nha bảo đảm với “nhà ngoại giao” rằng họ biết rõ sự hiện diện của những “kẻ khủng bố” ấy và đang theo dõi vụ này.

Như vậy là, vào cuối năm 1972, đội đặc công xứ Basque mưu sát người đứng đầu chính phủ Tây Ban Nha một năm sau đó đã hoạt động và âm mưu dưới sự theo dõi chăm chú của hai cơ quan mật vụ: nhóm liên lạc và nhóm phối hợp thứ ba của Tây Ban Nha và nhóm “Basque” được những cấp trên của những nhà ngoại giao ở nước ngoài này biệt phái tới Madrid.

Sau đó, và cho tới khi vụ mưu sát xảy ra (tháng Chạp 1973), hai cơ quan mật vụ khác bước vào sân khấu, còn các cơ quan mật vụ Tây Ban Nha thì nhiều lần can thiệp với những đồng nghiệp của mình ở cơ quan An ninh và cảnh sát Tây Ban Nha để cho những “kẻ khủng bố” kia không bị bắt hoặc bị gây phiền hà.

Trong các hồ sơ lưu trữ của mình, tác giả đã giữ được nhiều bằng chứng về những điều được nói ở đây, nhất là về những điểm sau đây:

+ Tháng Giêng 1973, nhiều tên khủng bố đã được phát hiện ở Madrid (sự hiện diện của chúng là đối tượng báo tin vô tuyến của cảnh sát). Nhưng người ta chẳng làm gì để ngăn chặn chúng cả.

+ Tháng Hai cùng năm đó, một chuyên gia của An ninh Tây Ban Nha thường là việc với ăng-ten của ông ta tại Pháp đã ngẫu nhiên nhận thấy có những thành viên của ETA bị cảnh sát săn lùng đang có mặt trong một quán cà phê ở Madrid Anh ta báo tin cho các cấp trên của mình, nhưng họ chỉ trả lời rằng công việc này là thuộc về Madrid và đừng có dính líu vào đó

+ Tháng Ba 1973, tại một cửa hàng bán vũ khí gần ban lãnh đạo chung của An ninh, một viên thanh tra thuộc cơ quan thông tin (những tin tình báo chung) thấy một người trẻ tuổi mua những chiếc còng tay và đạn dược. Lúc đầu, ông ta nghĩ rằng đó là một đồng nghiệp của mình, nhưng khi ra phố, người được coi là đồng nghiệp kia lại nhập bọn với những người trẻ tuổi khác với dáng điệu khả nghi Ông ta đã đi theo họ tới tận nơi họ ở, tiến hành một cuộc điều tra kín đáo ở người gác cửa, ở các nhà buôn… và đi tới kết luận rằng đây là bọn bất lương hay bọn khủng bố. Ông ta báo cho các cấp trên của mình, yêu cầu gửi tới nhiều chiếc xe tuần tiễu và nhân viên “để bắt giữ”. Hết sức ngạc nhiên, thay vì những chiếc xe được yêu cầu, một viên thanh tra xuống xe và nói với ông ta một cách tỉnh khô rằng đó là công việc của các cơ quan đặc biệt và ông ta không nên dính vào!

+ Tháng Tư 1973, các cơ quan bảo vệ một đoàn xe chở vật liệu phóng xạ tới nhà máy điện nguyên tử ở Zorita đã phát hiện thấy một loạt đạn bắn bằng súng tự động khi họ đi ngang qua đó. Người lính gác mà họ tiếp xúc để thu lượm thông tin, như họ phải làm, cho họ biết đó là những “con ông cháu cha” thường tới đây tập bắn. Anh ta cho họ biết số hiệu chiếc xe của những kẻ này, bản báo cáo chi tiết của họ được gửi tới những cơ quan cảnh sát khác nhau của Tây Ban Nha, nhưng rồi cơ quan này gửi tới cơ quan kia, chẳng có ai dám chuốc lấy một trận lôi đình có thể xảy ra của một ông “tai to mặt lớn” nào của chế độ ta.

Một cuộc điều tra do các cơ quan thông tin tiến hành cho thấy rằng chiếc xe kia được thuê ở một cơ quan thuộc Madrid và “những nhân viên cảnh sát khác” đã chú ý tới người đi thuê”. Bằng một số điện thoại để lại cho viên giám đốc cơ quan để trong trường trường có gì mới”, những nhân viên cơ quan này trả lời họ rằng “họ không được chủ động làm một điều gì trong những trường hợp tương tự mà không báo trước, và công việc của họ là an ninh quốc gia…”

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Luis M. Gonzalez-Mata – Những ông chủ thực sự của thế giới – NXB CAND 2000.

Đối phó với những đòi hỏi về mặt đạo lý của khủng hoảng – Phần I


Đối mặt với những cáo buộc lừa dối công chúng, các nhà đầu tư và các nhân viên của mình về tình trạng của công ty, Kenneth Lay, Giám đốc Điều hành của Enron phủ nhận rằng ông ta không làm điều gì sai trái. Ông tuyên bố rằng, những trợ lý đã lừa dối ông và ông không chịu trách nhiệm về những thủ đoạn kinh doanh bất hợp pháp và dối trá của Enron. Sau đó, người ta phát hiện được rằng, các lãnh đạo của Enron đã thao túng giá cổ phiếu, gây ra sự mất điện vì vậy họ có thể đẩy tỷ lệ lên cao hơn và mua chuộc các quan chức.

Sự phá sản của Enron đã khiến hàng trăm nhân viên mất việc và làm mất sạch tiền tiết kiệm nghỉ hưu của nhiều người. Kenneth Lay, giống như nhiều Giám đốc Điều hành khác trong khủng hoảng tài chính, đã sử dụng lời biện hộ “không nghe, không thấy” để quả quyết rằng ông ta đã không biết điều gì đã xảy ra ở công ty mình.

Các cuộc khủng hoảng tại Enron, Tyco, WorldCom và Martha Stewart cũng như vụ scandal tình dục của Nhà thờ Thiên Chúa giáo minh họa cho vai trò của các nguyên tắc đạo đức trong khủng hoảng tổ chức: Nhiều cuộc khủng hoảng có nguyên nhân từ các quản lý thiếu đạo lý  và thậm chí phạm pháp của phía tổ chức. Những thủ đoạn kinh doanh phạm pháp và lừa đảo, việc mua bán trong nội bộ, các sản phẩm giả được cố ý tung ra thị trường, những lời tiếp thị giả dối, quấy rối tình dục, hối lộ và lại quả, cùng nhiều thủ đoạn kinh doanh phi đạo đức khác đã dẫn đến khủng hoảng.

Thêm vào đó, thậm chí nếu hầu hết các cuộc khủng hoảng không gây ra bởi sự chỉ đạo quản lý vô đạo đức thì cũng có những dính líu đến các nguyên tắc đạo đức. Ví dụ như sự cố tràn dầu tàu Valdez của Exxon đã làm dấy lên nhiều nghi ngờ về lỗi lầm và trách nhiệm, về việc khai thác môi trường, và về quyền của những người dân bản địa. Các cuộc tấn công khủng bố ngày 11 tháng 9 đã dấy lên những nghi ngờ về mặt đạo đức và đánh giá các vấn đề về cách cư xử với những người còn sống, quyền của những người sống sót và gia đình của họ, thành kiến đối với những người thuộc khối các nước Arab.

Trong bài này, chúng tôi xác định các nguyên tắc và các giá trị đạo đức, cũng như đưa ra một vài những vấn đề và các giá trị mang tính nguyên tắc đạo đức chủ yếu nổi lên trong khủng hoảng. Chúng tôi cũng vạch ra một vài cách mà từ đó các giá trị có thể tạo ra những cơ hội giúp cho việc phản ứng hiệu quả.

Các nguyên tắc đạo đức

Các nguyên tắc đạo đức liên quan tới những suy xét cơ bản về đúng và sai, tốt và xấu, ưa thích và không ưa thích. Các vấn đề và sự nghi ngờ về nguyên tắc đạo đức nảy sinh bất cứ khi nào một tình huống hay một quyết định có khả năng ảnh hưởng tới người khác. Một tình huống mà trong đó, một người bị phân biệt đối xử là vô đạo đức, bởi sự phân biệt ấy gây ảnh hưởng cho người đó. Nói dối cũng là không đạo đức, bởi nó phủ nhận rằng người kia đã nói dối về thông tin đúng. Tuy nhiên, mọi người thỉnh thoảng vẫn sử dụng “những lời nói dối trắng” để quản lý cuộc sống của họ (Bok, 1979). Có một vài sự bất đồng về việc liệu những lời nói dối trắng có phải là vô đạo đức hay không bởi vì nói chung chúng chẳng làm hại đến ai cả. Khi những tác động tiềm năng đối với người khác trở nên lớn hơn thì những vấn đề lại có tầm quan trọng về mặt đạo đức hơn.

Những suy xét về đạo đức dựa trên những giá trị cụ thể mà chúng ta học được và tiếp thu được. Tất cả chúng ta đều đưa ra những phán xét về đạo đức mỗi ngày. Chúng ta có thể cho rằng, một chính trị gia đang cố gắng xoay chuyển vấn đề nào đó theo cách mà chúng ta cho là sai lầm và giả dối. Khi đánh giá và phán xét hành vi là “sai” hay “vô đạo đức”, chúng ta đang áp dụng một vài nhóm tiêu chuẩn hoặc giá trị về những điều chúng ta cho là hành vi đúng đắn. Ví dụ, có thể ta tin rằng các chính trị gia không nên nói dối hoặc bóp méo sự thật, và nói dối là sai. Như vậy, giá trị của sự thật và sự trung thực được sử dụng để đưa ra những phán xét đạo đức về một hành vi chúng ta nhìn thấy.

Nhiều người phản ứng một cách tiêu cực đối với những bê bối tình dục cách đây không lâu ở Nhà thờ Thiên chúa giáo. Những hành vi của các vị linh mục đã bị phán xét như là những hành vi vô nguyên tắc và vô đạo đức cơ bản, bởi vì chúng hoàn toàn mâu thuẫn với những giá trị và những quy tắc của Nhà thờ. Các giá trị nền tảng về dục vọng đúng đắn (các linh mục có lời thề sống độc thân) và việc bảo vệ những đứa trẻ đã bị xâm phạm. Hơn nữa, nhiều nhà bình luận tin rằng Nhà thờ đã phản ứng một cách thiếu đạo lý bằng việc từ chối nhận trách nhiệm và cố gắng che giấu sự thật.

Những phán xét đạo đức thể hiện hành vi và lựa chọn của chúng ta. Trong khi không ai trong chúng ta luôn hành động một cách đạo đức thì ít nhất phần lớn cũng nhận ra rằng chúng ta đang hành động theo cách mà có thể bị đánh giá là thiếu đạo đức. Thêm vào đó, chúng ta chọn cách tránh liên hệ với những người ta cho là thiếu đạo đức. Ví dụ, một người “tốt” thường là được tin tưởng hơn. Điều này cũng đúng đối với các sự lựa chọn của chúng ta về việc kinh doanh với các công ty hoặc tổ chức cụ thể. Một công ty với danh tiếng tốt sẽ nhận được nhiều sự ủng hộ từ công chúng và các bên liên quan hơn là công ty bị cho là tồi tệ hoặc thiếu đạo đức. Nhiều người đã ngừng việc ủng hộ tiền cho Nhà thờ Thiên chúa giáo sau scandal về tình dục. Nhiều người cũng đã cắt thẻ tín dụng Exxon của họ sau sự kiện tràn dầu tàu Valdez.

Có rất nhiều phức tạp xung quanh những phán xét về vấn đề đạo đức.

Giá trị

Như đã nói ban đầu, những phán xét đạo đức dựa trên giá trị (Beyer & Lutze, 1993). Các giá trị chiếm những vị trí quan trọng hơn điều chúng ta đã biết, những giá trị đó thể hiện thái độ, niềm tin và cuối cùng là những phán xét đạo đức của chúng ta. Chúng là những điều “nên làm”, những ý kiến, quy tắc và những mục đích cụ thể hơn những cái đã tồn tại trong một xã hội, nền văn hóa hay cộng đồng nhất định. Ví dụ, nhiều sinh viên truyền thông đã học để đánh giá những cách phát biểu và sự biểu lộ uyển chuyển, tính đa dạng của quan điểm, và dòng thông tin tự do. Nghề chăm sóc y tế dạy những giá trị của sự cảm thông, sự chăm sóc, và sự quan tâm tới những người bệnh và những người ít may mắn. Tổ chức Xã hội Quan hệ Cộng đồng của Hoa ỳ (PRSA) cho rằng các giá trị cốt lõi của sự ủng hộ, sự trung thực, sự thành thạo, độc lập, trung thành, và công bằng là công cụ trong việc của tổ chức (“PRSA bản tuyên bố thành viên, 2000). Hầu hết các trường kinh doanh dạy sinh viên những nguyên tắc về trách nhiệm xã hội. Tất nhiên, các giá trị cũng được dạy trong gia đình và thông qua tôn giáo. Các giá trị, vì vậy, có mặt ở khắp nơi trong cuộc sống của chúng ta.

Điểm đặc biệt thú vị là, không phải là tất cả mọi người đều đồng ý rằng những nhóm giá trị giống nhau thì quan trọng nhất. Một vài người đánh giá cao sự tự do cá nhân và sự lựa chọn cá nhân, trong khi đó những người khác đặt các giá trị và sự ràng buộc tôn giáo của cuộc đời con người lên mức quan trọng hơn. Sự xung đột giá trị này là nền tảng cho cuộc tranh luận đang tiếp diễn về sự phá thai. Trong các tổ chức, các giá trị liên quan với khả năng sinh lãi và lợi ích kinh tế thường xung đột với những giá trị liên quan tới phúc lợi của nhân viên hay môi trường. Các giá trị khác nhau phần lớn từ cá nhân này đến cá nhân khác, bối cảnh này đến bối cảnh khác, công ty này đến công ty khác, và văn hóa này với văn hóa khác. Thực tế rằng, không phải ai cũng đồng ý với những bộ giá trị giống nhu thường được gọi là quan điểm giá trị cạnh tranh. Hầu như luôn luôn có một sự bất đồng trong tình huống nhất định nào đó về việc liệu những giá trị nào là quan trọng nhất. Thường thì trước khi một quyết định được đưa ra, các giá trị này cần phải được thảo luận, tranh luận và phân loại.

Trong một trường hợp tương ứng, một thành phố ở California đã gánh chịu một trận động đất. Cư dân ở đây sợ phải quay lại nhà bởi họ lo lắng đến những dư chấn có thể xảy ra và tụ tập nhau tại công viên thành phố. Thành phố đó đã phải quyết định liệu có dựng lều cho họ hay không. Cảnh sát trưởng thành phố phản đối việc dựng lều, tuyên bố rằng ông không thể đảm bảo an ninh và trật tự xã hội và mọi người nên giải tán. Giám đốc cơ quan quản lý tình trạng khẩn cấp lại cho rằng lều là cần thiết để đảm bảo phúc lợi và ổn định tâm lý cho cộng đồng. Trong trường hợp này, các giá trị liên quan đến an ninh xung đột với những cái liên quan đến phúc lợi xã hội. Thị trưởng thành phố đã quyết định các lều tạm sẽ được dựng lên.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Robert R. Ulmer, Timothy L. Sellnow, Matthew W. Seeger – Truyền thông hiệu quả trong khủng hoảng – NXB TT 2009.

Trường đại học của Mỹ ở nước ngoài: Thực tiễn xây dựng và phát triển – Phần cuối


Các trường đại học Mỹ ở Armenia và Bulgaria là những trường đại học đầu tiên được xây dựng ở Đông Âu vào năm 1991. Các chương trình thuộc lĩnh vực quản trị kinh doanh và Anh ngữ là những chương trình phổ biến nhất trong trường đại học Mỹ tại Armenia. Các giáo sư đến từ Đại học California là những người có đóng góp lớn cho sự phát triển của trường đại học này. Đại học Mỹ ở Bulgaria được thành lập theo thỏa thuận giữa Quỹ Soros, chính phủ Bulgaria và Đại học Maine ở Hoa Kỳ. Chính Đại học Maine nhận kinh phí từ Cơ quan Phát triển Quốc tế và chịu hoàn toàn trách nhiệm trước chính phủ Hoa Kỳ về thành công của dự án Bulgaria. Trường này nổi tiếng trong giới trẻ Bulgaria, những người gắn sự nghiệp thành công của mình với việc nhận tấm bằng thạc sĩ của đại học Mỹ. Ngoài ra, trường cũng tiến hành đào tạo lại quân nhân Bulgaria sau khi nước này gia nhập NATO.

Trung Á đã trở thành hướng ưu tiên trong chính sách đối ngoại của Mỹ từ giữa những năm 1990. Nhiệm vụ mở rộng ảnh hưởng kinh tế, chính trị và quân sự của Hoa Kỳ được thực hiện nhờ việc xây dựng các chương trình viện trợ quy mô lớn trong nhiều lĩnh vực khác nhau. Năm 1993 chính phủ Hoa Kỳ đề nghị Kyrgyzstan xây dựng trường đại học Mỹ ở nước này. Khi đó Kyrgyzstan chỉ đồng ý xây dựng trường phổ thông, nhưng đến năm 1997 tổng thống A. Akayev đã ký sắc lệnh xây dựng trường đại học Mỹ ở Kyrgyzstan (The American University in Kyrgyzstan) trên cơ sở trường phổ thông này. Chính phủ Hoa Kỳ đã xây dựng được quy chế trường đại học độc lập với Bộ Giáo dục Kyrgyzstan và thành lập hội đồng quản trị Mỹ. Tuy nhiên Kyrgyzstan đã can thiệp vào công việc của trường đại học khi nêu vấn đề về các kỳ thi tốt nghiệp và văn bằng được trao. Sau các cuộc đàm phán kéo dài, trường đại học Mỹ đã đồng ý cấp cho sinh viên hai bằng – bằng theo mẫu của nhà nước Kyrgyzstan và bằng tú tài của trường Mỹ. Một sinh viên phải qua hai kỳ thi quốc gia: lịch sử Kyrgyzstan và tiếng Anh dưới dạng trắc nghiệm TOEFL. Đến năm 2002, trường đã đạt quy chế trường đại học quốc tế và tên gọi của trường đã thay đổi. Ngày nay, trường được gọi là Trường đại học Mỹ – Trung Á và thực hiện sứ mệnh “đào tạo thế hệ elite có khả năng thực hiện sự chuyển hóa dân chủ ở Trung Á”.

Xúc tiến dân chủ và thị trường tự do là những nhiệm vụ cơ bản đặt ra cho các trường đại học mới của Mỹ. Ngoài trường đại học ở Kyrgyzstan, các trường đại học Mỹ ở Kosovo, Afghanistan và Palestine cũng đang thực hiện một loạt nhiệm vụ chính trị. Năm 2003, một trường đại học Mỹ đã được thành lập trên lãnh thổ quốc gia tương lai Kosovo (American University in Kosovo). Theo các tài liệu của chính phủ Hoa Kỳ, trường đại học này góp phần dân chủ hóa quốc gia mới thông qua việc phổ biến mẫu trường đại học kinh điển của Mỹ. Giống như trường hợp trường đại học Mỹ ở Bulgaria, trường đại học ở Kosovo nổi tiếng trong giới trẻ. Khẩu hiệu “Trường đại học Mỹ mở cửa để sinh viên bước ra thế giới” được quảng bá tích cực trên thị trường giáo dục Kosovo và tất cả các nước Balkan khác.

Trường đại học Mỹ ở Afghanistan (The American University of Afghanistan) là ví dụ có một không hai về việc xây dựng và vận hành trường đại học trong thời gian xảy ra chiến sự. Trường được thành lập vào năm 2006 như là cơ sở giáo dục tư nhân dưới sự tài trợ của Cơ quan Phát triển Quốc tế và đại diện của trường ở Kabul kiểm soát toàn bộ quá trình giáo dục trong trường. Những nhiệm vụ đặt ra cho trường là: trở thành mô hình để mở rộng các chương trình đào tạo thạc sĩ sang các trường đại học khác của Afghanistan và mở rộng cơ hội tiếp cận giáo dục đại học cho phụ nữ. Theo báo cáo, trường đang dần thực hiện các nhiệm vụ đã đặt ra. Các chương trình đào tạo cử nhân và thạc sĩ thuộc lĩnh vực các khoa học nhân văn, chính sách nhà nước, quản lý và công nghệ thông tin đã được xây dựng. Để mở rộng cơ hội học tập cho phụ nữ, các công ty quảng cáo đã đi vào hoạt động và ký túc xác mới dành cho sinh viên cũng được xây dựng.

Tuy nhiên, các nhà cải cách Mỹ phải đối mặt với những vấn đề nghiêm trọng trong quá trình củng cố trường đại học này ở Kabul. Hàng ngày phải đảm bảo an ninh cho nữ sinh viên bởi họ có thể trở thành nạn nhân của phiến quân; trình độ tiếng Anh của sinh viên còn ém và không có thành phần giảng viên địa phương – những điều này làm giảm hiệu quả hoạt động của trường. Để giải quyết vấn đề đầu tiên, các đơn vị đóng chốt đã được sử dụng nhằm bảo vệ trường đại học trong giờ học. Đối với những ai không biết tiếng Anh thì mở các khóa đào tạo trong trường đại học. Còn về vấn đề cán bộ thì được giải quyết bằng cách gửi khoảng 100 giảng viên người Afghanistan sang Hoa Kỳ để đào tạo trình độ thạc sĩ. Kết quả là, trường đại học mới ở Kabul nhanh chóng có được những đặc trưng của cơ sở giáo dục Mỹ mà các trường đại học khác của Afghanistan cũng noi theo.

Nhiệm vụ tăng cường lợi ích của Mỹ ở vùng Vịnh Ba Tư và quảng bá thương hiệu tốt của Hoa Kỳ đã được đặt ra trước một trường đại học khác của Mỹ được mở tại UAE. Lần đầu tiên từ những năm 1920, khi các công ty dầu mỏ Mỹ bước chân vào bán đảo Arab, còn các nhà ngoại giao thì bắt đầu tiến hành các cuộc đàm phán không hồi kết và không có kết quả với các chính phủ Arab Saudia, Oman, Bahrain và các quốc gia vùng Vịnh Ba Tư khác về việc mở các trường đại học của Mỹ, chính phủ Hoa Kỳ đã xây dựng được trường đại học Mỹ ở Sharjah (American University of Sharjah) vào đầu những năm 2000. Việc xây dựng trường đại học Mỹ đầu tiên trên bán đảo Arab là thắng lợi của ngoại giao Mỹ. Trường đại học Mỹ ở Sharjah được xây dựng theo mô hình của Mỹ nhưng mang những nét đặc trưng của văn hóa Arab – đó là thông tin chính thức về trường đại học này. Tuy nhiên, những nét đặc trưng Mỹ đã lấn át những nét đặc trưng Arab. Các chương trình giáo dục được xây dựng theo tiêu chuẩn Mỹ: các khoa nghệ thuật tự do, khoa học chính xác, quản trị kinh doanh và… Việc giảng dạy được thực hiện bằng tiếng Anh, còn các chức vụ chủ chốt trong ban giám đốc thì do các giáo sư đến từ Hoa Kỳ nắm giữ.

Phức tạp nhất là dự án của Mỹ liên quan đến hoạt động của một trường đại học Mỹ trên lãnh thổ Palestine. Việc thành lập và phát triển sau đó của một trường đại học có tên là Đại học Mỹ – Arab ở Jenin (Arab American University – Jenin) đã diễn ra trong bối cảnh chiến tranh liên miên giữa người Palestine và người Israel. Việc giảng dạy bằng tiếng Anh xem ra là vấn đề không đơn giản: người Palestine không nhận thấy cần thiết phải giảng dạy và quản lý trường đại học bằng tiếng nước ngoài. Hiện nay việc quản lý trường đại học cũng như giao tiếp giữa giảng viên và sinh viên ngoài giờ học được thực hiện bằng tiếng Arab, còn việc dạy học thì bằng tiếng Anh. Nhưng vấn đề nghiêm trọng nhất là chiến tranh không kết thúc. Các tài liệu của Mỹ chứng minh rằng, vào thời điểm các cuộc xung đột lên đến đỉnh điểm, trường đại học rơi vào tình trạng không có thức ăn, nước uống và sinh viên. Tuy nhiên, chính phủ Hoa Kỳ tuyên bố rằng, hiện nay có hơn một nghìn sinh viên đến từ Dải Gaza, Jordan, Arab Saudi và Israel đang học tập tại Trường Đại học Mỹ – Arab ở Jenin.

Cuối cùng, các trường đại học truyền thống của Mỹ ở Lebanon và Ai Cập đã nhận được cú hích mới để phát triển vào thập niên đầu của thế kỷ XXI khi Washington thực hiện một chương trình quy mô lớn về truyền bá dân chủ tại các nước vùng Cận Đông Các trường đại học của Mỹ ở Lebanon được sử dụng để đào tạo những thanh niên tích cực, các nhà chính trị, đại diện các cơ quan truyền thông đại chúng, các quan sát viên tại các cuộc bầu cử và… Có một giai đoạn trường đại học của Mỹ ở Beirut đã trở thành nơi quy tụ đại diện các phong trào đối lập khác nhau từ nhiều nước vùng Cận Đông. Việc tiếp nhận sinh viên đã tăng mạnh nhờ các khoản trợ cấp của chính phủ Hoa Kỳ, và chúng được dành cho các sinh viên đến từ các gia đình nghèo khó chứ không phải là cho đại diện của giai cấp trung lưu và giới elite chính trị.

Trường đại học Mỹ ở Cairo đã trở thành trung tâm dân chủ hóa của Ai Cập. Trường thực hiện chương trình đào tạo quy mô lớn cho công chức Ai Cập trong lĩnh vực tiếng Anh, quyền con người… Chỉ trong vòng một năm, gần 60 thành viên chính phủ Mubarak đã được học tiếng Anh. Năm 2004 Hoa Kỳ đã thuyết phục được chính phủ Mubarak thông qua luật về khóa học bắt buộc các bài giảng về quyền con người ở từng khoa của các trường đại học Ai Cập. Kết quả là, năm 2005 – 2006 chính phủ Hoa Kỳ đã thực chương trình đào tạo quy mô lớn về quyền con người cho giảng viên các trường đại học. Khoảng 500 giảng viên các trường đại học đã được đào tạo lại và tiếp nhận kinh nghiệm phát triển các tổ chức phi chính phủ bên ngoài trường đại học. Trong “Mùa xuân Arab”, trường đại học Mỹ trở thành nơi truyền tải kiến thức và kỹ năng sử dụng các mạng xã hội để vận động nhân dân. Chính phủ Hoa Kỳ đã cử các chuyên gia Mỹ tới tiến hành các cuộc hội thảo trong lĩnh vực này cho sinh viên và công chúng Ai Cập dưới mái trường đại học. Nói cách khác, vào những năm 2000, hai trường đại học của Mỹ – ở Beirut và Cairo – đã trở thành các trung tâm đào tạo cán bộ cốt cán, các nhà lãnh đạo và đào tạo lại các thành viên chính phủ.

Có thể rút ra những đặc điểm sau đây trong chính sách xây dựng và phát triển các trường đại học quốc gia của Mỹ ở nước ngoài:

Thứ nhất, các trường đại học của Mỹ ở nước ngoài tuân thủ các truyền thống giáo dục của Mỹ. Ở tất cả các trường đại học đều có hội đồng quản trị, các khoa nghệ thuật tự do và quản trị kinh doanh, tất cả chúng đều có quyền tự chủ, việc giảng dạy và giao tiếp của sinh viên với các giáo sư được thực hiện bằng tiếng Anh. Các trường đại học của Mỹ ở nước ngoài duy trì được những đặc trưng dân tộc của mình và thể hiện tính linh hoạt đối với những yêu cầu của quốc gia và khu vực mà chúng hoạt động.

Thứ hai, Cơ quan Phát triển Quốc tế của Hoa Kỳ, với tính cách là cơ quan chính phủ, cấp kinh phí cho các trường đại học Mỹ ở nước ngoài nếu chúng góp phần vào việc thực hiện các nhiệm vụ chính trị đối ngoại của Hoa Kỳ và phổ biến các mô hình giáo dục của Mỹ tại các trường địa phương. Các khoản trợ cấp được giao cho các tổ chức trung gian của Mỹ nhằm đảm bảo thực hiện các nhiệm vụ chính trị.

Thứ ba, Hoa Kỳ sử dụng hiệu quả các trường đại học Mỹ ở nước ngoài như là công cụ của chính sách đối ngoại. Ví dụ, như dự án cuối cùng về dân chủ hóa các nước vùng Cận Đông đã biến một số trường đại học của Mỹ ở nước ngoài thành các trung tâm đào tạo chính trị gia, cán bộ cốt cán, quan sát viên bầu cử và nhà báo.

Cuối cùng, chính sách giáo dục này của Hoa Kỳ để lại dấu ấn đặc biệt ở cả những quốc gia cấm Hoa Kỳ xây dựng các trường đại học Mỹ. Iran có thể là một ví dụ, nước này loại bỏ sự hiện diện của Hoa Kỳ tại các cơ sở giáo dục của mình. Tuy nhiên, các trường đại học được thành lập vẫn hoạt động, duy trì những nét đặc trưng của mô hình giáo dục Mỹ.

Người dịch: Đoàn Tâm

Hiệu đính: Nguyễn Như Diệm

Nguồn: TN 2014 – 27 & 28

Chân lý, logic, và siêu hình học: Con đường triết lý từ Leibniz đến Heidegger – Phần III


Để hiểu rõ hơn lập trường của Heidegger chúng ta hãy xem xét khái niệm chân lý của ông được trình bày qua cái mà chính ông gọi là tính thể học căn nguyên về Hiện-tính (Dasein). Bản chất của chân lý gắn liền với câu hỏi về tính thể của con người (Dasein=Hiện Tính). Vấn tính về Tính Thể (die Frage nach dem Sein) chỉ có thể hiểu được trong cấu trúc tồn sinh của con người: “Tính thể của chân lý quan hệ một cách uyên nguyên với Hiện-Tính. Và chỉ do Hiện-Tính được hình thành thông qua sự khai mở, một cái gì đó mới có thể được tri nhận như là tính thể,  chính nhờ sự khai mở này mà tri thức về tính thể mới có thể có được” (Das Sein der Wahrheit steht in ursprünglichem Zusammenhang mit dem Dasein. Und nur weil Dasein ist als konstituiert durch Erschlossenheit, das heißt Verstehen, kann überhaupt so etwas wie Sein verstanden werden, ist Seinsverständnis möglich. SZ: 230).  Câu này còn quan trọng hơn: “Tính thể- chứ không phải các vật thể- hiện tồn thì mới có chân lý. Và Tính Thể chỉ có được khi chân lý hiện tồn. Tính Thể và chân lý đồng khởi nguyên” (Sein – nicht Seiendes – »gibt es« nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit »sind« gleichursprünglich. SZ: 230). Con người là sinh thể duy nhất đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của tồn tại nói chung và tồn tại của chính mình. Heidegger viết: “Sự thấu hiểu Tính Thể là tính chất xác định đặc trưng trong tính thể của Hiện-Tính. Dấu hiệu hiện thể của Hiện Tính nằm ở điểm nó thuộc về Tính Thể” (Seinverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist: SZ: 12). Điều này có nghĩa là Hiện Tính không đơn thuần chỉ là tự ý thức mà chủ yếu là ý thức về chính mình như Tại Thế Tính (In-der-Welt-Sein= Being-in-the-world), như sự mở ra đón chào các hiện thể khác và đón nhận cả tính thể của các hiện thể đó. Nói khác đi, không thể có chân lý tồn tại độc lập với Hiện-Tính (Dasein). Heidegger khẳng định: “Chân lý, hiểu theo ý nghĩa uyên nguyên nhất, thuộc về cấu tính nền tảng của Hiện-Tính” (Wahrheit, im ursprünglichsten Sinne verstanden, gehört zur Grundverfassung des Daseins: SZ: 226).

Theo Heidegger, ý nghĩa sơ nguyên ban đầu của logos là apophansis, có nghĩa là việc cho thấy, trình hiện ra, khai mở ra bản chất của các thực thể. Về sau logos mới được diễn giải theo nghĩa là một phát ngôn, một khẳng định, hay một phán đoán, mệnh đề. Quan niệm về ý nghĩa sơ nguyên của logos như thế gắn liền quan điểm của Heidegger trong thời kỳ đầu về chân lý. Trong SZ khái niệm chân lý như là sự khai mở đã được công bố ngay trong phần dẫn nhập (phần 7) và đóng một vai trò quan trọng trong cấu trúc của tác phẩm, ví dụ như trong phần phân tích về thế tính (Weltlichkeit) của thế giới như được khai thị của chân lý trong ý nghĩa sơ nguyên là aletheia. Thế tính không thể được khai mở trong các mệnh đề (phần I, chương 3), sự phân tích “Tại-tính như là thế” (phần 1, chương 5), cấu trúc của Ưu Tâm (Sorge: phần 1, chương 6), và “xác quyết của Tại Thế Tính (Dasein) về tính chân thực (Eigentlichkeit) và quyết tâm (phần 2, chương 2). “Điều đúng” trong logos như là aletheuien có nghĩa là trong legein như là apophainesthai các thực thể mà chúng ta nói đến phải được đưa ra khỏi tình trạng ẩn dấu. Chúng ta phải giúp cho chúng được nhìn thấy trong tình trạng không ẩn dấu (alethes). Có nghĩa là chúng phải được khám phá (entdeckt). Tương tự như thế, “sai lầm” (pseudesthai) có nghĩa là lừa gạt hiểu theo nghĩa “che đậy không cho thấy” (verdecken). Như thế ngay từ đầu trong tư tưởng Hi Lạp, chân lý kết nối chặt chẽ với câu hỏi về Tính Thể. Nói cách khác, đặt vấn đề chân lý chính là một một truy cầu tính thể học. Chân lý không bao giờ có ý nghĩa “tương hợp” (correspondence=adequatio) theo nghĩa triết học Kinh Viện[11] hay “tiền tượng thể” (representation) theo nghĩa Descartes hay “đồng nhất” (identitas) theo nghĩa Leibniz giữa chủ thể/chủ tri (subjectum) và khách thể/ sở tri (objectum). Nhìn theo quan điểm này, chính chủ thể/chủ tri quyết định nội dung của chân lý: không có chân lý nếu không có ai phát biểu chân lý đó dưới hình thức một mệnh đề. Heidegger nhấn mạnh rằng đối với người Hi Lạp vấn tính về chân lý là một vấn đề tính thể học, không phải là một vấn đề tri thức luận thuần túy như lô gíc học hiện đại đã khẳng định.

Yếu tính của chân lý là sự khai mở ra (Erschlossenheit). Và như thế aletheia vẫn là sự không ẩn dấu (Unverborgenheit) trong ý nghĩa căn nguyên nhất của nó. Nhưng các tư tưởng này của Heraclitus và Parmenides đã trải qua một sự thay đổi kể từ Platon và Aristote. Đây chính là điểm khởi đầu của siêu hình học Tây Phương. Sự nhấn mạnh Tính Thể như trạng thái không ẩn dấu đã phôi phai đi mất. Dụ ngôn Cái Hang của Platon,[12] như Heidegger phân tích, là nơi chân lý hiểu như “nhận thức đúng đắn” (orthotes) đã thay thế khái niệm aletheia. Khi Tính Thể được đồng hóa với ý niệm (idea) chiếm một vị thế thượng phong thì tính không ẩn dấu của Tính Thể trở thành một quan điểm đúng đắn của một hữu thể tuyệt đối nào đó. Chân lý trở thành sự tương thông giữa tư tưởng và thế giới ý niệm. Chốn sở cư của chân lý bị chuyển hộ khẩu từ cõi khai mở uyên nguyên sang địa chỉ mới là các phán đoán lô gíc của con người.[13] Nhưng cần lưu ý là Heidegger không phản đối các phán đoán lô gíc. Ông chỉ muốn nhắc cho chúng ta nhớ rằng nguồn gốc của chúng là aletheia: “Chân lý uyên nguyên là chốn sở cư của phán đoán/ diễn ngôn và là điều kiện về mặt tính thể để có được khả tính là diễn ngôn/ phán đoán có thể đúng hay sai (được khai mở/ hay bị che dấu đi” (Die ursprünglichste »Wahrheit« ist der »Ort« der Aussage und die ontologische Bedingung der Möglich-keit dafür, daß Aussagen wahr oder falsch (entdeckend oder verdeckend) sein können. SZ: 226).

Thế còn quan điểm của Aristote về chân lý?

Theo sự trình bày của Heidegger, Aristote quan niệm đệ nhất triết học chính là “tri thức về chân lý” (episteme tes aletheias) và là “tri thức về tính thể như là tính thể” (on he on).[14] Theo Heidegger, người Hi Lạp không cho rằng tri thức hàm chứa trong một mệnh đề phán đoán đúng. Khái niệm này hoàn toàn xa lạ với thế giới tinh thần của họ. Aristote cho rằng chân lý (aletheia) có nghĩa là sự khai mở của Tính Thể cho chúng ta. Chỉ sau khi Tính Thể đã bộc lộ chính nó cho con người thì nó mới có thể được trình hiện ra trong hình thức các phán đoán đúng. Điều này trái với tư duy lô gíc Kinh Viện khi xem chân lý được thể hiện ra trong các mệnh đề đồng nhất cho thấy sự phù hợp giữa các tiền tượng thể trong trí năng con người và sự vật (adequatio intellectus et rei). Khai thác tư tưởng của Aristote vốn cho rằng “tính thể là chân lý” (to on hos alethes) Heidegger chia chân lý thành ba loại từ thấp đến cao nhất: chân lý của phán đoán (khoa học, toán học), chân lý về hiện thể (ontische), và chân lý về Tính Thể (ontologische) là chân lý uyên nguyên nhất, căn cơ nhất, nền tảng của hai loại chân lý đi trước.

Như thế, đối lập với chân lý chính là phi chân lý được hiểu như sự che dấu, ẩn dấu đi (Verborgenheit). Sự ẩn dấu xảy ra khi một tiền tượng thể (Vorstellung) của một sự thể nào đó lại chiếm vị thế thượng phong như là chuẩn thức tối cao về chính sự thể đó và như thế che dấu đi những khả tính xuất hiện khác của nó. Nói khác đi, nhìn từ quan điểm Heidegger, lịch sử siêu hình học Tây Phương là một chuỗi dài những nỗ lực nhằm ẩn dấu đi ý nghĩa căn nguyên của Tính Thể. Tính Thể trong tư tưởng sơ nguyên Hi Lạp được nhìn nhận trong viễn tượng tự-trình-hiện (Anwesen) thông qua các khái niệm lógosphusis, và aletheia. Kể từ Platon và Aristote, sự tự trình hiện căn nguyên sơ thủy này đã bị đông cứng lại thành ideaousia, và energeia một hiện thực thường trực. Tuy vậy trong sự đông cứng này agathos[15] và aition[16] vẫn còn được cho phép xuất hiện, có nghĩa là, dù sao đi nữa, ousia vẫn còn âm vang trong bản thân nó, dù là xa lắc xa lơ, những tư duy tinh tuyền Hi Lạp cổ xưa. Nhưng đến thời triết học Kinh Viện (thế kỷ 12-13) thì chút ít dư âm ngày xưa ấy cũng biến mất khi energeia lại sa đọa thành actualitas (=thực tại tính, Heidegger chuyển sang tiếng Đức là Wirklichkeit), tức là tính nhân quả (Wirken), quan hệ giữa cái gây ra hiệu ứng và cái bị ảnh hưởng của hiệu ứng đó, tức là giữa nguyên nhân và hậu quả. Cả actualitas và existentia đều bị định nghĩa theo chiều hướng đó. Cả sự trình hiện của Thượng Đế (omnipraesentia) cũng chỉ là nguyên nhân tối hậu trong một chuỗi dài nhân quả.  Toàn thể các hữu thể bị phân ra thành hai loại: đấng sáng tạo (ens infinitum, creator) và loại thụ tạo (ens finitum, creatum). Thần học Kinh Viện đã chi phối tận gốc rễ những vấn đề triết học Tây Phương cho đến tận thời hậu hiện đại. Hiểu được điều này chúng ta mới đánh giá đúng đắn tư tưởng của Heidegger và chủ nghĩa hậu hiện đại (Derrida, Foucault, Lyotard) khi cả hai đều phê phán quyết liệt tinh thần hiện đại vốn cắm rễ sâu xa trong mảnh đất siêu hình-thần học nhị nguyên thời Trung Cổ.

(còn tiếp)

Nguồn: http://triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/sieu-hinh-hoc/chan-ly-lo-gic-va-sieu-hinh-hoc-con-duong-triet-ly-tu-leibniz-den-heidegger_648.html

—–

[11]Chính Thomas Aquinas, trong Questiones Disputationes de Veritate, 1.1 đã đưa ra công thứcveritas adequatio intellectus et rei est=truth is the correspondence of the mind with the thing= chân lý là sự tương hợp của trí năng với sự vật.

[12]Trong tác phẩm The Republic (Hi Lạp: Πολιτεία, Politeia; La Tinh: De Republica) của Platon (cuốn VII). Có thể tham khảo bản dịch Việt ngữ của Đỗ Khánh Hoan (Cộng Hòa, NXB. Thế Giới, Hà Nội, 2012) từ trang 480. Có điều không biết dịch giả căn cứ vào bản tiếng Anh nào nên khó lòng đánh giá chất lượng bản dịch một cách chính xác. Tôi đoán Đỗ Khánh Hoan dựa vào bản dịch nổi tiếng của Benjamin Jowett. Plato: The Republic (1871). Bản dịch mới nhất là của R.E. Allen, The Republic (Yale University Press: 2006). Nhưng công phu nhất, chú giải đầy đủ nhất là bản của Allan Bloom, The Republic of Plato (Basic Books, New York, 1991). Bộ phim nổi tiếng The Matrix(Ma Trận do Keanu Reeves thủ vai chính) được xây dựng trên chính dụ ngôn về Cái Hang này.

[13]Dĩ nhiên là người đọc có cố gắng cách mấy thì cũng không tìm thấy trong dụ ngôn này bất cứ chổ nào Platon nói đến việc chân lý thay đổi từ khái niệm aletheia sang orthotes. Đây hoàn toàn là giải thích theo kiểu Heidegger. Về dụ ngôn này nên tham khảo một giải thích rất hay của Arthur Herman, The Cave and the Light: Plato Versus Aristotle, and the Struggle for the Soul of Western Civilization (Random House, 2014). Về ảnh hưởng của Platon đối với Heidegger, nên tham khảo Mark A. Ralkowski 2009. Heidegger’s Platonism (New York and London: Continuum Publishing, 2009).

[14]Aristote, Met. 1025b 3, 1026a 31, 1060b 32, 1064b 15. Cụm từ  ὂν ἢ ὀν (on he on=Being qua Being=Tính Thể như là Tính Thể) chỉ xuất hiện trong các tập  IV, VI và  XI của tác phẩm Siêu hình học  (Metaphysics). Xem: Aristotle – Metaphysics. Text and Commentary – William David Ross biên tập và phiên dịch (NXB: Oxford University Press 1924, bản hiệu đính lại 1953). Tác phẩm Metaphysics (Hi Lạp: τὰ μετὰ τὰ φυσικά; La Tinh: Metaphysicalà tác phẩm quan trọng nhất về chủ đề Heidegger đang thảo luận. Nên tham khảo phần trình bày rất chi tiết về tư tưởng triết học Aristote trong Lịch sử triết học Tây Phương (cuốn 2) của GS. Lê Tôn Nghiêm (NXB. Thành phố HCM, 2000), đặc biệt từ trang 402 đến 434.

[15] ἀγαθός, (tương đương với  ἄγαμαι = ngạc nhiên, khâm phục,ἀγαστός =đáng khâm phục, theo sự giải thích của Platon, Cratylus., tr. 412 c., nói chung là chỉ thị  sự hoàn hảo về bất kỳ phương diện nào, có thể dùng cho người hay bất kỳ khái niệm hay sự vật nào “perfectus, … qui habet in se ac facit omnia quae habere et facere debet pro notione nominis, officio ac lege”(Irmisch ad Herodian, 1, 4, tr. 134). Nói chung agathos= tốt đẹp, hoàn hảo, thiện hảo, lý tưởng tối cao trong triết học Platon.

[16]Chữ dùng của Aristote αἴτιονaition, để chỉ một sự giải thích mối quan hệ nhân quả giữa hai hiện tượng. Cần nhớ lại chủ trương của Aristote là có bốn nguyên nhân tất cả để giải thích mối quan hệ này: nguyên nhân vật chất (causa materialis), nguyên nhân mô thức (causa formalis), nguyên nhân cứu cánh (causa finalis), nguyên nhân hiệu dụng (causa efficiens). Heideger có giải thích bốn nguyên này trong Vấn đề kỹ thuật (bản dịch tiếng Anh The Question Concerning Technology  in trong  M.Heidegger,  D. F. Krell chủ biên,  Basic Writings (New York: Harper & Row, Publishers. 1977), tr. 289-290. Theo giải thích của Heidegger bốn nguyên nhân này chính là ý nghĩa căn nguyên của từ poiesis (=sáng tạo, hình thức cao nhất của phusis), mà sáng tạo chính là quá trình khai mở chân lý uyên nguyên về một sự vụ nào đó, vậy poiesis chính là aletheia, nhưng khi aletheia được dịch sang tiếng La Tinh là veritas thì ý nghĩa này đã bị che khuất đi mất.

Những va chạm văn hóa – Phần I


Khi chúng tôi tới Tehran thì ngài đại sứ Anh quốc đã đến đó được vài ngày, và cái cung cách người ta tiếp đãi ngài linh đình như thể cung cách mà một con chó của kẻ vô thần cũng có thể mong chờ từ sứ giả của Đấng tiên tri Muhammed. Các hoàng thân và quý tộc được lệnh dâng lên ngài đại sứ những món quà và một mệnh lệnh chung được ban ra tuyên bố ngài và đoàn tùy tùng của ngài là những vị khách của Đức vua, và rằng nếu kẻ nào có những lời làm mếch lòng những vị khách này, kẻ đó sẽ phải hứng chịu cơn giận của hoàng tộc.

Người ta cho rằng tất cả sự chu đáo đó đã thừa đủ để làm cho những kẻ ngoại đạo hài lòng với thân phận của họ, nhưng trái lại, khi chủ đề về những nghi lễ được đem ra bàn thảo, dường như vô số những điều trở ngại phát sinh. Ngài đại sứ là một kẻ vô cùng bất trị. Đầu tiên là về cung cách ngồi. Trong ngày tiếp kiến hoàng đế Shah, ngài đại sứ không chịu ngồi trên mặt đất, mà cứ khăng khăng đòi ngồi ghế, sau đó ngài còn đặt chiếc ghế ra xa, xa hơn nữa khỏi chiếc ngai vàng. Thứ nữa là về giày, ngài nhất quyết đòi đi nguyên giày, chứ không chịu bước chân trần trên vỉa hè và thậm chí ngài còn không chịu xỏ chân vào loại tất vải đỏ của chúng tôi. Thứ ba, với sự tôn kính chiếc mũ, ngài tuyên bố ý định ngả mũ xuống để cúi chào hoàng đế, mặc dù chúng tôi đã quả quyết với ngài rằng cởi mũ là một hành động khiếm nhã. Sau cùng, y phục đã trở thành vấn đề gây tranh cãi kịch liệt nhất. Ban đầu, người ta có hàm ý đưa tới cho ngài và đoàn tùy tùng của ngài những trang phục phù hợp nhất – những trang phục sẽ che kín thân thể (ngày nay những mẫu y phục này lại trở nên quá phô bày một cách khiếm nhã) để làm vừa mắt Đức vua. Thế nhưng, lời đề nghị này bị ngài khước từ với thái độ chế nhạo. Ngài nói rằng ngài sẽ chỉ xuất hiện trước vua Shah của Ba Tư trong chính bộ trang phục mà ngài đã mặc trước thời vua trị vì.

James Morier, Những chuyến phiêu lưu của Haijji Baba tới Ispahan,

1824, Chương LXXVII

James J. Morier (1780 – 1849) là một người châu Âu và Những chuyến phiêu lưu của Haijji Baba tới Ispahan là một tác phẩm thuộc thể loại tiểu thuyết. Tuy nhiên, Morier hiểu rõ ông đã viết về điều gì. Nhà văn sinh ra và lớn lên tại Ottoman, Thổ Nhĩ Kỳ. Ông là con trai của một lãnh sự người Anh tại Constantinople. Sau này, ông đã trải qua 7 năm làm việc tại Ba Tư (nay là Iran) trên cương vị của một nhà ngoại giao Anh. Khi tác phẩm Haijji Baba được dịch sang tiếng Ba Tư, không một độc giả nào có thể tin được rằng tác phẩm này do một nhà văn nước ngoài viết. “Morier có khí chất của một nhà du lịch lý tưởng. Ông đã bộc lộ sự ham mê, thích thú một cách đáng ngạc nhiên về những con người mới và những miền đất lạ và chính năng khiếu cảm thông một cách hài hước đã cho phép ông thấu hiểu những động cơ thúc đẩy con người ta hoàn toàn khác biệt với chính ông” (Trích lời biên tập viên cuốn sách xuất bản năm 1923 của Morier). Morier đọc thông nói thạo tiếng Thổ Nhĩ Kỳ và tiếng Ba Tư. Ông học những ngôn ngữ này bởi ông muốn trở thành một người đa văn hóa.

Xung đột văn hóa có chủ đích và không có chủ đích

Lịch sử loài người bao gồm những cuộc chiến tranh giữa các nhóm văn hóa. Joseph Campell (1904 – 87), một giả người Mỹ về thần học so sánh, đã tìm ra bí mật căn nguyên của những người mù chữ bằng việc khẳng định và ca ngợi những cuộc chiến tranh. Trong kinh Cựu Ước, một cuốn sách thánh cho cả hai đạo Do Thái và Thiên Chúa và một nguồn tài liệu cho kinh Koran của đạo Hồi, có vài lời trích dẫn như sau:

Trong những thành phố mà Chúa trời đã trao cho các ngươi quyền thừa hưởng, các ngươi hãy giết chết tất cả mọi sinh vật. Hãy Thủy diệt toàn bộ các dân tộc: người Hitties, người Amorites, người Canaanites, người Perrizzites, người Hivites, và người Jebusites, làm đúng như lời Chúa đã ra lệnh cho các ngươi.

(Deuteronomy 20: 16 – 18)

Đây là một lời kêu gọi thần thánh hóa cho nạn diệt chủng. Điều răn thứ 5 của cùng cuốn kinh Cựu Ước này có ghi: “Các ngươi không được giết chóc” nhưng rõ ràng điều này chỉ áp dụng cho những thành viên trong một phạm vi đạo đức. Việc mở rộng lãnh thổ của một bộ tộc bằng cách tiêu diệt những bộ tộc khác không chỉ được cho phép mà còn được cho là mệnh lệnh của Chúa trời. Không chỉ tại những vùng đất của kinh Cựu Ước, mà ở nhiều vùng khác trên thế giới, những cuộc xung đột lãnh thổ liên quan đến việc tiêu diệt và đánh đuổi những nhóm người khác còn tiếp diễn cho tới ngày nay. Tên tiếng Arab cho người Palestine hiện đại – những người đã tranh chấp với người Israel về quyền sở hữu vùng đất Israel là Philistines hay “Những kẻ phàm tục”. Tổ tiên của họ cũng được miêu tả bằng chính cái tên này trong kinh Cựu Ước.

Mở rộng lãnh thổ không phải là nguyên nhân duy nhất gây ra chiến tranh. Các nhóm người đã tìm ra những lý lẽ khác nhau cho việc tập hợp để tấn công những nhóm người khác. Mối đe dọa về nạn ngoại xâm luôn luôn là một trong những cách hữu hiệu nhất để duy trì tinh thần đoàn kết nội bộ. Chúng ta tôi đã chỉ ra một niềm tin cơ bản ở rất nhiều nền văn hóa, đó là “Điều gì khác biệt sẽ tạo nên sự nguy hiểm”. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc thừa nhận ưu thế bẩm sinh của một nhóm người so với một nhóm người khác và sử dụng nó để biện minh cho việc sử dụng bạo lực nhằm mục đích duy trì ưu thế này. Những hệ tưt ưởng độc tài như Apacthai đã áp đặt những khái niệm về dân tộc nào mạnh hơn và dân tộc nào yếu thế hơn – những khái niệm có thể thay đổi từ ngày này qua ngày khác. Những người bi quan về văn hóa băn khoăn rằng liệu xã hội loài người có thể tồn tại hay không nếu thiếu đi những kẻ thù.

Ngoại trừ một vài vùng thuộc Yugoslavia cũ, châu Âu dường như đã đạt đến giai đoạn phát triển trong đó các quốc gia đã từng gây chiến trong trí nhớ của loài người nay tự nguyện hợp thành một liên minh siêu cường quốc. Ngược lại, châu Phi trở thành quang cảnh của cuộc chiến tranh và diệt chủng quy mô lớn – những cuộc chiến mà một số người thường so sánh với những cuộc chiến tranh thế giới giữa châu lục này với các đế quốc cũ của nó. Một liên minh châu Phi có chức năng siêu cường dường như chỉ là chuyện xa vời.

Các tiến trình văn hóa phải giải quyết rất nhiều vấn đề liên quan tới chiến tranh và hòa bình, tuy nhiên đây lại không phải là vấn đề chính được nêu trong bài này. Chiến tranh và hòa bình đại diện cho những xung đột có chủ đích giữa các nhóm người và đây là một đề tài quá rộng ở đây. Mục đích của bài này là nhìn lại những xung đột không có chủ đích nảy sinh trong quá trình giao thoa giữa các nền văn hóa. Mặc dù không ai mong muốn nhưng những xung đột này vẫn xảy ra và tất cả mọi người đều phải gánh chịu hậu quả từ chúng. Đôi khi những xung đột này góp phần cho sự bùng nổ của các cuộc chiến tranh. Tuy nhiên, thật quá ngây thơ nếu ai đó cho rằng tất cả các cuộc chiến tranh đều có thể được ngăn chặn bằng cách phát triển các kỹ năng giao tiếp liên văn hóa.

Do sự phát triển của du lịch hiện đại và công nghệ giao tiếp, những trở ngại về văn hóa trong thế giới hiện đại đã nhân lên với một tỷ lệ phi thường. Ngày nay, những điều phiền toái như những gì xảy ra giữa Morier – đại sứ Anh quốc và các cận thần của Shah nảy sinh giữa những người khách du lịch thông thường và những người dân địa phương, giữa các giáo viên và những bậc phụ huynh của những đứa trẻ nhập cư hay giữa những thương nhân đang cố gắng gây dựng nên những liên doanh quốc tế. Những hiểu lầm khó phát hiện hơn nhưng cùng có nguồn gốc với những vấn đề được Morier mô tả vẫn đóng một vai trò quan trọng trong những cuộc đàm phán giữa những nhà ngoại giao hiện đại hay những nhà lãnh đạo chính trị. Kỹ năng giao tiếp liên văn hóa có thể đóng góp cho sự thành công của những cuộc đàm phán mà trong đó kết quả của chúng phụ thuộc vào việc giải quyết các vấn đề mang tính quyết định trên toàn cầu. Tránh những xung đột văn hóa không có chủ đích sẽ là chủ đề của bài này.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: Geert Hofstede, Gert Jan Hofstede & Michael Minkov – Văn hóa và tổ chức, phần mềm tư duy – NXB ĐHQGHN 2013.

Một số vấn đề liên quan đến việc sửa đổi Hiến pháp Trung Quốc – Phần II


9/ Thêm một khoản vào điều 27 của hiến pháp, trở thành khoản 3: “Nhân viên nhà nước khi nhận chức phải tiến hành tuyên thệ hiến pháp công khai theo quy định pháp luật”.

10/ Trong điều 62 của hiến pháp “Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc thực hiện chức năng và quyền hạn sau” thêm m mục mới, trở thành mục thứ 7 “(7) bầu chủ nhiệm Ủy ban giám sát nhà nước”, từ mục 7 đến mục 15 tương ứng sửa thành từ mục 8 đến mục 16.

11/ Trong điều 63 của Hiến pháp “Đại hội đại biểu  nhân dân toàn quốc có quyền bãi miễn những nhân viên sau” thêm một mục mới, trở thành mục 4 “(4) Chủ nhiệm Ủy ban giám sát nhà nước”, tương ứng mục 4, mục 5 sửa thành mục 5, mục 6.

12/ Sửa đổi “thành viên của Ủy ba thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc không được đảm nhiệm các chức vụ liên quan trong cơ quan hành chính, cơ quan thẩm phán và cơ quan kiểm sát của nhà nước” trong khoản 4 điều 65 của hiến pháp thành “thành viên của Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc không được đảm nhiệm các chức vụ liên quan trong cơ quan hành chính, cơ quan giám sát và cơ quan thẩm phán và cơ quan kiểm sát của nhà nước”.

13/ Sửa đổi mục 6 “(6) công tác giám sát Quốc vụ viện, Quân ủy trung ương, Tòa án nhân dân tối cao và Viện kiểm sát nhân dân tối cao” trong điều 67 của hiến pháp “Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc thực hiện các chức năng quyền hạn sau” thành “(6) công tác giám sát Quốc vụ viện, Quân ủy trung ương, Ủy ban giám sát nhà nước, Tòa án nhân dân tói cao và Viện kiểm soát nhân dân tói cao”; thêm mục 11: “(11) Căn cứ vào đề nghị của chủ nhiệm Ủy ban giám sát nhà nước, tiến hành bổ nhiệm hoặc bãi miễn phó chủ nhiệm và ủy viên Ủy ban giám sát nhà nước”, tương ứng mục 11 đến mục 21 sửa thành mục 12 đến mục 22.

14/ Sửa đổi “mỗi nhiệm kỳ của chủ tích, phó chủ tịch nước cộng hòa nhân dân Trung Hoa tương đồng với mỗi nhiệm kỳ của Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc, không được vượt quá hai nhiệm kỳ liên tục” thành “mỗi nhiệm kỳ của chủ tịch, phó chủ tịch nước cộng hòa nhân dân Trung Hoa tương đồng với mỗi nhiệm kỳ của Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc”.

15/ Sửa đổi mục 6 “(6) lãnh đạo và quản lý công tác kinh tế và xây dựng nông thôn thành thị” trong điều 89 của hiến pháp “Quốc vụ viện thực hiện chức năng và quyền hạn sau” thành “96) lãnh đạo và quản lý công tác kinh tế và xây dựng nông thôn thành thị, xây dựng văn minh sinh thái”; sửa đổi mục 8 “(8) công tác lãnh đạo và quản lý dân chính, công an, hành chính tư pháp và giám sát…” thành “(8) công tác lãnh đạo và quản lý dân chính, công an, hành chính tư pháp”.

16/ Thêm khoản 2 vào điều 100: “Đại hội đại biểu nhân dân cấp khu, thị xã cùng với ủy ban thường vụ của cơ quan niệm trên cơ sở tiền đề hiến pháp, pháp luật và những pháp quy hành chính có xung đột với những quy định pháp luật mang tính đại phương của khu tự trị, có thể căn cứ vào quy định của pháp luật để chế định những pháp quy mang tính đại phương, báo cáo với Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân khu tự trị phê chuẩn”.

17/ Sửa đổi “Đại hội đại biểu nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên bầu cử và có quyền bãi miễn chánh án tòa án nhân dân cùng cấp và viện trưởng kiểm sát nhân dân cùng cấp” trong khoản 2 điều 101 của hiến pháp thành “Đại hội đại biểu nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên bầu cử và có quyền bãi miễn chủ nhiệm Ủy ban giám sát cùng cấp, chánh án toàn án nhân dân cùng cấp và viện trưởng kiểm sát nhân dân cùng cấp”.

18/ Sửa đổi “thành viên của Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên không được đảm nhiệm các chức vụ trong cơ quan hành chính, cơ quan thẩm phán và cơ quan kiểm sát nhà nước” trong khoản 3 điều 103 thành “thành viên của Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên không được đảm nhiệm các chứ vụ trong cơ quanh hành chính, cơ quan giám sát, cơ quan thẩm phán và cơ quan kiểm sát nhà nước”.

19/ Sửa đổi “công tác giám sát chính quyền nhân dân, tòa án nhân dân và viện kiểm sát nhân dân cùng cấp” trong điều 104 thành “công tác giám sát chính quyền nhân dân, ủy ban giám sát, tòa án nhân dân và viện kiểm sát nhân dân cùng cấp”, điều này tương ứng sửa đổi thành: “Ủy ban thường vụ Đại hội đại biểu nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên thảo luận, quyết định các sự vụ trọng đại trong tất cả các mặt công tác của khu vực hành chính cùng cấp; công tác giám sát chính quyền nhân dân, ủy ban giám sát, tòa án nhân dân và viện kiểm sát nhân dân cùng cấp; hủy bỏ những quyết định và mệnh lệnh không phù hợp của chính quyền nhân dân cùng cấp; hủy bỏ những quyết định không phù hợp của Đại hội đại biểu nhân dân dưới một cấp; theo quyền hạn quy định trong pháp luật quyết định bổ nhiệm và bãi miễn nhân viên công tác tại cơ quan nhà nước; trong thời gian bế mạc Đại hội đại biểu nhân dân cùng cấp, bãi miễn và bổ nhiệm đại biểu cá biệt của Đại hội đại biểu nhân dân trên một cấp”.

20/ Sửa đổi “chính quyền nhân dân địa phương từ cấp huyện trở lên căn cứ vào quyền hạn được quy định theo pháp luật, quản lý các sự nghiệp xây dựng kinh tế, giáo dục, khoa học, văn hóa, y tế, sự nghiệp thể thao, sự nghiệp xây dựng thành thị và nông thôn và công tác hành chính trên các mặt tài chính, dân chính, công an, sự vụ dân tộc, hành chính tư pháp, giám sát, sinh đẻ kế hoạch…, ban bố quyết định và mệnh lệnh, bổ nhiệm bãi miễn, bồi dưỡng, sát hạch và thưởng phạt nhân viên công tác hành chính của khu vực hành chính cùng cấp” trong khoản 1 điều 107 của hiến pháp thành “chính quyền nhân dân đại phương từ cấp huyện trở lên căn cứ vào quyền hạn được quy định theo pháp luật, quản lý các sự nghiệp xây dựng kinh tế, giáo dục, khoa học, văn hóa, y tế, sự nghiệp thể thao, sự nghiệp xây dựng thành thị và nông thôn và công tác hành chính trên các mặt tài chính, dân chính, công an, sự vụ dân tộc, hành chính tư pháp, sinh đẻ kế hoạch…, ban bố quyết định và mệnh lệnh, bổ nhiệm bãi miễn, bồi dưỡng, sát hạch và thưởng phạt nhân viên công tác hành chính của khu vực hành chính cùng cấp”.

21/ Thêm một mục mới “Ủy ban giám sát” vào chương 3 “cơ cấu nhà nước” của hiến pháp, trở thành mục 7; gồm 5 điều với thứ tự từ 123 đến 127, nội dung như sau:

Mục 7: Ủy ban giám sát

Điều 123: Ủy ban giám sát các cấp của nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa là cơ quan giám sát nhà nước.

Điều 124: Nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa thiết lập Ủy ban giám sát nhà nước và Ủy ban giám sát địa phương các cấp.

Ủy ban giám sát gồm những thành viên sau:

Chủ nhiệm,

Một số phó chủ nhiệm,

Một số ủy viên.

Mỗi nhiệm kỳ của chủ nhiệm Ủy ban giám sát tương đồng với mỗi nhiệm kỳ của Đại hội đại biểu nhân dân cùng cấp. Nhiệm kỳ liên tục của Chủ nhiệm Ủy ban giám sát nhà nước không được vượt quá hai khóa.

Tổ chức và chức năng quyền hạn của Ủy ban giám sát do pháp luật quy định.

(còn tiếp) 

Nguồn: CĐQT – số 3/2018