Ai cai trị thế giới này?


Câu hỏi mà nhan đề cuốn sách này đưa ra không thể có một câu trả lời đơn giản và rõ ràng. Thế giới này quá đa dạng, quá phức tạp, để có thể có một câu trả lời như vậy. Nhưng không khó để nhận ra những khác biệt sắc nét trong khả năng định hình các vấn đề quốc tế, và để xác định các tác nhân nổi bật và có ảnh hưởng hơn.

Trong số các nhà nước, kể từ sau Thế chiến II Hoa Kỳ là nước đứng đầu, và vẫn là nước đừng đầu. Nó chủ yếu vẫn đặt ra những vấn đề cho dòng tranh luận toàn cầu, từ những mối quan tâm như Israel-Palestine, Iran, Mỹ Latin, “cuộc chiến chống khủng bố,” tổ chức kinh tế quốc tế, các quyền và công lý, và các vấn đề tương tự đến những vấn đề sống còn của nền văn minh (chiến tranh hạt nhân và sự hủy hoại môi trường). Tuy nhiên, sức mạnh của nó cũng đã suy giảm sau khi đạt đỉnh lịch sử chưa từng có vào năm 1945. Và với sự suy giảm không thể tránh khỏi, quyền lực của Washington đang được chia sẻ ở một mức độ nhất định trong “chính phủ thế giới trên thực tế” của “những ông chủ của vũ trụ,” mượn lời của báo chí thương mại—tức là những cường quốc tư bản hàng đầu (các nước G7) cùng với các thể chế mà họ kiểm soát trong “thời đại đế quốc mới,” như Quỹ Tiền tệ Quốc tế (IMF) và các tổ chức thương mại toàn cầu.

“Những ông chủ của vũ trụ” dĩ nhiên không hề là đại diện của người dân các cường quốc thống trị. Ngay cả trong các nước dân chủ hơn, người dân cũng chỉ có tác động hạn chế đối với các quyết định chính sách. Ở Hoa Kỳ, các nhà nghiên cứu nổi tiếng đã đưa ra bằng chứng thuyết phục rằng “giới tinh hoa kinh tế và các nhóm có tổ chức đại diện cho những lợi ích kinh doanh có tác động độc lập đáng kể đối với chính sách của chính phủ Hoa Kỳ, [trong khi] công dân da trắng trung bình và các nhóm lợi ích dựa trên quần chúng có rất ít hoặc không có ảnh hưởng độc lập.” Kết quả nghiên cứu của họ, các tác giả kết luận, “cung cấp sự hỗ trợ đáng kể cho các lý thuyết về Sự thống trị của giới tinh hoa kinh tế (Economic Elite Domination) và các lý thuyết về Chủ nghĩa đa nguyên thiên vị (Biased Pluralism), mà không phải cho các lý thuyết về Dân chủ bầu cử đa số (Majoritarian Electoral Democracy) hay Chủ nghĩa đa nguyên đa số (Majoritarian Pluralism).” Các nghiên cứu khác đã chứng minh rằng phần lớn dân số, ở cuối thang đo thu nhập/tài sản, trên thực tế bị loại bỏ khỏi hệ thống chính trị, ý kiến và thái độ của họ bị những người đại diện chính thức của họ bỏ qua, trong khi một nhóm nhỏ ở đầu lại có ảnh hưởng áp đảo; và trong một thời gian dài, kinh phí của chiến dịch là một yếu tố dự báo tương đối tốt về những lựa chọn chính sách.

Một hệ quả của điều này là cái gọi là sự thờ ơ: không buồn bỏ phiếu. Nó có một mối tương quan giai cấp đáng kể. Những lý do thích hợp đã được một trong những học giả hàng đầu về chính trị của bầu cử, Walter Dean Burnham, thảo luận cách đây 35 năm. Ông liên kết việc không bỏ phiếu với một “đặc thù so sánh quan trọng của hệ thống chính trị Hoa Kỳ: sự vắng mặt hoàn toàn của một đảng quần chúng xã hội chủ nghĩa hay lao động trong vai trò đối thủ cạnh tranh có tổ chức trong thị trường bầu cử,” điều mà ông cho rằng lý giải phần lớn “tỷ lệ không bỏ phiếu lệch giai cấp” cũng như hạ thấp các lựa chọn chính sách có thể được người dân nói chung hỗ trợ nhưng trái với lợi ích của giới chóp bu. Những quan sát này vẫn đúng đến ngày nay. Trong một phân tích kỹ lưỡng về cuộc bầu cử 2014, Burnham và Thomas Ferguson cho thấy tỷ lệ bỏ phiếu “gợi lại những ngày đầu của thế kỷ 19,” khi quyền bỏ phiếu gần như bị giới hạn trong nhóm nam giới tự do có tài sản. Họ kết luận rằng “cả bằng chứng thăm dò trực tiếp và lẽ thông thường đều xác nhận rằng số lượng lớn người Mỹ hiện nay thận trọng với cả hai đảng chính trị lớn và ngày càng khó chịu về những triển vọng trong dài hạn. Nhiều người tin rằng một vài lợi ích lớn đang kiểm soát chính sách. Họ mong muốn sự hành động hiệu quả để đảo ngược suy thoái kinh tế dài hạn và bất bình đẳng kinh tế không kiểm soát, nhưng không gì trên quy mô cần thiết sẽ được cung cấp cho họ từ tay một trong hai đảng lớn được thúc đẩy bằng tiền bạc của Mỹ. Điều này chỉ có thể đẩy nhanh sự tan rã của hệ thống chính trị vốn thể hiện rõ trong cuộc bầu cử quốc hội 2014.”

Ở châu Âu, sự suy thoái của dân chủ cũng không ít ấn tượng hơn, khi việc ra quyết định về các vấn đề quan trọng được chuyển sang bộ máy quan liêu Brussels [Liên minh châu Âu] và những quyền lực tài chính mà nó chủ yếu là đại diện. Sự khinh miệt đối với dân chủ của họ bộc lộ trong phản ứng dã man hồi tháng 7 năm 2015 với chính ý tưởng rằng người dân Hy Lạp có thể có tiếng nói trong việc quyết định số phận xã hội của họ, bị phá vỡ bởi các chính sách thắt lưng buộc bụng tàn bạo của troika (ủy ban ba bên)—Ủy ban châu Âu, Ngân hàng Trung ương châu Âu, và Quỹ Tiền tệ Quốc tế (đặc biệt là các nhân tố chính trị của IMF, chứ không phải những nhà kinh tế của nó, những người đã chỉ trích các chính sách phá hoại). Các chính sách thắt lưng buộc bụng được áp đặt với mục đích được tuyên bố là giảm nợ cho Hy Lạp. Nhưng trên thực tế chúng đã làm tăng nợ so với GDP, trong khi kết cấu xã hội Hy Lạp bị xé tan thành từng mảnh, và Hy Lạp đã phục vụ như một kênh truyền tải các gói cứu trợ tới những ngân hàng Pháp và Đức vốn tạo ra các các khoản vay rủi ro.

Có đôi chút ngạc nhiên ở đây. Chiến tranh giai cấp, thường là đơn phương, có lịch sử lâu dài và cay đắng. Vào buổi bình minh của thời đại tư bản nhà nước hiện đại, Adam Smith đã lên án “những ông chủ của nhân loại” trong thời của ông, “giới thương nhân và giới sản xuất” của Anh, “kiến trúc sư chính yếu” của chính sách, những người đảm bảo lợi ích của mình “được phục vụ đặc biệt nhất,” bất kể tác động “đau thương” đến đâu đối với những người khác (chủ yếu là những nạn nhân của “sự bất công man rợ” của họ ở nước ngoài, nhưng phần lớn cũng là người dân nước Anh). Thời đại tân tự do của thế hệ đã qua đã thêm tác động của riêng nó vào bức tranh cổ điển này, với những ông chủ bước ra từ hàng ngũ đứng đầu của các nền kinh tế ngày càng độc quyền hóa, các tổ chức tài chính khổng lồ và thường trục lợi, các công ty đa quốc gia được quyền lực nhà nước bảo vệ, và các nhân vật chính trị chủ yếu đại diện cho lợi ích của họ.

Trong khi đó, hiếm có ngày nào trôi qua mà không có báo cáo mới về những khám phá khoa học đáng lo ngại về tốc độ tàn phá môi trường. Không hề thoải mái khi đọc được rằng ở những vĩ độ trung bình của bán cầu Bắc, nhiệt độ trung bình đang tăng với tốc độ tương đương với việc di chuyển về phía Nam khoảng 10 mét mỗi ngày, một tốc độ “nhanh gấp khoảng 100 lần so với phần lớn sự biến đổi khí hậu mà chúng ta có thể quan sát được trong lịch sử địa chất”—và có lẽ nhanh gấp 1.000 lần, theo những nghiên cứu kỹ thuật khác.

Không ít ảm đạm hơn là mối đe dọa ngày càng tăng của chiến tranh hạt nhân. Cựu bộ trưởng quốc phòng đầy hiểu biết William Perry, không phải Cassandra, coi “khả năng xảy ra một tai họa hạt nhân ngày nay cao hơn” trong Chiến tranh Lạnh, khi thoát khỏi một thảm họa không thể hình dung nổi gần như là một phép lạ. Trong khi đó các cường quốc lại kiên trì theo đuổi những chương trình “phi an ninh quốc gia” của họ, mượn lời của nhà phân tích lâu năm Melvin Goodman của CIA. Perry cũng là một trong những chuyên gia kêu gọi Tổng thống Obama “phá hủy tên lửa hành trình mới,” một vũ khí hạt nhân có độ chính xác được cải thiện và hiệu năng thấp hơn vốn có thể khuyến khích “chiến tranh hạt nhân hạn chế,” nhanh chóng bị các động lực quen thuộc làm leo thang và dẫn đến thảm họa. Tệ hơn, tên lửa mới có cả hình thức hạt nhân và phi hạt nhân, do đó “một kẻ thù bị tấn công có thể nghĩ đến khả năng tồi tệ nhất và phản ứng thái quá, bắt đầu cuộc chiến tranh hạt nhân.” Nhưng có rất ít lý do để hy vọng những lời khuyên này sẽ được chú ý, khi kế hoạch tăng cường trị giá nghìn tỷ USD của Lầu Năm Góc vào hệ thống vũ khí hạt nhân vẫn tiến triển nhanh chóng, trong khi những quyền lực thấp hơn cũng tiến những bước của riêng mình đến Armageddon.

Những nhận xét trên đây đối với tôi dường như đã phác họa tương đối dàn diễn viên của các nhân vật chính. Các chương tiếp theo sẽ tìm cách khám phá những câu hỏi về ai cai trị thế giới này, họ tiến hành những nỗ lực của mình như thế nào, và chúng sẽ dẫn tới đâu—và làm thế nào “những quần thể dân số tiềm ẩn,” mượn cụm từ hữu ích của Thorstein Veblen, có thể hy vọng vượt qua được sức mạnh của thương mại và học thuyết chủ nghĩa dân tộc và trở nên, theo lời ông, “còn sống và phù hợp để sống.”

Thời gian không còn nhiều.

Nguyễn Huy Hoàng dịch,

Nguồn: https://hoanghannom.com/

Noam Chomsky là Giáo sư Danh dự (Institute Professor Emeritus) tại Khoa Ngôn ngữ học và Triết học thuộc Viện Công nghệ Massachusetts. Đây là Lời giới thiệu cuốn sách vừa được xuất bản, Who Rules the World?(Metropolitan Books, 10 tháng 5, 2016) của ông

Advertisements

Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – Phần cuối


Tôi đã nói rằng “tôi dựa vào” sự bình giải này. Điều đó có nghĩa là tôi có thể yên tâm dịch các đoạn văn và tôi có thể tìm ra ở đây cách khai thác nó. Tương tự, các thuật ngữ Trung Hoa thế kỷ XVII chỉ có nghĩa trong quan hệ với ngữ cảnh mang tính khái niệm riêng biệt, từ đó người ta nhận ra sự phát triển độc lập của chúng so với chúng ta (và dựa vào các đối lập theo kiểu: cường – nhược, âm – dương,…) với những thuật ngữ như vậy không thể chuyển dịch trực tiếp sang thế giới các biểu hiện của chúng ta; tương tự, tôi cần bắt đầu công việc từ việc rút sự bình giải này ra khỏi các mã hóa mà nó hàm chứa trong đó, đối diện với chúng ta, theo truyền thống riêng của nó, lần lượt lý giải lại chúng, theo từng bước, các đối lập này. Từ một phía khác, ngay khi ông ta đề cập đến các chủ đề chung nhất, thì sự bình giải của WFZ vẫn bị phân tán, theo cách của Trung Quốc, trong mạch công thức điển quy, cho phép tôi liên kết từ chúng, tất cả các ghi chú nhằm hướng tới việc thử xây dựng lại, xuất phát từ chúng, tình huống tổng quát. Cuối cùng, giá trị được gia tăng này (với bài bình chú Trung Hoa) sẽ còn mở rộng ra từ mặt trái của tình huống – bởi vì nó cũng đóng vai trò thiết thực. Khi chuyển tải tư tưởng của WFZ vào khoảng trời của chúng ta, tôi đã làm cho chúng tác động qua lại với nhau. Thế là, mọi sự thúc ép đưa tới một thực tế giả tạo mà tại đó chúng, ở mức độ riêng biệt, sẽ trở nên biệt lập, khép kín. Cái khó khăn mà ta cảm nhận được ở đây là việc khi sắp xếp chúng vào một tổng thể không những không hề soi sáng các khu vực không thể hiểu nổi của chúng ta ngay cả khi làm chúng hiện ra, cái này tiếp cái kia, trong cách lựa chọn hàm ẩn của chúng. Khi đọc bên ngoài cùng lúc với đọc bên trong (khi chuyển hóa cái vốn văn hóa ngoại tại của tôi thành phương tiện phát hiện vấn đề), tôi đã thử nghiệm suy tư đồng thời với cái đã được đề cập đến trong tư tưởng và cả với cái chưa được tư tưởng đó đề cập tới, không chỉ trong những cái mà tư tưởng xuất phát mà ngay cả trong những cái mà tư tưởng chuyển hướng, hoặc là tư tưởng bỏ trống, hoặc tư tưởng né tránh: đối chất cái này với cái kia, hai cách thể hiện được hiểu một cách đúng đắn hơn mà độ lệch giữa chúng tạo cho ta một khoảng lùi.

IV – Trong số các điểm, ở đó, sự khác biệt là dễ cảm nhận nhất, đồng thời tạo ra cách nhìn tương hỗ bổ sung, là sự đụng chạm đầu tiên tới bản chất của cuốn sách này. Trong văn hóa phương Tây, lời nói là nguồn cội, văn bản chỉ hiện ra khi nó được ghi lại: anh hùng ca của Homer là “lời ca” của một nghệ nhân hát rong và từ “miệng” của Nữ thần thơ Muse mà Hésiode biết được sự ra đời của các thần; tương tự, trong thông điệp của sự Thần khải, Kinh Thánh là lời nói trước khi nó được viết thành Thánh thư và, như người ta vẫn thường ghi nhận, nó gắn liền với truyền thống mục ca của dân tộc Do Thái khi người chăn cừu nói với bầy cừu của anh ta. Thế nhưng ở Trung Hoa, không có cả lời nói thiêng liêng lẫn sử thi, ý thức được sinh ra từ các đường nét. Và Kinh Dịch là tác phẩm tuyệt vời về các nét được viết ra, những đường nét tự nó mang tính chất khởi thủy. Một nét đầu tiên, trọn vẹn, liên tục –, mà không thể cá biệt hóa tí gì, hoặc không thể thay đổi, kết nối chúng ta lại, qua tính trực tuyến rõ ràng, qua sự đơn giản mang tính bản chất của nguồn cội; và chỉ duy nhất qua sự đứt quãng của nó – – mà sinh ra giá trị khác biệt. Nhưng bản thân nó vốn mang tính chung, nó không còn tạo ra qua nó theo kiểu ký hiệu nữa; với chúng cả hai, nét liền và nét đứt không bao giờ chuyển hóa thành mật mã thông điệp nhưng cũng đủ để tạo sinh, chỉ qua quan hệ tương khắc – tương sinh của chúng, quy tụ mọi việc vào một thực tại; và bởi các cách thức hoán đảo khác nhau của chúng ngay trong chính biểu tượng, chúng sẽ cho thấy sự chuyển hóa liên tục. Cũng thế, loạt các biểu tượng được tạo ra từ hai kiểu nét này, và từ đó mà cuốn sách được xác lập, nó có thể tái hiện, theo quan niệm của người Trung Hoa một thánh kinh vừa mang tính nguyên thủy, vừa mang tính cơ bản, hết sức đơn giản, lại nắm bắt trực tiếp tính chất năng động của sự vật và tạo ra sự chuyển tiếp từ trò chơi với các đường nét, luôn biến đổi, mang lại cho chúng ta cảnh quan về thế giới, và cảnh quan này, được chính xác hóa và mã hóa, riêng biệt so với ngôn ngữ của con người: nhờ vào nét vạch cơ bản này, cho dù không thể tạo ra kiểu phát âm mang tính cá biệt của một ngôn ngữ, mà nó đưa chúng ta vào trong khoảng giữa hiện tượng và ký hiệu, Kinh Dịch tạo ra sự trung chuyển giữa hệ thống của tự nhiên và hình thức logic của nó. Về sự khác biệt so với ký hiệu ghi ý, quẻ đơn và quẻ kép (quẻ tam hào và quẻ lục hào) tạo ra cơ sở cho cuốn Điển thư không hề biểu thị một ý nghĩa nào nhưng các thành tố của nó lại xác lập một ma trận. Cũng như vậy, theo quan điểm phả hệ học được tạo ra bởi một lý thuyết văn học Trung Quốc, chúng tạo ra một nguyên văn bản (proto – texte) đảm bảo chắc chắn sự tiếp diễn của sức mạnh biểu tượng với các công việc trong thế giới và sáng tạo một văn bản viết; ngay cả khi chúng đã trở thành một cổ – văn bản (arché – texte), cái mà trong hệ thống liên kết và biến đổi, sẽ chứa đựng mọi văn bản có thể, mà từ đó những cái khác sẽ luôn luôn chỉ là sự minh thị vĩnh hằng.

Sự đối lập đằng sau giữa lời nói và các vạch có một sự chạm trán khác giữa huyền thoại (mythe) và đồ hình “Đồ hình”, sơ đồ của Kinh Dịch, có nền tảng là các vạch, nó có hai nghĩa cho cùng một tên gọi: với tư cách là vạch, nó hướng tới tái hiện một cách chung nhất các tác tố của tổng thể (ở đây, là sự rút gọn thành hai) và thiên hướng tương lai (được nhìn nhận thành một mặt cắt; như người ta thường nói, chẳng hạn, đồ hình của bông hoa); và đồng thời với tư cách là nét vạch nhằm thể hiện, dưới hình thức biểu đồ, sự mở ra và biến đổi của hiện tượng (giống như người ta nói về đồ thị của một cơn sốt). Hướng vào sự trợ giúp của thần thoại, như chúng ta khá quen thuộc điều này trong văn hóa phương Tây, và sự sử dụng sơ đồ dạng đồ hình vốn rất riêng của Điển thư về sự chuyển hóa, sự so sánh là xưa cũ, và tự biện giải dần dần về nhiều vấn đề; cái này và cái kia, trong thực tế, nhằm khơi dậysự vật mà nó vượt qua khả năng nhận hiểu bằng ngôn ngữ trừu tượng hoặc nó không chỉ ra cho ta điều gì cả; để làm điều đó, chúng phải dựa vào hoặc cái này hoặc cái kia với một cách thể hiện bằng hình ảnh (theo Điển thư chẳng hạn, nhà hiền triết “thiết lập các biểu tượng về quẻ bói” để “giải thích toàn bộ ý nghĩa”); rốt cuộc, cái này tiếp cái kia được tổ chức thành các lớp. Xuất hiện một cách khá mỹ mãn như thế, từ cái nền khung chung này, các vấn đề đối lập khác biệt, và chính chúng cũng liên kết với nhau từ một phương diện đủ để thể hiện thành các mảng dài. Tôi muốn đề xuất cách lược đồ hoạt hóa tương tự với các nét đứt: khi huyền thoại tái hiện một cảnh kịch, như một câu chuyện lịch sử, thì đồ hình của Kinh Dịch, thể hiện sự phát triển (thông qua chuyển hóa); khi mà cái thứ nhất gọi tên các tác nhân (các diễn viên), thì cái thứ hai tạo ra sự tham dự của các tác tố được tạo thành (âm – dương, nét liền hoặc nét đứt); khi mà cái thứ nhất là giải thích được, một cách thông suốt và dẫn tới một nguyên nhân (so sánh chức năng truy nguyên học của thần thoại), thì cái thứ hai mang tính chỉ dẫn cho một khuynh hướng; cuối cùng, khi mà cái thứ nhất mang tính sáng tạo và cần cho sự tưởng tượng, thì cái thứ hai đóng vai trò thám thính (phù hợp với chức năng đầu tiên của nó, chức năng bói toán). Từ sự khởi đầu của sự phân chia này cho thấy sự khác biệt về mặt bố cục: thần thoại có quan hệ với cái siêu thường; còn các đồ hình của Kinh Dịch, là sự khải lộ về cái nội tại.

Cái riêng biệt của tư duy được định hướng bởi cái siêu thường là tìm cách khai thác cái khác trong một cái khác (có nghĩa là qua nó cái khác thực sự là một cái khác và có thể được tạo ra từ tính khách quan bên ngoài). Đối lập với cách khám phá về thế giới bên kia, cái riêng của tư duy về cái nội tại là tìm cách làm nổi bật, tạo tác tất cả những gì cùng thuộc bên trong của cái khác và dẫn tới sự tương liên giữa chúng. Trong thực tế tư tưởng của Kinh Dịch phụ thuộc vào logic ghép đôi, ghép cặp dẫn tới chức năng lưỡng cực và ở đó diễn ra một cách tự ý sự phối thuộc triền miên. Bởi vậy đối tượng duy nhất của cuốn sách là tìm ra mối quan hệ nội tại của mọi quá trình. Đối tượng duy nhất của chúng tôi, với chúng tôi, là tìm cách nhận ra sau đó cái gì có thể là cái logich của cái nội tại này.

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – Phần II


Sự lựa chọn của tôi là sự đảo ngược cương quyết. Cần phải coi Kinh Dịch từ những gì đã tạo ra truyền thống Trung Hoa. Tác phẩm này là khác biệt mọi tác phẩm khác ngay từ nguồn gốc của quy định bên trong. Tuy thế tôi vẫn thử đọc nó như đọc một cuốn sách thông thường; hay đúng hơn là, tôi thử đọc nó bằng cách dựa vào chính tôi từ cái đặc thù với cả sự phán quyết của nó. Và thực tế, điều này có nghĩa là tôi sẽ bảo vệ sự chuyển hóa của các biểu tượng được gắn chặt với nhau, sự chuyển hóa này tạo ra nền tảng cho tập hợp và ý nghĩa mà chúng không ngừng lôi cuốn các nhà chú giải. Chắc là, các biểu thức phục vụ cho việc bình giải các biểu tượng này sẽ khiến chúng ta kinh ngạc bởi các tính chất khác thường và võ đoán của chúng; phải lật từng trang để nhận ra rằng các hình ảnh được khơi dậy phải nhờ đến những bộ nhớ rất khác biệt nhau và được tổ chức hết sức khác nhau trong những mạng lưới liên tục: cái hố sâu hoắm hiện ra khi ấy giữa một bên là sự thích hợp của thao tác bằng tay về các biểu tượng và một bên là sự lúng túng của chúng ta khi giải thích văn bản. Tuy nhiên, những người Trung Hoa không ngừng đến với văn bản này, họ khai thác không mệt mỏi từ nó mọi khả năng. Bởi vì văn bản này vốn được tự phát triển từ các tầng bậc kế tiếp nhau, nó có thể ít được bao quanh tổ hợp hơn là chồng tiếp lên nó. Và, từ mọi phương diện, nó tồn tại như một sự vật nhất định không bị xóa đi, và cũng từ đó mà kết quả có thể là vô tận, từ sự gặp gỡ đầu tiên được sinh ra từ một vị thế mang tính hình thức, cũng như vậy đến đây nó trở thành trò chơi của các biểu tượng và một khoảng trời từ ngữ. Theo cách mà người Trung Hoa nhận thức, một vài sự vật được khơi dậy khi ta tiếp xúc với các lược đồ này, một ý nghĩa tìm ra ở đây được phác họa lại, sẽ đương đầu trực tiếp như là một hoạt động của thế giới. Như vậy, từ cái nhánh khởi nguồn của ngôn ngữ con người về một hệ thống bên trong tới các sự vật, các nhà tư tưởng Trung Hoa, bằng mọi giá, giữ không đi lệch hướng; nhưng nhờ sự lao động bền bỉ rất đáng ngợi ca, họ tìm cách rút từ đây cách nhìn trong tư thế tương hỗ, hết sức rõ ràng, của thực tại: cách nhìn thế giới cho phép người ta hiểu ra rằng, ngược lại với những gì có trong ý niệm đầu tiên của chúng ta, nó không hướng vào sự tư biện về thế giới mà hướng tới bao quát thế giới, nó chỉ dựa vào một sự kiểm chứng rất tỉ mỉ của “lý tính” về các sự vật (cái của Trung Hoa) và tạo sức bền “hợp lý” nhất cho đạo đức, luân lý.

III – Công trình giải thích này không thể chỉ dừng lại với hàng loạt các bình chú bình giải được qui cho Khổng Tử, mà cho tới khi kết thúc thời kỳ cổ địa, dựa trên các bình chú bình giải ấy, đã là một tác phẩm mang tính pháp điển. Từ thời đại này sang thời đại khác, vượt qua suốt hơn hai ngàn năm, cuốn “cổ thư” (Điển thư) đã tạo thành đối tượng của sự bình chú khổng lồ. Bởi vì, với mỗi thời đại, người Trung Hoa không thể không xem lại Kinh Dịch phụ thuộc theo những ưu tư cá nhân của họ và biến nó thành công cụ chủ yếu giúp họ tư duy. Người ta cũng có thể nói rằng, trong ý nghĩa này, tư tưởng Trung Hoa được đổi mới một cách có chu kỳ, qua việc đọc Kinh Dịch, hay đúng hơn là xuất phát từ nó: cũng vậy, với Wang Bi (Vương Bật), ở thế kỷ III sau Công nguyên, hay với những nhà tư tưởng “hậu Khổng Tử” khi phản ứng lại ảnh hưởng của Phật giáo, từ thế kỷ XI và kéo dài nhiều thế kỷ sau đó. Do đó, không thể nào tìm đọc cuốn Điển thư tách rời với lịch sử được hoặc, ít hơn, bởi vì sẽ là quá dài để xem xét lịch sử trong tổng thể, mà không tìm lấy một chỗ đứng chân trong tiến trình phát triển này; bởi lẽ đây duy nhất là xuất phát điểm của một cách neo đậu mà để làm sáng tỏ cuốn sách vốn xuất hiện trong một thế giới trí tuệ xác định thì cũng cần tới những may mắn có tính quyết định. Trong thực tế, chúng tôi cũng đã tự đặt ra vấn đề này – bởi vì đề cập đến ở đây là một sự lựa chọn chỉ đạo toàn bộ việc đọc: khi đối chất với nó qua hàng loạt các câu hỏi then chốt, bởi vì được nuôi dưỡng bằng mọi tư tưởng hơn thua của thời đại, khi nhận thức nó tương tự như trong một phạm vi khái niệm vốn vừa rất cụ thể vừa rất tương liên, phải chăng chúng ta không cần tới một cách thức tốt nhất để đánh giá vì sao cuốn sách này có thể phục vụ hoàn hảo đến như vậy và đâu là ý nghĩa đích thực của nó?

Điểm tựa thích hợp nhờ đó có thể đi vào cuốn sách, tôi đã chọn thế kỷ XVII như là điểm tựa này, với Vương Phu Chi (Wang Fuzhi – còn gọi là Vương Thuyền Sơn – Wang Chuanschan, 1619  – 1692). Không chỉ cách làm mà cả điểm nhìn rất riêng của tác giả này, tuy khá muộn so với truyền thống Trung Hoa, cũng mang lại một sự tổng kết đầy đủ các cách đọc trước đây. Ít ra cũng có hai lý lẽ, mà về phần tôi, cũng đủ để biện minh cho sự lựa chọn như thế. Cái dấu hiệu mang tính chất bước ngoặt mà theo cách nhìn của tác giả này, nó bao gộp cách giải thích của ông về Kinh Dịch. Bởi vì ông sống vào một trong những thời đại rối ren nhất của lịch sử Trung Hoa, khi mà bọn loạn đảng hoành hành ở triều đình và các cuộc khởi nghĩa rộng lớn của nông dân với những cảnh cướp bóc ở các tỉnh. Bắc Kinh thất thủ, triều đại cũ bị sụp đổ (Nhà Minh vào năm 1644), Trung Quốc bị xâm lược bởi người Mãn Châu. Cho nên, ở vào vị trí cần tìm kiếm một cội nguồn để giải thích sự hỗn độn của thế giới, cũng tương tự như sự ẩn dật bằng cách lang thang, được nâng đỡ bằng niềm tin Phật giáo, nhưc ách thức tạo ra một số đông từ những người cùng thời với ông, Vương Phu Chi (Wang Fuzhi – WFZ) không ngừng trở lại với Kinh Dịch nhằm rút ra từ đây những thành tố về sự liên kết nhằm diễn tả cái thực tại ấy, nếu nó khá mơ hồ khi hiện ra từ đầu đối với chúng ta thì nó lại được trực tiếp hiểu ngay (không cắt đứt với dòng chảy trực tiếp của các hiện tượng hay các biến cố và vượt qua chúng bằng lòng tin): tại cuộc khủng hoảng nằm ngay tại ngưỡng cửa của thế giới ấy, người ta có thể phát hiện ra những dấu hiệu chỉ đường của logic công việc và nó cho phép chúng ta giữ vững niềm tin trong tiến trình đi tới. Như vậy, việc đọc Kinh Dịch này là tâm điểm của suy nghĩ của ông và dựa trên sự suy nghĩ này mà ông khám phá ra tính hợp lý của các quá trình nổi trội từ tự nhiên hoặc từ lịch sử. Một lý do nữa mà tôi quan tâm vì tác giả này nắm bắt được yêu cầu lý luận như là yêu cầu bắt buộc đối với ông. Người ta thường nói quá lên rằng người Trung Hoa thích phương pháp trực cảm cho sự suy luận tiếp theo và họ ít tha thiết đến phương pháp lôgic. Trái lại, người ta phát hiện ra vời WFZ tư tưởng không chỉ hoạt động một cách tinh tế và táo bạo khác thường mà còn, hơn thế nữa, biết tạo ra một cách hết sức chính xác các vấn đề ông quan tâm và còn triển khai chúng một cách chặt chẽ.

Khi tôi dựa từ đầu đến cuối vào một nhà bình giải cho công trình nghiên cứu này, và ngay cả khi, chính xác hơn là dựa vào bài bình giải cuối cùng của tác giả này (bài Nội chuyện – Commemtaire intérieur – Neizhuan), tôi rất mong đưa ra được con đường tiếp cận Kinh Dịch khả dĩ, cho dù rất ngắn, cho phép mình vượt qua hai chướng ngại vậy mà chúng tôi đã nhận thấy tới ngay từ đầu: sự lôi cuốn dễ dãi cũng như sự vứt bỏ như một cái dị thường. Thực tế con đường này bao gộp toàn bộ một viễn cảnh, tôi hy vọng với các thể hiện này trong Điển thư nó đạt tới sự liên kết và minh bạch. Xa hơn nữa sự diễn giải mà chúng tôi thu được từ WFZ đã mang lại một cách rất riêng vừa chi tiết trong sự phân tích của ông vừa triệt để trong các tình huống; sự diễn giải này cũng giúp chúng ta vượt qua mà không phải dừng lại trước sự giải thích triết học, tức là hiểu đúng từng chữ của văn bản, cho tới tranh luận triết học, tức là hiểu đúng từng chữ của văn bản, cho tới tranh luận triết học, cái càng ngày càng trở thành một sự đánh đố. Ngay cả khi nó bắt đầu nhập cuộc, thậm chí rất hăng hái, bởi vì nó sẵn sàng trả lời cho tấn bi kịch của thời đại ông, nó nắm bắt cách thức đạt tới các nguyên lý và cách tạo ra một tác phẩm thuần lý; ngay cả khi nó được mở ra và nắm chắc các phạm vi ứng dụng khác biệt nhau, nó vẫn trở nên sống động bởi cách quan tâm nhằm đạt tới khả năng có thể hiểu được về cái toàn thể. Từ đây, nó tạo ra ưu thế tuyệt vời nhằm đạt tới tính hệ thống một cách chắc chắn mà không phải luôn luôn cố chấp với sự thích nghi về một hệ thống (sự sai lệch cuối cùng này là thường xảy ra đối với người bình giải Kinh Dịch khi chuyển hóa cách sắp xếp của cuốn sách thành ra cơ chế lặp lại một cách máy móc). Cũng như vậy, độc giả có thể theo dõi ở đây cách thức hình thành các văn bản quy phạm liên quan chặt chẽ với các biểu tượng và hình thành ý nghĩa các biểu tượng này; con đường đã hoàn tất, cần khám phá ra ở đây cái gì có thể là tư tưởng mà ở đó mọi cái chỉ được bao phủ từ các “biểu tượng – quẻ” (hơn là các quan niệm) cho tới các tên gọi theo quá trình. Cuối cùng, với tên gọi theo quá trình, nó trở thành cách định giá khả năng tư duy về sự chuyển hóa nhằm giải thích, chỉ với nó mà thôi, toàn bộ thực tại.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – Phần I


I – Về mọi cuốn sách ra đời từ các nền văn minh đã được viết hoặc sẽ được viết, cuốn Kinh Dịch hay Điển thư về chuyển hóa (nói cách khác là Giáo khoa về “sự chuyển hóa” hoặc giáo khoa về “sự chuyển hóa”) là cuốn sách lạ kỳ nhất. Không phải là từ thông điệp nó mang theo mà, trước tiên, là do cách thức mà nó được tạo ra. Bởi lẽ, cuốn sách này ngay từ đầu không phải là một, lược đồ đầu tiên của cáh sách không được “viết”, mà nó định vị trước chúng ta không dưới vài ngàn năm so với nền văn hóa sách vở chúng ta đã tạo ra; nó không phải được tạo ra ngay từ đầu bằng các con chữ mà chỉduy nhất bằng công cụ hai vạch, không thể nào đơn giản hơn thế, nét liền và nét đứt, vạch đầy và vạch khuyết, – và – -; và mọi thứ bắt đầu từ những kết hợp khác nhau khởi nguồn từ hai kiểu nét vạch này, cũng không phải từ lời trần thuật của một diễn ngôn, từ sự trình bày một nghĩa, mà văn bản của nó được hình thành. Cho nên cuốn sách này chưa có mặt trong một ngôn ngữ nào, nó không chiếm hữu, hoàn toàn không, một ngôn ngữ riêng cho mình (như cách chúng ta tạo ra một mã đơn giản, một lối nói bí mật): ngay từ đầu, cuốn sách không ghi lại một cái gì cả, không cả suy tư không cả ý muốn, nó chỉ là một trò chơi đơn giản với các biểu tượng của nó, với các hiệu quả đối lập hoặc tương đồng của các biểu tượng này, với những khả biến mang tính chuyển hóa của chúng nhờ đó ý nghĩa được tạo sinh. Về phương diện đọc cũng thế, tác phẩm này là riêng biệt: ở đó không hề có một cốt lõi thật sự dẫn dắt chúng ta từ đầu đến cuối, mà là một cách thức sử dụng phải tuân thủ, một thiết chế để thao tác; và cái kịch bản tự thân này như là chức năng của mọi thao tác cũng luôn luôn được ứng tác.

Cho nên đây là một cuốn sách mà theo nguyên lý soạn sách không nhằm cung cấp một ý nghĩa, nó chỉ là trường hợp về biểu tượng và về các chỉ dẫn cho việc quan sát, cho phép “tham khảo” bằng phép “đọc” và không cung cấp cho chúng ta một lược đồ hoặc một trật tự xác định. Nhưng mà cuốn sách này, với tư cách như thế, hiện ra không như cách một cuốn sách vẫn ra đời, đã phục vụ cho việc lý giải sâu sắc về toàn bộ một nền văn minh. Phải chăng vấn đề chỉ duy nhất, trong trường hợp của cuốn sách này, là tàn tích tâm linh cổ đại, “tiền logic”, được bảo tồn một cách thành kính tại một nước có bề dày truyền thống như Trung Hoa? Hay, trái lại, nó là vấn đề về một hệ thống vững bền về sự liên kết – bền vững tới mức mà nó tự phát triển, cho tới chúng ta?

Đây là kho tàng minh triết hay là cách đố chữ? Tình thế bắt buộc phải công nhận rằng, sau khi nhiều người phương Tây đã bắt đầu tìm hiểu cuốn sách này, họ bị chia tách thành hai thái độ đối lập. Bởi vì cuốn sách này đã gây nên một sự ngờ vực, người ta đã thử làm chỉ để thấy nó như một quầy tạp hóa lớn của những điều dị đoan hay mộng tưởng. Ngay cả khi họ thừa nhận tầm quan trọng của cuốn sách, phần lớn các chuyên gia Trung Quốc thừa kế nó như một cuốn đại thư về các thể thức và hình ảnh, do đó sự nhận thức trở thành cần thiết cho phép đọc các văn bẳn khác, hơn là cho một cuốn sách mà nó xứng đáng được nghiên cứu ngay chính nó và cho một sự lý giải về nó. Cũng giống như mảnh đất bị bỏ trống, những người thầy tinh thần liền chiếm lĩnh nó: những gì mà kiến thức bỏ rơi, trí tưởng tượng liền chiếm lấy và từ sự ngờ vực đối lập lại của nhiều người, thì bằng sự phản hưởng, lại là sự hâm mộ của những người khác. Thế là các vạch, các con số, các biểu tượng này, không quên kèm theo những đồng tiền và các thẻ (mục đích để rút quẻ) là chia khóa tốt nhất để mở các bí ẩn, dẫn tới một sự cuồng nhiệt đáng yêu về những cái lạ kỳ. Càng ít hiểu về các biểu thức của cuốn sách, thì các biểu thức này càng tác động mê hồn, mạnh mẽ. Nó không phải với bằng hai tâm tiết của tiêu đề, “Kinh Dịch” (theo lối phiên âm của chữ Hán sang chữ Latinh (pinyin) thì được viết là Yijing) mà từ nền tảng “Đông phương”, hai chữ này mang giá trị của một sự thần diệu.

Mục tiêu của tiểu luận này là lời mời vượt qua hai thái độ, quay lưng lại: để nhằm đưa cuốn sách này vượt ra ngoài sự ngờ vực mà người ta đã nắm giữ một khối kiến thức, mà không bỏ mặc nó, trong một chừng mực, với ảo ảnh duy tâm. Nói cách khác, đơn giản là đề xuất cuốn sách này như là một công cụ cho suy nghĩ của chúng ta. Cuốn sách này, trong thực tế, là vô cùng phong phú, khởi đầu từ nguồn gốc bói toán của nó, đã làm phong phú rất nhiều cho tư tưởng Trung Hoa, cũng như vậy, trong suốt hàng ngàn năm, để người ta có thể lưỡng lự khi cầm lấy nó một cách nghiêm chỉnh. Và khi đó vấn đề không còn chỉ là những kiến thức theo kiểu sắp xếp nó dưới ánh sáng “minh triết” mà là kiến thức về “triết học”, theo đúng nghĩa của từ này, theo kiểu truyền thống phương Tây tiếp nhận nó (một cách thoát ra khỏi cuốn sách bằng cách tán dương nó); bởi lẽ một công trình nghiên cứu phải từ đề xuất trước tiên, là điều không thể chối cãi về bản chất và về cái hơn thua mang tính triết học: cái được tái diễn giải từ những thuật ngữ logic của chúng tôi khi bắt đầu làm việc với cuốn Điển thư và qua sự chối chiếu về cách nhìn của chúng tôi với các sự vật, từ sự tạo ra một cách triết học. Như chúng tôi đã thông báo về tên cuốn sách trong thực tế, Kinh Dịch được đề xuất như một “Điển thư” mà theo cách đó chúng tôi suy nghĩ ít hơn về việc nó có thể trở thành đối tượng của một Điển thư: mà như là, từ “sự biến dịch”. Cho nên khi thay đổi nó không phải là không trung thành, mà nó là thực tại duy nhất và thực tại duy nhất này có được tính tương liên của nó. Cũng tương tự, chúng tôi không quên khám phá trong cuốn sách này những gì tác động không chỉ đến một số trong những sự lựa chọn siêu hình chung nhất (dành cho “hữu thể”, “thượng đế”, “chân lý”) mà đến cả những gì mà nó đem lại từ những tác động ấy tới niềm tin trong khuôn khổ và sự bổ sung. Điều này có nghĩa là, với con đường đã vạch ra, chúng tôi như có dịp xem xét lại ngoài những gì mà chúng tôi nắm bắt chắc chắn (và những cái đó tạo ra những nếp gấp trong trí tuệ chúng tôi, theo nghĩa mà ở đó người ta thường nói “làm thành một thói quen, làm thành một nếp tư duy”): chính những điều như vậy ngay từ buổi đầu, chúng đã được ghi lại trong lịch sử triết học và chúng tôi không tự hỏi, và cũng không nghĩ là sẽ hỏi bởi vì với chúng tôi sự đăng quang cũng chính là Lý trí.

II – Dẫn luận này về Kinh Dịch sẽ là, nói một cách cụ thể, một dẫn luận về cách đọc tác phẩm. Bởi vì, không kể đến sự khác biệt về cách thức tổ chức, cũng như nguồn cội của cách thức sử dụng nó, Kinh Dịch được kết thúc bằng việc tạo ra một cuốn sách. Cũng có thể nói rằng tôi đã phản ứng lại một bộ phận đã nắm lấy việc hia tách sự kết hợp vốn ngay từ đầu tác phẩm là những tầng bậc văn bản được liên kết nhau một cách liên tục và như là cách thức để lý giải. Như vậy, khi mà người ta sẵn sàng tập trung chú ý vào cái đầu tiên, khi mà cái đầu tiên này mang lại các hệ thống hết sức đa dạng một cách phù hợp, thì người ta đã thử chỉ quan tâm tới các khía cạnh thứ hai để nhằm tìm ra ở đây một sự khẳng định cho cách sử dụng riêng của nó, thậm chí người ta đã bỏ qua hoàn toàn. Sự quá tải vô ích hay sự nhiễu loạn đáng tiếc. Hiển nhiên ví dụ như vậy, theo cách này, đã từng có trước chúng ta. Giám mục Joachim Bouvet là một trong những người đầu tiên giới thiệu Kinh Dịch cho độc giả châu Âu, trong thời gian truyền giáo đã giải thích khá cặn kẽ về điều đó trong một bức thư gửi Leibnitz: sự kết hợp được tạo ra từ một loạt các biểu tượng là tác phẩm của một “tài năng đặc biệt” và tạo ra một “phương pháp chung cho mọi khoa học” vì nó “hết sức hoàn hảo”; nhưng tác phẩm này “bị phá hỏng” bởi các nhà bình giải, và nó chỉ còn “gần như tối nghĩa theo tiến trình năm tháng”. Ông cũng biện bạch bằng các từ này về sự tiến triển trong tương lai của nó:

Và, vì tất cả những lời bình giải này đã được các vĩ nhân đưa ra từ gần ba ngàn năm, mà Khổng Tử là một trong số các vĩ nhân đó, đều tỏ ra rất riêng biệt, rắc rối, tối nghĩa hơn so với ý nghĩa đích thực của nó. Và để mở rộng cái bí ẩn, họ đã gạt sang một bên những lời bình giải này, còn tôi, tôi chỉ gắn mình với biểu tượng, tôi cho rằng mỗi biểu tượng đều mang nghĩa khác nhau, và sau khi đã tổ hợp và tái tổ hợp cái mà đối với tôi nó hiện ra hết sức bền vững theo nguyên tắc cổ xưa nhất của các nền khoa học của chúng ta, […] tôi hoàn toàn không nghi ngờ khi tôi, cuối cùng, đã khám phá ra mọi bí mật, hoặc chí ít cũng là một con đường chắc chắn và khá dễ để đạt tới điều đó…”.

Từ “cái chỉ pháp giá siêu hình” này, ông đã khám phá ra qua một sự khảo sát duy nhất, giám mục Bouver đã không khó khăn gì để nhận ra lần lượt hệ thống của “Pithagore và của Platon”, thậm chí cả “những con số ma thuật (nombres du Sabat)” và cả của “cựu giáo (ancienne Kabale)”; Ông sẽ nhận ra ở đây cả một hệ đếm nhị phân hoàn toàn đúng khớp như in điều ông đưa ra trong bức thư gửi Leibnitz… Ngay đối với hiện nay cũng vậy, ông đi trực tiếp vào một loạt các biểu tượng trong máy điện toán của ông để biện luận một cách khó khăn về những tổ hợp có thể xảy ra, tin rằng có thể khám phá ra ở đây một vài “biểu tượng phổ quát” (“các nguyên lý trừu tượng nhất của mọi khoa học”, như Giám mục Bouvet đã trù liệu tới), và lại phải tiếp nhận một sự lạ lùng êm dịu nữa. Hoặc, trái lại người ta sẽ tìm tới như cách mà Hegel đã làm là tổ hợp các vạch này, cứ sau mỗi lần tăng lên, nó lại không bao giờ đạt tới một hệ thống “cụ thể”; bởi vì để vượt qua một phương diện thẳng đứng “của sự trừu tượng hóa của chất liệu” – thì sự tổ hợp này quay về với cái trống rỗng.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – SCDRC

Nguồn tham khảo: François Jullien – Các biểu tượng của nội giới hay cách đọc triết học về kinh dịch – NXB ĐN 2007.

Giới thiệu sách Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – Phần cuối


Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ, cũng như các tác phẩm khác của Voloshinov và chính tác giả của chúng, có số phận rất long đong. Xuất bản vào một thập niên đầy biến động ở Liên Xô, những tác phẩm của Voloshinov chỉ được biết đến bởi một số lượng không nhiều các chuyên gia. May thay, như Ladislav Matejka và I.R. Titunik đã viết, trong số các chuyên gia đó, có Roman Jakobson, một người khổng lồ mà ảnh hưởng bao trùm gần như trọn vẹn thế kỷ XX. Roman Jakobson đã hết lời ca ngợi tác phẩm này là một tác phẩm siêu đẳng về các vấn đề ngôn ngữ. Thông qua Roman Jakobson, những ý tưởng của Voloshinov có ảnh hưởng to lớn đối với trường phái ngôn ngữ học Praha. Trong khi đó, ở Liên Xô, các tác phẩm của ông (và cuốn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học của Medvedev) bị lãng quên, nói đúng hơn là bị chôn vùi, trong suốt mấy thập niên kể từ khi Voloshinov mất (1936) và Medvedev bị chính quyền Stalin xử bắn (1938), cho đến khi chúng được dịch ra các thứ tiếng phương Tây đầu thập kỷ 1970 và nhanh chóng trở thành những cuốn sách không thể không đọc trong lĩnh vực ngôn ngữ học nói riêng và các khoa học xã hội nói chung.

Thế nhưng trong ba thập niên sau đó, hầu hết các tác phẩm về ngôn ngữ và triết học của Voloshinov (cùng với cuốn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học của Medvedev) lại bị gán một cách bất công và vô căn cứ cho một người bạn của ông là Mikhail Mikhailovich Bakhtin. Bản thân Voloshinvo (va Medvedev) bị một số tác giả, đặc biệt là học trò của Bakhtin hạ thấp thành những tác giả xoàng xĩnh, những “học trò” của Bakhtin. Trong “Lời giới thiệu” bản tiếng Việt tác phẩm Những vấn đề thi pháp Đôxtôiepxki của M. Bakhtin, Giáo sư Trần Đình Sử – có lẽ là người đầu tiên giới thiệu Bakhtin ở Việt Nam – viết: “Từ năm 1924 đến 1929 ông (tức Bakhtin) đội tên bạn bè công bố ba tác phẩm: Chủ nghĩa Freud, Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ, Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học. Lý do đội tên có người giải thích là do Bakhtin có tính thích hóa trang theo kiểu canavan. Trước khi mất M. Bakhtin đã lập di chúc xác nhận tác quyền của ông đối với ba tác phẩm này”.

Dịch giả Phạm Vĩnh Cư, trong cuốn tuyển dịch M. Bakhtin – Lý luận và thi pháp tiểu thuyết, cũng viết: “Bakhtin viết về những vấn đề ngôn ngữ học từ những năm 20. Năm 1929, ông mượn tên một người bạn và học trò của mình cho xuất bản cuốn sách Chủ nghĩa mác và triết học ngôn ngữ, ở đó ông xây dựng những luận cứ lý thuyết cho một bộ môn khoa học mới – siêu ngôn ngữ học”.

Những nhận định của dịch giả Phạm Vĩnh Cư, ngoài ra nội dung về vấn đề tác quyền của cuốn sách, cũng cho thấy tầm quan trọng của các phẩm Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ. Có thể nói rằng Bakhtin, và cái gọi là “Nhóm Bakhtin”, không thể có được tầm vóc và danh tiếng của mình nếu thiếu các tác phẩm của Voloshinov và Medvedev mà người ta quy tất cả cho Bakhtin, Jean – Paul Bronckart và Cristian Bota, trong Bakhtine démasqué – Histoire d’un menteur, d’une escroquerie et d’un délire collectif (Lột mặt nạ Bakhtin – Câu chuyện về một kẻ lừa dối, một trò bịp bợm và một cơn mê sảng tập thể), chỉ ra bằng thống kê: trong một bài báo năm 1973 của Ivanov (học trò của Bakhtin, người đầu tiên công bố giả thuyết rằng Bakhtin là tác giả của hầu như tất cả các tác phẩm quan trọng của Voloshinov và cuốn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học của Medvedev), khi bàn đến các “luận điểm của Bakhtin”, chỉ có 25 lần trích dẫn Những vấn đề thi pháp Dostoievski và 23 lần trích dẫn François Rabelais và văn hóa dân gian thời Trung đại và Phục Hưng, và 28 lần trích dẫn 6 tác phẩm khác của Bakhtin; trong khi đó Ivanov 47 lần trích dẫn Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ, 14 lần trích dẫn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học và 13 lần trích dẫn các công trình khác ký tên Voloshinov.

Tương tự như vậy, I.R. Titunik nhận thấy trong hai cuốn sách của A.A. Leotiev, Ngôn ngữ học tâm lý (Leningrad, 1967; và Ngôn ngữ, lời nói và hoạt động nói, Moskva, 1969), trong đó ông lần đầu tiên đưa ra ý tưởng về sự tồn tại của cái gọi là “Nhóm Bakhtin”, tất cả các luận điểm được coi là của Bakhtin lại được dẫn ra từ cuốn Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ của Voloshinov.

Tôi không rõ Trần Đình Sử lấy thông tin ở đâu, nhưng căn cứ vào tất cả các nguồn mà tôi được biết, Bakhtin chưa bao giờ xác nhận bằng văn bản rằng ông là tác giả của những “tác phẩm tranh cãi”. Điều này cũng được Jean – Paul Bronckart và Cristian Bota khẳng định trong công trình công phu dày 600 trang về vấn đề tác quyền của những tác phẩm ký tên Voloshinov và Medvedev, cuốn Bakhtine démasqué, xuất bản năm 2012 đã nhắc ở trên. Cho đến những năm 1960, Bakhtin luôn luôn khẳng định rằng ông không phải là tác giả của các “tác phẩm tranh cãi”. Bakhtin viết trong lá thư ngày 10 tháng Giêng năm 1961 gửi Koginov, một trong ba học trò đã đóng vai trò quyết định trong việc phục hồi và quảng bá tác phẩm của ông: “… Tôi biết rất rõ hai cuốn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ V.N. Voloshinov và P.N. Medvedev là bạn tôi: vào thời gian khi hai cuốn sách ấy được viết, chúng tôi làm việc trong một mối quan hệ sáng tạo cực kỳ thân thiết. Quả thực, hai cuốn đó và cuốn nghiên cứu Dostoievski của tôi cùng dựa trên một quan niệm chung về ngôn ngữ và tác phẩm ngôn từ. Từ quan điểm này, Vinogradov hoàn toàn có lý. Tôi phải nói thêm rằng quan niệm chung ấy, cũng như quan hệ chặt chẽ của chúng tôi trong khi làm việc không hề làm giảm tính độc lập cũng như tính độc đáo của mỗi cuốn trong ba cuốn sách đó. Còn về các công trình khác của Medvedev và Voloshinov, chúng nằm trên một bình diện khác và không phản ánh quan niệm chung: tôi hoàn toàn không tham gia vào quá trình viết nên chúng”.

Tuy nhiên, đầu những năm 1970, sau khi Ivanov đưa ra giả thiết rằng Bakhtin là tác giả thực sự của các “tác phẩm tranh cãi”, trong một số cuộc trả lời phỏng vấn, Bakhtin bắt đầu tự nhận là tác giả của cuốn Phương pháp hình thức trong nghiên cứu văn học của Medvedev và hầu như tất cả các tác phẩm của Voloshinov. Mặc dù không hề có bất cứ bằng chứng nào và cũng chưa có ai, kể cả Bakhtin, giải thích được thỏa đáng tại sao ông phải đội tên bạn bè để in sách (trong khi cuốn sách về Dostoievski cũng được in trong cùng một năm), giới học giả (trong đó có chúng tôi, những người viết dòng này) đã nhanh chóng tin tưởng và lan truyền huyền thoại này.

Nhưng huyền thoại này hóa ra chỉ là huyền thoại. Những nghiên cứu hồ sơ, văn bản và phong cách học gần đây cung cấp các bằng chứng thuyết phục cho phép khẳng định dứt khoản bản quyền trọng vẹn của Voloshinov và Medvedev đối với những kiệt tác của họ. Voloshinov và Medvedev hoàn toàn không phải là những tác giả tầm thường, những “học trò” của Bakhtin. Trái lại, vào thập niên 1920, họ đã là những học giả với sự nghiệp học thuật sáng chói, làm việc trong những trường đại học và viện nghiên cứu hàng đầu Leningrad (Bakhtin khi đó không có công việc ổn định, phải chấp nhận những công việc lặt vặt, tạm thời). Các tác phẩm mà Bakhtin tuyên bố tác quyền thật ra không chỉ là kết quả cụ thể của chương trình nghiên cứu của Voloshinov và Medvedev tại Viện Lịch sử So sánh Văn học và Ngôn ngữ Đông Tây, mà còn là những vấn đề họ theo đuổi trong nhiều năm, từ khi còn là sinh viên, nghiên cứu sinh, cho đến khi trở thành những nhà giáo và nhà nghiên cứu có uy tín.

Tại sao Bakhtin lại tuyên bố bản quyền tác giả đối với tác phẩm của bạn ông? Rất có thể đây là sai lầm lớn nhất của ông, Jean – Paul Bronckart và Cristian Bota, trong cuốn chuyên khảo nói trên, lên án Bakhtin không chỉ nhận vơ các tác phẩm của bạn (và cũng là ân nhân của mình), gian dối trong lý lịch học thuật cá nhân (Bakhtin chưa tốt nghiệp phổ thông trung học, cũng chưa bao giờ học đại học), ngụy tạo thời điểm diễn ra các văn bản, mà còn thường xuyên đạo văn (của Scheler, Broder Christiansen, Lukas, Spitzer, Cassirer…). Vì thế, cuốn sách của Jean – Paul Bonckart và Cristian Bota có nhan đề là Bakhtine démasqué – Histoire d’un menteur, d’une escroquerie et d’un délire collectif (Lột mặt nạ Bakhtin – Câu chuyện về một kẻ lừa dối, một trò bịp bợm và một cơn mê sảng tập thể).

Dĩ nhiên, cuốn sách của Jean – Paul Bonckart và Cristian Bota dù rất công phu, không phải là tiếng nói duy nhất hoặc cuối cùng. Hơn nữa, việc phê bình cuốn sách đó không phải là mục đích của chúng tôi. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn nói thêm, cũng là để kết luận, rằng những nghiên cứu hồ sơ, văn bản và tài liệu của họ cho thấy rằng không hề có cái gọi là “Nhóm Bakhtin”, mà Bakhtin là linh hồn theo các A.A. Leontiev mô tả lần đầu tiên vào năm 1967. Nếu có một nhóm như thế, thì thủ lĩnh của nó là Medvedev, theo chính lời của Bakhtin trong cuộc trò chuyện với Duvakin. Trong số ba người bạn – Medvedev, Voloshinov và Bakhtin – theo tôi, người độc đáo và có nhiều cách tân nhất là Voloshinov. Phần lớn các ý tưởng mới mẻ làm nên danh tiếng của nhóm là xuất phát từ Voloshinov. Có thể nói rằng Voloshinov (cùng với Medvedev) là người tạo nên nền tảng triết học để Medvedev áp dụng phê bình một trường phái lý luận văn học (Chủ nghĩa hình thức) và Bakhtin áp dụng để nghiên cứu một tác giả (Dostoievski).

Nguồn: V.N. Voloshinov – Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – Lời giới thiệu – NXB ĐHQG HN 2015.

Nguồn gốc trật tự chính trị của Francis Fukuyama


Nguồn gốc trật tự chính trị (Tên sách gốc: The Origins of Political Order) được xuất bản vào năm 2011 của nhà kinh tế chính trị học Francis Fukuyama về câu hỏi điều gì làm nên sự ổn định “ổn định”. Trong tác phẩm này, ông dùng phương pháp so sánh lịch sử thực chứng để tìm ra những yếu tố làm nên sự ổn định của một hệ thống chính trị.

Với tác phẩm Sự cáo chung của lịch sử (The End of History),ông trở thành tiếng một cách bất đắc dĩ là người lạc quan về chính trị – tức là người tin rằng mọi thứ sẽ tiến về phía dân chủ, nếu chúng ta để cho lịch sử tự diễn ra theo ý mình. Trên thực tế, Fukuyama là một nhà tư tưởng bi quan hơn bạn nghĩ, ông luôn luôn đề phòng những sự kiện sai lầm có thể xảy ra.

Ảnh hưởng về một tương lai bi quan

The End of History, được xuất bản năm 1992, là một cuốn sách làm người ta thất vọng (thất vọng hơn bài báo ban đầu, làm nền tảng cho nó, được xuất bản năm 1989). Nó bị lu mờ bởi ảnh hưởng của một trong những người thầy của Fukuyama, một nhà triết học bảo thủ ở Chicago, tên là Allan Bloom. Bloom cho rằng xã hội Mỹ đang chìm vào đại dương của chủ nghĩa tương đối về trí tuệ và văn hóa đại chúng, còn Fukuyama thì lo rằng chiến thắng của chế độ dân chủ sau năm 1989 còn bị những thứ đó đe dọa nhiều hơn nữa. Không còn những trận chiến lớn về tư tưởng thì chính trị sẽ trở thành những sự kiện vô nghĩa, lặp đi lặp lại.

Tác phẩm mới của Fukuyama lại bị ảnh hưởng bởi một ông thày khác, đấy là nhà chính trị học bảo thủ ở Harvard, ông Samuel Huntington. Huntington nổi tiếng với tác phẩm Sự va chạm giữa các nền văn minh (The Clash of Civilizations). Nhưng mối quan tâm chính của ông này là trật tự chính trị: Làm sao tạo ra và làm sao phá vỡ được nó. Về cơ bản Huntington nghĩ rằng trên đường dẫn đến xã hội có trật tự có hai việc có thể sai lầm. Người ta có thể không đến được đó vì xã hội của của họ không bao giờ thoát ra khỏi tình trạng xung đột nội bộ và nội chiến đang ngấp nghé. Hoặc người ta có đi đến đó và nhận ra xã hội của họ bị mắc kẹt trong vết xe đổ và không thể thích ứng trước những mối đe dọa và thách thức mới.

Fukuyama dùng khuôn khổ này và áp dụng để giải quyết vấn đề của trật tự dân chủ.

Tại sao một số xã hội đã đi theo con đường dân chủ, tiến tới ổn định trong khi những xã hội khác vẫn mắc kẹt với chế độ độc tài?

Và chế độ dân chủ có thể thích ứng trước các mối đe dọa và thách thức mới mà họ phải đối mặt hay không?

“Sự chuyên chế của những người anh em họ”

Để trả lời câu hỏi thứ nhất Fukuyama cho rằng chúng ta phải quay trở lại cội nguồn của xã hội loài người (mặc dù gọi đây là lịch sử từ trước khi có con người thì hơi thái quá: có vài trang nói về loài tinh tinh, nhưng thực ra nó là câu chuyện bắt đầu với con người thời kì đầu).

Con người luôn luôn tự tổ chức thành những nhóm gắn bó với nhau – không bao giờ có thiên đường theo kiểu của Rousseau với những cá nhân tự do về mặt tinh thần, lang thang trong những khu rừng nguyên sơ. Nhưng rắc rối là những xã hội đầu tiên của loài người lại quá chặt chẽ. Đây thực chất là những nhóm có quan hệ huyết thống và tạo ra cái mà Fukuyama gọi là “sự chuyên chế của những người anh em họ”. Người ta làm hầu như tất cả mọi việc vì người thân của mình và hầu như cũng làm bất cứ điều gì với những người không phải là người thân (cướp, giết, hiếp). Đây là thực đơn cho những vụ xung đột liên tục và ở mức độ thấp, xen kẽ với những đợt đầu rơi máu chảy nghiêm trọng.

Ba trụ cột của trật tự chính trị

Muốn thoát khỏi cái bẫy huyết thống thì phải thành lập nhà nước (Fukuyama gọi là chính quyền tập quyền), người ta cần nhà nước để thoát khỏi sự kiềm tỏa của gia đình.

Fukuyama coi nhà nước là một trong ba trụ cột tạo ra cơ sở cho trật tự chính trị. Nhà nước đầy sức mạnh cũng chưa đủ là vì quyền lực chính trị không thể giải quyết được vấn đề của các dòng họ. Thay vào đó, nhà nước chỉ làm mỗi một việc là đẩy vị trí của nó lên trên xã hội, vì vậy, tất cả những thứ bạn nhận được là những người cai trị cứng rắn, họ sử dụng quyền lực của mình nhằm ủng hộ người thân của chính họ, từ thời cổ đại đến đến nước Libya ngày nay ai cũng dễ dàng thấy như thế.

Vì vậy, quyền lực quốc gia cần phải được bổ sung bằng nguyên tắc pháp quyền, tức là nguyên tắc áp đặt giới hạn đối với quyền lực chính trị và tham nhũng. Tuy nhiên, tự thân nguyên tắc pháp quyền có thể gây mất ổn định trật tự chính trị vì nó làm suy yếu khả năng của nhà nước trong việc đưa ra những hành động quyết liệt khi cần và cho các tổ chức nằm ngoài nhà nước quá nhiều tự do.

Do đó mà cần trụ cột thứ ba: Chính phủ có trách nhiệm giải trình (hoặc cái mà hiện nay chúng ta có thể gọi là chế độ dân chủ). Điều này làm cho nhà nước mạnh mẽ, nhưng vẫn tạo điều kiện cho người dân để họ có thể thay người cầm quyền khi những người này bắt đầu hành động không đúng.

Ảo giác về an toàn chính trị

Fukuyama cho rằng chúng ta vẫn thường xử lí ba trụ cột của trật tự chính trị như thể đấy là những thứ riêng biệt, có thể tự làm công việc của mình. Chúng ta đấu tranh cho dân chủ, mà quên rằng nếu không có nguyên tắc pháp quyền thì có nhiều khả năng là sẽ gây ra những chia rẽ xã hội sâu sắc. Hoặc chúng ta đấu tranh cho nguyên tắc pháp quyền, mà quên rằng nếu không có nhà nước mạnh thì sẽ dẫn tới bất ổn chính trị.

Nhưng, ông cũng cho rằng cả xã hội cũng có thể mắc sai lầm tương tự. Ông phân biệt giữa trật tự chính trị tốt và trật tự chỉ vừa “đủ tốt”, đấy là khi có một hoặc hai trụ cột, làm người ta có cảm giác ảo về an toàn.

Ví dụ, Trung Quốc cổ đại đã xây dựng được nhà nước tập quyền mạnh, trước phương Tây nhằm chống lại nội chiến giữa các vùng miền. Nhưng nhà nước Trung Quốc vừa nổi lên đã quá mạnh: nó không chỉ đập tan các lãnh chúa mà còn nghiền nát tất cả tổ chức xã hội dân sự mới phôi thai hoặc ý tưởng về trách nhiệm giải trình. Như vậy là Trung Quốc được hưởng lơi thế ngay từ đầu trên con đường dẫn tới trật tự chính trị, nhưng lợi thế này đã mất vì quá nhiều quyền lực bị tập trung vào tay một số người ngay từ đầu. Fukuyama tin rằng sự kiện này là lời giải thích cho tình trạng độc đoán của nền chính trị Trung Quốc cho đến tận ngày nay.

Một nước khác, có lẽ còn làm người ta ngạc nhiên hơn, đã từng đi đúng hướng, rồi lại sai đường, đấy là Hungary.

Trong thế kỉ XIII, chỉ bảy năm sau Đại hiến chương tự do (Magna Carta) của Anh, Hungary cũng công bố Magna Carta của mình (gọi là Golden Bull), cho phép các nhà quí tộc áp đặt giới hạn pháp lí đối với quyền lực độc đoán của nhà vua. Tại sao sau đó Hungary không đi theo con đường của Anh để đến với tự do và chính phủ hiến định? Bởi vì các nhà quí tộc đã nhận được quá nhiều: họ làm cho nhà vua yếu đến mức cuối cùng họ muốn làm gì thì làm, điều đó có nghĩa là bóc lột nông dân và làm giàu cho gia đình mình. Hạn chế quyền lực của nhà nước đến mức làm cho nhà nước bất lực, giới quí tộc Hungary đã phá tan cơ hội thiết lập trật tự chính trị ổn định, nhưng đồng thời lại gia tăng đáng kể khả năng thụ hưởng cho chính mình.

Dường như Fukuyama quan tâm nhiều hơn đến những con đường làm cho xã hội loài người không tiến tới được trật tự chứ ít quan tâm tới việc tìm ra những con đường có thể dẫn tới thành công.

Câu hỏi mà ông thực sự muốn trả lời không phải vì sao Hungary không được như Anh, mà vì sao Anh không rơi vào hoàn cảnh như Hungary, tức là rối loạn. Câu trả lời của ông thực chất là với nhiều may mắn. Việc xây dựng thành công trật tự chính trị bên lề của Tây Âu phụ thuộc vào một loạt sự kiện ngẫu nhiên: sự hòa nhập một cách đúng đắn các tư tưởng tôn giáo, cải cách luật pháp, những người quản trị tài năng, và sau đó, cuộc nội chiến và bệnh dịch hạch trong thế kỷ XVII đã nhắc mọi người về những việc có thể xảy ra nếu họ để cho mọi thứ sụp đổ.

…Không có xã hội nào phải mắc kẹt…

Fukuyama muốn chúng ta nhớ rằng xây dựng xã hội chính trị tốt là việc khó và cần nhiều thứ thì mới đi đúng hướng. Nhưng ông muốn rút ra thông điệp tích cực như sau: nếu trật tự chính trị là công việc tình cờ thì điều đó có nghĩa là có rất nhiều cách khác nhau để đạt được nó. Không có xã hội nào được đảm bảo là sẽ xây dựng được nó, nhưng cũng không có xã hội nào là chắc chắn sẽ bị mắc kẹt, ngay cả Trung Quốc.

Vẫn có một cái gì đó về cơ bản không làm người ta hi vọng, cũng như khi nói về toàn bộ cuốn sách, mặc dù nó đầy những điều thú vị bất ngờ. Fukuyama thường xuyên cho thấy là dường như ông chấp nhận cả hai con đường. Trật tự chính trị cơ bản là một sản phẩm vô tình của cuộc đấu tranh chính trị kéo dài nhiều thế kỉ, tuy nhiên, biết như thế có thể làm cho cuộc đấu tranh trở thành dễ dàng hơn. Như thế nào? Chỉ có một cách là làm nhiều nhất có thể để thử vận may của chính mình. Hơn nữa, việc này cũng thường kết thúc như câu chuyện con gà có trước hay quả trứng có trước vậy. Anh đã thực hiện thành công Cách mạng năm 1688 vì nước này đã có xã hội tương đối trật tự; và người ta nói với chúng ta rằng cuộc Cách mạng anh tạo được xã hội có trật tự.

Vấn đề nữa là Fukuyama không trả lời câu hỏi thứ hai, mà ông đã nêu ra. Cái gì giữ cho xã hội dân chủ ổn định không bị mắc kẹt trong lối mòn?

Trật tự chính trị có thể sinh ra thái độ tự mãn cũng như an ninh. Fukuyama công nhận đây là vấn đề ngay cả đối với những xã hội được xây dựng trên ba trụ cột, nhưng ông cũng nói rằng trụ cột thứ ba là cơ sở để hy vọng: trách nhiệm giải trình chính trị có nghĩa là chúng ta có thể loại bỏ chính phủ khi có sai lầm. Nhưng điều này có vẻ giả tạo và không thuyết phục. Dường như luân phiên chính phủ cũng tương tự như chuyển những chiếc ghế xếp trong khi những thách thức chủ yếu (biến đổi khí hậu, nợ nần, sự trỗi dậy của Trung Quốc) gia tăng.

Nguồn gốc của trật tự chính trị (The Origins of Political Order) là tập một của tác phẩm gồm hai tập và Fukuyama nói rằng cuốn thứ hai sẽ bàn về giai đoạn kéo dài đến hiện nay (tập một kết thúc với cuộc Cách mạng Pháp). Nhưng với một cuốn sách đầy tham vọng như vậy, việc trì hoãn không trả lời câu hỏi căn bản mà nó đặt ra là không thật sự tốt. Fukuyama đã mượn một câu từ môn khoa học xã hội hiện đại nhằm giải thích điều ông thực sự quan tâm: Làm sao để có nước Đan Mạch (tức là một xã hội ổn định, thịnh vượng, năng động, và thậm chí có nhà hàng tốt nhất thế giới). Nhưng câu chuyện lịch sử mà ông đưa ra không cho ta câu trả lời./.

Người dịch: Phạm Nguyên Trường

Nguồn: https://www.theguardian.com/books/2011/may/12/origins-political-order-francis-fukuyama-review

Giới thiệu sách Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – Phần V


Vấn đề thứ ba là tính đối thoại và sự tiếp nhận chủ động

Lý luận về tính đối thoại của ngôn ngữ thường được coi là một trong những điểm độc đáo nhất của Voloshinov và của nhóm Bakhtin – Medvedev – Voloshinov nói chung. Lý thuyết này được thể hiện tập trung và hệ thống nhất chính trong Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ. Theo Voloshinov, phát ngôn độc thoại chỉ là một sự trừu tượng hóa, bị cắt đứt khỏi mọi liên hệ với toàn bộ sự hình thành lịch sử cụ thể của nó, rằng “ý thức ngôn ngữ của người nói và người nghe không phải liên hệ với hệ thống trừu tượng các hình thức đồng dạng quy chuẩn của ngôn ngữ, mà với ngôn ngữ nói, theo nghĩa là tập hợp các ngữ cảnh có thể sử dụng của một hình thức ngôn ngữ nhất định… Tách rời ngôn ngữ và nội dung tư tưởng của nó – đó là một trong những sai lầm sâu sắc nhất của chủ nghĩa khách quan trừu tượng”. Theo ông, mặc dù chủ nghĩa cá nhân chủ quan đã đúng khi coi phát ngôn đơn lẻ là thực tại đích thực của ngôn ngữ, rằng không thể tách rời hình thức ngôn ngữ với nội dung tư tưởng của nó, nhưng vẫn chưa hiểu bản chất xã hội của phát ngôn khi cố chiết xuất nội dung tư tưởng của từ ra từ tâm lý cá nhân.

Thật ra, như Voloshinov đã chỉ ra, “bất kỳ phát ngôn nào, kể cả một phát ngôn bằng văn bản đã hoàn tất, cũng đều đáp lại một cái gì đó và đều trù tính để có một lời đáp nào đó”. Nói cách khác, ngôn ngữ luôn luôn có tính đối thoại. Hiểu phát ngôn, theo Voloshinov, có nghĩa là hướng về nó, tìm cho nó một vị trí thích hợp trong ngữ cảnh. Trong quá trình đó chúng ta tìm cho mỗi từ trong phát ngôn một tập hợp các từ đối ứng để lựa chọn. “Như vậy, mỗi yếu tố khả phân mang nghĩa của phát ngôn, và toàn bộ phát ngôn như một chỉnh thể – được chúng ta phiên dịch một ngữ cảnh tương ứng, chủ động khác. Mọi sự hiểu đều mang tính biện chứng. Sự hiểu đối lại với phát ngôn, hệt như những gì đối đáp trong một cuộc đối thoại. Sự hiểu tìm kiếm cho mỗi từ của người nói một đối từ. Chỉ khi cố hiểu một từ trong tiếng nước ngoài ta mới tìm kiếm “chính từ ấy” trong ngôn ngữ của mình mà thôi.

Ở Nga, vấn đề đối thoại đã được Iakubinski nghiên cứu trong một công trình công bố năm 1923. Tuy nhiên, Voloshinov là người đưa ra những phát triển căn bản và độc đáo khi chỉ ra rằng đối thoại không chỉ là một hình thức giao tiếp cụ thể, mà chính là thuộc tính của mọi hoạt động giao tiếp lời nói. Hơn nữa, mọi phát ngôn “đều chỉ là một điểm trong sụ giao tiếp lời nói liên tục” mà “đến lượt nó, cũng chỉ là một điểm trong quá trình phát triển liên tục và mọi mặt của một tập thể xã hội nhất định. Từ đó nảy sinh một vấn đề quan trọng: nghiên cứu mối liên hệ của một tương tác lời nói cụ thể với tình huống bên ngoài lời nói, tình huống gần nhất, và qua đó là tình huống rộng lớn hơn. Cách hình thức của mối quan hệ này rất khác nhau, và trong mối liên hệ với hình thức này hay hình thức khác, những yếu tố khác nhau của tình huống lại có những ý nghĩa khác nhau (ví dụ, các mối quan hệ này khác nhau với các yếu tố khác nhau của tìn huống giao tiếp trong nghệ thuật hoặc khoa học). Giao tiếp lời nói không bao giờ có thể hiểu và diễn giải bên ngoài mối liên hệ với một tình huống cụ thể. Giao tiếp lời nói đan quyện chặt chẽ với các loại hình giao tiếp khác phát triển trên cùng một nền tảng với chúng – giao tiếp sản xuất”.

Do đó, theo Voloshinov, việc nghiên cứu ngôn ngữ phải tuân theo trình tự sau:

1 – Các hình thức và kiểu tương tác lời nói trong mối liên hệ với các điều kiện cụ thể của nó.

2 – Hình thức của các phát ngôn riêng biệt, các phát biểu riêng biệt trong mối liên hệ chặt chẽ với sự tương tác, mà trong đó chúng là các yếu tố, tức là, nghiên cứu các loại hình phát ngôn trong cuộc sống và sáng tạo tư tưởng được xác định bởi tương tác lời nói.

3 – Từ đó, nhìn nhận lại các hình thức ngôn ngữ trong cách giải thích quen thuộc của ngôn ngữ học.

Phần thứ ba của tập sách khảo sát một vấn đề cực kỳ thú vị: sự truyền đạt phát ngôn của kẻ khác, một vấn đề rất quan trọng, đặc biệt là đối với nghiên cứu văn học. Voloshinov viết: “Nhưng bản thân chủ đều của phần thứ ba – vấn đề phát ngôn của kẻ khác – cũng đã rất quan trọng, vượt xa khỏi phạm vi của cú pháp học. Bởi lẽ hàng loạt hiện tượng văn học quan trọng bậc nhất – lời nói của nhân vật  (và sự xây dựng nhân vật nói chung), tự sự, phong cách hóa, giễu nhại, – chỉ là những khúc xạ khác nhau của “lời kẻ khác”. Hiểu cách nói này cùng các quy luật xã hội điều chỉnh nó là điều kiện tiên quyết cho việc khảo sát thành công tất cả hiện tượng văn học mà chúng ta đã liệt kê”.

Những khảo sát của Voloshinov về sự truyền đạt phát ngôn của kẻ khác, đến lượt nó, lại dựa trên sự khảo sát sâu sắc và những ý tưởng cực kỳ mới mẻ của ông về cú pháp học. Trước công trình của Voloshinov, ngôn ngữ học hầu như chỉ giới hạn trong ngữ âm học hình thái học. Vì thế, các vấn đề của cú pháp học cũng được nhìn nhận thông qua lăng kính của ngữ âm học và hình thái học. Nhưng, như Voloshinov đã chỉ ra, việc xem xét lại các vấn đề cú pháp là điều kiện cực kỳ quan trọng để hiểu về ngôn ngữ và sự phát triển của ngôn ngữ. “Bởi lẽ, trong tất cả các hình thức của ngôn ngữ, các hình thức cú pháp là gần gũi nhất với các hình thức cụ thể của phát ngôn, với các hình thức cụ thể của các phát biểu bằng lời. Mọi sự phân tích cú pháp của lời nói đều là phân tích cơ thể sống của phát ngôn, và do đó việc quy chúng về một hệ thống trừu tượng của ngôn ngữ sẽ vô cùng khó khăn”.

Để nghiên cứu cú pháp một cách hiệu quả. Voloshinov viết, cần phải có một lý thuyết sâu sắc về chỉnh thể phát ngôn, mà đó lại chính là thứ còn thiếu. “Trên thực tế, tất cả các phạm trù ngôn ngữ, nói một cách công bằng, chỉ áp dụng được bên trong lãnh thổ của phát ngôn. Tất cả các phạm trù hình thái học chỉ có giá trị bên trong phát ngôn; chúng từ chối phục vụ với tư cách như là cái định nghĩa cho chỉnh thể. Tương tự như vậy là các phạm trù cú pháp, ví dụ như phạm trù “câu”; nó chỉ là địn nghĩa của câu như là một thành phần bên trong phát ngôn, chứ tuyệt nhiên không phải như là một chỉnh thể”.

Ngôn ngữ học trước Voloshinov cũng chưa hiểu đúng về đoạn văn, cái vẫn được tin một cách máy móc là chứa đựng một ý nghĩa hoàn chỉnh. Nhưng, Voloshinov viết, nếu như có cái ý nghĩa hoàn chỉnh ấy, thì đó cũng không phải là một định nghĩa nhìn từ quan điểm ngôn ngữ học. “Thành phần cú pháp học của các đoạn văn vô cùng đa dạng: chúng có thể bao gồm từ một từ duy nhất đến một số lượng lớn các câu phức tạp. Khi nói rằng một đoạn văn phải có một ý hoàn chỉnh, thật ra là chẳng nói bất kỳ cái gì. Bởi lẽ, cái cần có là một định nghĩa từ quan điểm ngôn ngữ, mà tính hoàn chỉnh của một ý, dù ở bất kỳ mức độ nào, đều không phải là một định nghĩa ngôn ngữ. Nếu không thể tách hoàn toàn các định nghĩa ngôn ngữ khỏi các định nghĩa tư tưởng, chúng tôi tin tưởng như vậy, thì cũng không thể thay thế chúng cho nhau”.

Voloshinov có lẽ là người đầu tiên nhận ra tính đối thoại của các đoạn văn: “Nếu đào sâu hơn vào bản chất ngôn ngữ của đoạn văn, chúng ta sẽ thấy rằng các đoạn văn ấy, trong một số đặc điểm cốt yếu, tương tự như các đoạn đối thoại. Đây dường như là đối thoại được giảm nhẹ và nhập vào các phát ngôn độc thoại. Cảm giác về người nghe và người đọc cũng như những phản ứng có thể có của ông ta là cơ sở của sự phân chia lời nói thành các đoạn, mà trong văn bản được đánh dấu như là các đoạn văn. Cảm giác về người nghe và dự tính về các phản ứng có thể của ông ta càng yếu thì tính phân đoạn, theo nghĩa là chia thành các đoạn văn, của lời nói càng ít”.

Để khảo sát một cách hiệu quả các vấn đề cú pháp, đặc biệt là chỉnh thể phát ngôn và đoạn văn, chỉ có một con đường, đó là thông qua sự nghiên cứu các hình thức giao tiếp lời nói và những hình thức tương ứng – đó là kết luận của Voloshinov. Điều đó cũng có nghĩa là “cần phải đánh giá lại một cách toàn diện tất cảcác phạm trù ngôn ngữ học chủ yếu”.

Vấn đề về hình thức truyền đạt phát ngôn của người khác (những hình mẫu cú pháp của “lời nói trực tiếp”, “lời nói gián tiếp”, “lời nói cận trực tiếp”) cùng các biến thể của chúng vốn không được ngôn ngữ học coi trọng. “Trong hiện tượng này, một hiện tượng thoạt nhìn chỉ là thứ yếu của cú pháp học, người ta đã không nhìn thấy một vấn đề có tầm quan trọng lý thuyết và ngôn ngữ chung vô cùng to lớn”. Theo Voloshinov, cách tiếp cận tốt nhất để khảo sát hiện tượng này là cách tiếp cận xã hội học.

“Lời kẻ khác” như Voloshinov phân tích, “đó là lời trong lời, phát ngôn trong phát ngôn, nhưng đồng thời, đó cũng là lời về lời, phát ngôn về phát ngôn”. Phát ngôn của kẻ khác không chỉ là chủ đề của lời nói, mà còn có thể thâm nhập vào lời nói và cấu trúc cú pháp của lời nói, trở thành một yếu tố cấu thành của nó: “Trong suy nghĩ của người nói, lời kẻ khác được nhìn nhận như là phát ngôn của một chủ thể khác, ban đầu hoàn toàn độc lập, hoàn chỉnh về cấu trúc, và nằm ngoài bối cảnh đã cho. Chính từ sự tồn tại độc lập đó, lời kẻ khác được di chuyển vào bối cảnh cảu tác giả, nhưng vẫn giữ nguyên nội dung khách thể của nó và chí ít là những nét cơ bản nhất của tính toàn vẹn ngôn ngữ và tính độc lập cấu trúc ban đầu. Phát ngôn của tác giả, khi tiếp nhận một phát ngôn khác vào thành phần của nó, sẽ tạo ra những quy tắc cú pháp, phong cách và kết cấu để đồng hóa nó một phần, để làm cho nó phù hợp với sự thống nhất cú pháp, kết cấu và phong cách phát ngôn của tác giả, đồng thời vẫn giữ nguyên, ít nhất là ở dạng thô sơ, tính độc lập ban đầu (về cú pháp, kết cấu, phong cách) của phát ngôn của kẻ khác, điều không thể thiếu để nắm bắt nó”.

Những phân tích vô cùng tinh tế của Voloshinov về sự truyền đạt và tiếp nhận tích cực lời kẻ khác trong mối quan hệ với tính đối thoại dẫn đến một luận điểm cực kỳ quan trọng, đó là tác phẩm văn chương luôn luôn mang tính đa thanh, và mỗi tác phẩm văn chương đều là một vùng giao thoa lời nói, hay giao thoa của các diễn ngôn theo cách nói ngày nay. Việc khảo sát mối quan hệ giữa các lời nói (của tác giả, người kể chuyện, nhân vật chính là điểm tựa lý thuyết để nghiên cứu các tác phẩm văn học, đặc biệt là tiểu thuyết phức điệu, trong đó các giọng điệu là bình đẳng, như ở Dostoievski hay Nam Cao.

Bằng những nghiên cứu của mình, Voloshinov chính là người đặt nền móng cho siêu ngôn ngữ học.

(còn tiếp)

Nguồn: V.N. Voloshinov – Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ – Lời giới thiệu – NXB ĐHQG HN 2015.