Giới thiệu “Khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản toàn cầu” của George Soros – Phần cuối

Rồi đến một điểm khi tai ương ở vùng ngoại vi không thể tốt cho trung tâm nữa. Tôi tin rằng chúng ta đã đến điểm đó với cuộc suy sụp ở nước Nga. Tôi có ba lý do cơ bản để nói như vậy.

Lý do thứ nhất là cuộc suy sụp ở Nga đã phơi bày ra những thiếu sót nhất định trong hệ thống ngân hàng quốc tế mà từ trước đến nay vẫn bị bỏ qua. Thêm vào với việc hướng vào bảng cân đối của chính họ, các ngân hàng còn bước vào những giao dịch hoán đổi, những buôn bán đổi chác đặt trước và buôn bán phái sinh với nhau và các khách hàng của họ. Những giao dịch buôn bán này không được biểu hiện trên các bảng cân đối của các ngân hàng. Chúng thường xuyên được ghi dấu cho thị trường, nghĩa là chúng thường xuyên được định giá lại và bất kỳ khác biệt nào giữa giá chi phí và thị trường đều được bù lại bằng những việc chuyển tiền mặt. Người ta mong đợi rằng điều này sẽ loại bỏ sự rủi ro của bất kỳ sự vỡ nợ nào. Các thị trường hoán đổi, đặt trước và phái sinh rất lớn, và những khoản đặt cọc thì cực kỳ mỏng manh như sợi tóc; nghĩa là giá trị của số tiền nguồn gốc là một bội số nhiều lần của số vốn dùng trong cuộc kinh doanh. Các cuộc giao dịch buôn bán tạo thành chuỗi giao dịch lôi kéo giá với nhiều khâu trung gian, và mỗi khâu trung gian có trách nhiệm với bên đối tác mà không hề biết có ai nữa liên quan. Việc hướng vào các đối tác riêng lẻ bị hạn chế bởi việc tạo lập các giới hạn tín dụng.

Hệ thống phức hợp này đã bị một cú sốc choáng váng khi hệ thống ngân hàng của Nga sụp đổ. Các ngân hàng Nga vỡ nợ, nhưng các ngân hàng phương Tây vẫn ở tình thế khó khăn đối với các khách hàng của họ. Người ta không tìm được cách nào để đền bù khoản nợ của một ngân hàng đối với những khoản nợ của các ngân hàng khác. Nhiều quỹ phòng rủi ro và các tài khoản đầu cơ khác chịu những thua lỗ khá lớn đến mức bị xóa bỏ. Mức chênh lệch bình thường bị gián đoạn, và những người buôn chứng khoán chuyên nghiệp giữa các phái sinh khác nhau, tức là buôn bán phái sinh này đối với phái sinh khác, cũng chịu những thua lỗ lớn. Một tình hình tương tự nảy sinh ngay sau đó khi Malaysia cố tình đóng cửa các thị trường tài chính của họ đối với người nước ngoài, nhưng Nhà chức trách tiền tệ Singapore hợp tác với các ngân hàng trung ương khác đã hành động kịp thời. Các hợp đồng đang thực hiện vẫn có lãi, còn lỗ được chia sẻ. Một thất bại tiềm tàng của hệ thống đã tránh được.

Những sự kiện này dẫn hầu hết những người tham dự thị trường giảm sự hiện diện của họ. Các nhà băng đang cố gắng một cách điên cuồng để hạn chế sự hiện diện của mình, không dùng đòn bẩy kích thích và giảm rủi ro. Các cổ phần nhà băng rơi tự do. Một cuộc rạn nứt tín dụng toàn cầu đang thành hình. Nó đã và đang hạn chế dòng lưu chuyển ngân quỹ tới các vùng ngoại vi, nhưng nó cũng bắt đầu tác động đến mức độ sẵn có của tín dụng trong nền kinh tế nội địa. Ví dụ thị trường trái phiếu cũ đã đóng cửa.

Điều này đưa tôi đến điểm thứ hai. Cơn đau ở vùng ngoại vi đã trở nên dữ liệu đến mức các nước riêng lẻ bắt đầu lựa chọn không tham gia hệ thống tư bản toàn cầu, hay đơn giản trượt vào con đường thất bại rồi từ bỏ. Đầu tiên là Indonesia, rồi nước Nga đang chịu một cuộc suy sụp hoàn toàn, nhưng những gì diễn ra ở Malaysia, và ở một mức độ thấp hơn, ở Hong Kong, bằng cách nào đó thậm chí còn đầy đe dọa hơn. Sự sụp đổ của Indonesia và nước Nga là không trù định trước, nhưng Malaysia cố tình lựa chọn. Nước này đã gây được tổn thất đáng kể cho các nhà đầu tư và đầu cơ nước ngoài, và nó đã đạt được một số giải nguy tạm thời nào đó, nếu không phải cho nền kinh tế, thì ít nhất cho những người lãnh đạo đất nước. Sự giải nguy xuất phát từ khả năng giảm lãi suất và bơm thị trường chứng khoán lên bằng cách cô lập đất nước với thế giới bên ngoài. Sự giải nguy nhất định chỉ là tạm thời vì các đường biên giới có nhiều sơ hở và đồng tiền rời bỏ đất nước này một cách bất hợp pháp; tác động đến nền kinh tế sẽ đầy tai họa, nhưng các nhà tư bản địa phương gắn với chế độ sẽ có đủ khả năng giải cứu công việc kinh doanh của họ trừ khi bản thân chế độ bị lật nhào. Những biện pháp mà Malaysia tiến hành sẽ gây tổn thương cho các nước khác vốn đang cố gắng giữ các thị trường tài chính của họ mở ngỏ, vì nó sẽ khuyến khích vốn rời đi khỏi các nước đó. Về phương diện này, Malaysia đã bắt tay thực hiện chính sách “biến-hàng-xóm-của-anh-thành-kẻ-ăn-mày”. Nếu điều đó khiến Malaysia trông có vẻ tốt hơn so với các láng giềng của nó, thì chính sách dễ có kẻ bắt chước, khiến cho các nước khác thấy khó hơn khi giữ các thị trường của họ mở ngỏ.

Nhân tố cơ bản thứ ba đang hoạt động để làm tan rã hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu là các nhà chức trách tiền tệ quốc tế rõ ràng không có khả năng giữ hệ thống đó lại với nhau. Các chương trình của Quỹ tiền tệ quốc tế (IMF) có vẻ không hoạt động; thêm vào đó, IMF đang hết tiền. Sự đáp lại của các chính phủ G7 đối với cuộc khủng hoảng nước Nga, thật đáng buồn, là không đầy đủ, và sự mất kiểm soát thật là đáng sợ. Các thị trường tài chính về phương diện này khá kỳ dị: chúng bực bội với bất kỳ loại can thiệp nào của chính phủ, nhưng lại giữ chặt một niềm tin sâu sắc rằng nếu điều kiện thực sự trở nên gay go, các nhà chức trách sẽ nhảy vào. Niềm tin này nay đang rung chuyển.

Ba nhân tố này đang hoạt động cùng nhau để tăng cường dòng chảy đã đổi ngược hướng của vốn từ vùng ngoại vi về trung tâm. Cơn choáng ban đầu do cuộc suy sụp ở nước Nga có khả năng qua đi, nhưng sự căng thẳng ở vùng ngoại vi có khả năng tiếp tục. Sự rời đi của vốn bây giờ lan tỏa sang Brazil, và nếu Brazil suy sụp, Argentina sẽ bị nguy ngập. Những dự báo về sự tăng trưởng kinh tế toàn cầu đang thu hẹp quy mô lại một cách rõ ràng, và tôi đoán rằng nó sẽ kết thúc ở khoảng giá trị âm. Nếu và khi sự suy thoái lan sang nền kinh tế chúng ta, chúng ta có thể trở nên kém sẵn lòng đón nhận hàng nhập khẩu vốn rất cần thiết để nuôi dưỡng dòng lưu chuyển đổi chiều của vốn, và sự suy sụp trong hệ thống tài chính toàn cầu có thể kèm theo một sự suy sụp trong thương mại tự do quốc tế.

Đường hướng này của các sự kiện chỉ có thể ngăn chặn được bởi sự can thiệp của các nhà chức trách tài chính quốc tế. Triển vọng rất mong manh, vì các chính phủ G7 vừa mới thất bại, không can thiệp được ở nước Nga, nhưng hậu quả của sự thất bại đó có thể làm một tiếng kêu cảnh tỉnh. Có một nhu cầu khẩn cấp cần suy nghĩ lại và cải cách hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu. Như ví dụ Nga đã cho thấy, các vấn đề sẽ trở nên ngày càng khó giải quyết nếu chúng được cho phép mưng mủ lâu hơn.

Sự suy nghĩ lại phải bắt đầu từ chỗ thừa nhận rằng các thị trường tài chính mang đặc điểm cố hữu là không ổn định. Hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu dựa trên cơ sở một niềm tin rằng nếu để mặc chúng, các thị trường tài chính có xu hướng vươn tới sự cân bằng. Người ta cho rằng chúng vận động như một con lắc: chúng có thể bị các lực bên ngoài, cái gọi là những cơn sốc ngoại sinh đẩy ra khỏi vị trí cũ, nhưng chúng sẽ tìm cách trở lại vị trí cân bằng. Niềm tin này là sai lầm. Các thị trường tài chính bị đẩy vào những sự thái quá, và nếu một chuỗi tiếp nối bùng nổ/đổ vỡ tiến quá một điểm nhất định, nó sẽ không bao giờ quay ngược trở lại xuất phát điểm ban đầu. Thay vì hoạt động như một con lắc, các thị trường tài chính gần đây hoạt động như một quả bóng rơi, đập vào hết nền kinh tế này sang nền kinh tế khác.

Người ta nói rất nhiều về việc áp đặt kỷ luật thị trường, nhưng nếu việc áp đặt kỷ luật thị trường nghĩa là áp đặt sự bất ổn định, thì xã hội có thể chịu đựng bao nhiêu sự bất ổn định? Kỷ luật thị trường cần được bổ sung bằng kỷ luật khác nữa: việc duy trì sự ổn định trên các thị trường tài chính phải là mục tiêu của chính sách công cộng. Đây là một nguyên tắc chung mà tôi muốn đề xướng.

Mặc dù có một niềm tin bao trùm vào các thị trường tự do, nguyên tắc này cũng đã được chấp nhận và thực hiện ở một quy mô quốc gia. Chúng ta có Hệ thống Dự trữ Liên bang và các nhà chức trách tài chính khác – những cơ quan được ủy thác ngăn ngừa một sự sụp đổ trong các thị trường tài chính nội địa của chúng ta và nếu cần thiết sẽ hành động với tư cách người cho vay khi các biện pháp khác thất bại. Tôi tin rằng họ có khả năng thực hiện nhiệm vụ họ được ủy thác. Nhưng buồn thay chúng ta đang thiếu các nhà chức trách thích hợp trên vũ đài quốc tế. Chúng ta có các thiết chế Bretton Woods là Quỹ tiền tệ quốc tế (IMF), Ngân hàng Thế giới (WB) vẫn đang cố gắng một cách dũng cảm để tự thích ứng với tình thế đang thay đổi nhanh chóng. Phải thừa nhận rằng các chương trình của IMF không thành công trong cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu hiện nay; sứ mệnh của nó và các phương pháp hoạt động của nó cần phải được xem xét lại. Tôi tin tưởng rằng có thể cần có những thiết chế bổ sung. Đầu năm nay tôi đã đề xuất việc thành lập một Công ty Bảo hiểm Tín dụng Quốc tế, nhưng hồi đó vẫn chưa rõ ràng dòng chảy đổi ngược của vốn sẽ trở nên một vấn đề nghiêm trọng đến thế, và đề xuất của tôi không gây được tác động gì. Tôi tin rằng giờ đây thời điểm của nó đã đến. Chúng ta cũng phải thành lập một loại giám sát quốc tế nào đó đối với các nhà chức trách giám sát quốc gia. Thêm nữa, chúng ta phải xem xét lại những cách làm việc của hệ thống ngân hàng quốc tế và sự vận hành của các thị trường hoán đổi và phái sinh.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: George Soros – Khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản toàn cầu – NXB KHXH 1999.

Giới thiệu “Khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản toàn cầu” của George Soros – Phần đầu

Mục đích trước sau của tôi khi viết cuốn sách này là làm rõ cái triết lý đã chỉ đạo tôi suốt đời. Tôi đã được người ta biết đến với tư cách một người quản lý tiền tệ thành công, và sau đó với tư cách một nhà từ thiện. Đôi khi tôi cam thấy giống như một con đường tiêu hóa khổng lồ: thu nhận tiền vào ở một đầu và đẩy nó ra ở đầu khác, nhưng thực ra một lượng suy tư to lớn đã gắn hai đầu với nhau. Một khung khái niệm mà tôi đã hình thành những ngày tôi là sinh viên, rất lâu trước khi tôi bắt đầu tham gia vào các thị trường tài chính, đã chỉ đạo cả việc kiếm tiền của tôi và các hoạt động từ thiện của tôi.

Tôi bị ảnh hưởng rất nhiều bởi Karl Popper (1902 – 1994), nhà triết học khoa học, người viết cuốn sách “Xã hội mở và những kẻ thù của nó” để tìm hiểu các chế độ tôi trực tiếp trải nghiệm khi còn là một người vị thành niên ở Hungary. Các chế độ này có một nét chung: Họ tuyên cáo nắm được chân lý cuối cùng và áp đặt quan điểm của họ cho cả thế giới bằng cách dùng sức mạnh. Popper đã đề xướng một hình thái khác của tổ chức xã hội, một hình thái thừa nhận rằng không một ai tới được chân lý cuối cùng. Sự hiểu biết của chúng ta về thế giới nơi chúng ta sống vốn không hoàn hảo, và một xã hội hoàn hảo là không thể đạt được. Chúng ta phải tự bằng lòng với hàng tối ưu thứ hai: một xã hội không hoàn hảo nhưng có khả năng cải thiện không cùng. Ông gọi đó là xã hội mở, và các chế độ cực quyền là những kẻ thù của nó.

Tôi đã hấp thụ những ý tưởng của Popper về suy tư phê phán và phương pháp khoa học. Tôi làm việc đó có phê phán và tôi đã đi đến chỗ khác với ông ở một điểm quan trọng. Popper tuyên bố rằng cả khoa học tự nhiên lẫn các khoa học xã hội đều áp dụng cùng một số phương pháp và tiêu chuẩn. Tôi nhận thấy một sự khác biệt quan trọng: Trong các khoa học xã hội, suy nghĩ tạo thành một bộ phận của đối tượng nghiên cứu, trong khi các khoa học tự nhiên đề cập đến những hiện tượng xảy ra độc lập với những điều mà bất kỳ ai suy nghĩ. Điều này khiến cho các hiện tượng tự nhiên, chứ không phải các hiện tượng xã hội dễ hợp với mô hình và phương pháp khoa học của Popper.

Tôi đã phát triển khái niệm “tính phản xạ” (reflecxivity, cũng có thể gọi là “phản hồi”): một cơ chế liên hệ ngược hai chiều giữa tư duy và hiện thực. Thời ấy tôi đang nghiên cứu kinh tế học, và “tính phản xạ” không hợp với lý thuyết kinh tế học vốn đang hoạt động với một khái niệm vay mượn từ vật lý học Newton, cụ thể là khái niệm cân bằng (equilibrium).

Khái niệm “tính phản xạ” đã trở nên rất bổ ích đối với tôi khi tôi bắt đầu bước vào quản lý tiền tệ. Năm 1979, khi tôi đã kiếm nhiều tiền hơn là tôi đã chi dùng, tôi lập một quỹ gọi là Quỹ Xã hội Mở (Open Society Fund). Tôi xác định mục tiêu của nó là giúp các xã hội đóng được mở ra, giúp các xã hội mở trở nên thành công hơn, và khuyến khích một phương thức tư duy mang tinh thần phê phán. Thông qua quỹ này, tôi đã trở nên liên quan sâu sắc đến sự tan rã của hệ thống Xô Viết.

Phần nào do kết quả của kinh nghiệm đó và phần nào trên cơ sở kinh nghiệm của tôi về hệ thống tư bản chủ nghĩa, tôi đã đi đến kết luận rằng cái khung khái niệm mà bấy lâu tôi dùng để làm việc đã không còn giá trị nữa. Tôi đã nỗ lực để xây dựng lại khái niệm xã hội mở. Trong cách trình bày của Popper, nó tương phản với các xã hội đóng dựa trên cơ sở các hệ thống tư tưởng cực quyền, nhưng kinh nghiệm mới đây đã dạy tôi rằng nó cũng còn có thể bị đe dọa từ một hướng đối lập: từ sự không cố kết xã hội và không có sự quản lý điều hành.

Tôi đã bày tỏ quan điểm của mình ở một bài báo nhan đề “Mối đe dọa tư bản chủ nghĩa” công bố trên tờ “Nguyệt san Đại Tây Dương” (The Atlantic Monthly) số ra tháng 2/1997. Cuốn sách này tôi bắt đầu viết một thời gian ngắn sau đó, với dự định sẽ có một sự phát triển kỹ lưỡng hơn các ý tưởng đó. Ở các cuốn sách trước của tôi, tôi đã đẩy khung khái niệm của tôi vào một phần phụ lục hay giấu kín nó trong những hồi ức riêng tư. Bây giờ tôi luôn thấy rằng nó đáng được phát biểu trực tiếp. Tôi luôn quan tâm sâu sắc về tình cảm đến việc tìm hiểu thế giới nơi tôi đang sống. Dù đúng hay sai, tôi thấy tôi đã có một số tiến bộ, và tôi muốn chia sẻ nó.

Tuy nhiên kế hoạch ban đầu cho cuốn sách này bị gián đoạn bởi cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu bắt đầu ở Thái Lan tháng 7/1997. Khi ấy tôi đang khảo sát những khiếm khuyết của hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu, nhưng tôi đang làm việc đó theo kiểu một hành động thư nhàn. Tôi hoàn toàn có ý thức về cuộc khủng hoảng châu Á – thực tế công ty quản lý ngân quỹ của tôi đã dự đoán nó 6 tháng trước khi nó xảy ra – nhưng tôi không hề có ý niệm rằng nó hóa ra sẽ có ảnh hưởng sâu rộng tới mức nào. Lúc đó tôi đang lý giải vì sao hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu không lành mạnh và không có khả năng duy trì lâu, nhưng cho đến cuộc suy tàn của nền kinh tế Nga tháng 8/1998, tôi đã không nhận ra rằng thực tế nó đang tan rã. Bỗng nhiên cuốn sách của tôi có một ý nghĩa khẩn cấp mới. Ở đây tôi đã có một khung khái niệm sẵn có để từ đó có thể hiểu cuộc khủng hoảng tài chính toàn cầu đang tiến hóa mau chóng. Tôi đã quyết định phải vắt chân lên cổ để in sách. Quan điểm của tôi về tình hình hiện nay được đúc kết trong lời giải trình tôi đưa ra trước Quốc hội ngày 15/9/1998, trong đó phần nào tôi nói như sau:

Hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu vốn chịu đáp ứng được sự thịnh vượng nổi bật của đất nước này thập kỷ vừa qua đang đứt rời ở những chỗ nối. Sự suy giảm hiện nay trên thị trường chứng khoán Mỹ chỉ là một triệu chứng, và một triệu chứng quá muộn, của những vấn đề sâu sắc hơn đang tác động nền kinh tế thế giới. Một số thị trường chứng khoán châu Á suy sụp một cách tồi tệ hơn là cuộc suy giảm phố Wall năm 1929, và thêm vào đó, các đồng tiền của họ cũng tụt xuống tới cái phần nhỏ so với giá trị của chúng khi chúng bắt đầu gắn với đồng USD. Cuộc sụp đổ tài chính châu Á đi liền theo bởi một cuộc sụp đổ về kinh tế. Ví dụ ở Indonesia, hầu hết những thành tựu trong mức sống tích lũy suốt hơn 30 năm của chế độ Suharto đã tan biến. Các tòa nhà hiện đại, công xưởng và hạ tầng cơ sở vẫn còn đó, nhưng cũng còn đó một cư dân đã bị đứt rễ với nguồn gốc nông thôn của mình. Hiện nay nước Nga đã và đang trải qua một cuộc suy tàn toàn bộ về tài chính. Đó là một cảnh tượng hãi hùng và nó sẽ có những hậu quả chính trị và con người khôn lường. Tác hại của nó bây giờ cũng lan sang cả châu Mỹ Latinh.

Sẽ thật đáng tiếc nếu chúng vẫn tự bằng lòng chỉ vì hầu hết rắc rối xảy ra bên ngoài biên giới chúng ta. Tất cả chúng ta đều là bộ phận của hệ thống tư bản chủ nghĩa toàn cầu vốn mang đặc điểm không chỉ là tự do thương mại mà đặc biệt hơn còn là tự do vận động của vốn. Hệ thống rất thuận lợi cho tư bản tài chính, một thứ tư bản tự do lọc lựa nơi để vận động, và nó đã dẫn tới sự phát triển nhanh chóng của các thị trường tài chính toàn cầu. Nó có thể được hình dung như một hệ thống lưu thông khổng lồ, hút vốn vào các thị trường và thể chế tài chính ở trung tâm và rồi bơm nó ra vùng ngoại vi hoặc trực tiếp dưới hình thức tín dụng và đầu tư theo danh mục, hoặc gián tiếp thông qua các công ty đa quốc gia.

Cho đến cuộc khủng hoảng của Thái Lan tháng 7/1997, trung tâm vừa hút tiền vào vừa bơm ra một cách mạnh mẽ, các thị trường tài chính đang lớn lên về quy mô và tầm quan trọng, và các nước ở ngoại vi có thể nhận được sự cung cấp thừa mứa vốn bằng cách mở rộng các thị trường vốn của họ. Đã có một sự phát đạt toàn cầu trong đó các thị trường đang nổi lên đã thành công xuất sắc. Ở một thời điểm trong năm 1994 hơn một nửa tổng lưu lượng vào các quỹ tương hỗ của Mỹ đã chảy vào các quỹ thị trường đang nổi lên.

Cuộc khủng hoảng châu Á đã đảo ngược hướng dòng chảy. Vốn đã bắt đầu tháo chạy khỏi vùng ngoại vi. Thoạt đầu sự đổi hướng mang lại lợi ích cho các thị trường tài chính ở trung tâm. Nền kinh tế Mỹ đang ở đúng gần điểm quá nóng và Cục Dự trữ Liên bang đang dự định nâng tỷ lệ chiết khấu. Cuộc khủng hoảng châu Á đã khiến bước đi như vậy đã không cần thiết nữa, và thị trường chứng khoán lấy được sức mạnh. Nền kinh tế được hưởng những gì tốt đẹp nhất trong số tất cả mọi quy chuẩn vật chất có thể có, với nhập khẩu rẻ để giữ sức ép lạm phát nội địa trong tầm kiểm soát, và thị trường chứng khoán đạt những điểm cao mới. Sự hồi phục ở trung tâm dấy lên những niềm hy vọng rằng vùng ngoại vi cũng có thể phục hồi, và từ tháng Hai đến tháng Tư năm nay hầu hết các thị trường châu Á phục hồi khoảng một nửa những mất mát trước đây tính theo các đồng tiền địa phương. Đó là một cuộc phục hồi “thị trường giảm giá” cổ điển.

(còn tiếp)

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: George Soros – Khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản toàn cầu – NXB KHXH 1999.

Lý luận xã hội học – Phần cuối

Cuốn Nghề nghiệp xã hội học đã bàn đến khó khăn mà môn này gặp phải khi nó muốn trở thành “một khoa học bình thường như các khoa học khác”. Trong những năm 1960 – 1970, tư tưởng hình thức chủ nghĩa và phương pháp luận chủ nghĩa đã từng đối đầu với nhau. Trước sự đối đầu như vậy, ý tưởng sư phạm của cuốn sách này là tập trung thực hiện việc cần làm gấp trước là đặc trưng hóa sự gắn bó của các nguyên tắc kiến thức về thực tế xã hội với tinh thần khoa học, ngay cả khi các nguyên tắc này không được tập hợp thành một lý thuyết khái quát về xã hội. Các lý do đưa ra ở Phần mở đầu khi tái bản cuốn Nghề nghiệp xã hội học đã giải thích vì sao lại từ chối khối lượng dự định bổ sung thêm ban đầu cho lý thuyết xã hội học. Như vậy, ý tưởng của cuốn sách có thể được tóm tắt như sau: “Xã hội học là một khoa học như những khoa học khác. Chỉ có điều so với những khoa học khác, nó gặp nhiều khó khăn hơn trong việc được thừa nhận như là một khoa học bình thường”. Quá trình thực hiện tinh thần khoa học có thể không gặp bất kỳ khó khăn nào về mặt nguyên tắc, mà chỉ gặp khó khăn về mặt xã hội. Khó khăn xã hội thể hiện ở chỗ các nhà xã hội học thường đến không đúng môi trường tri thức trong đó họ nghiên cứu Việc phê bình có ảo tưởng cho rằng, khoa học luận mang tính thuần khiết, nó thực hiện các kỹ thuật tuyệt giao với ngữ nghĩa chung, và việc đòi hỏi xây dựng lại các đối tượng của nó đã được coi là những vũ khí thận trọng trong việc nghiên cứu khoa học luận xã hội học. Cùng với những vũ khí ấy, và bằng cách miêu tả được căn nguyên các hiện tượng căn bệnh, nghiên cứu xã hội học về khoa học xã hội (lý luận xã hội học: sociologie de la sociologie) đã điều chỉnh tinh thần và lề lối làm việc. Thế nhưng, với cách “điều chỉnh” mang màu sắc lạc quan thái quá này, lý luận xã hội học đã đứng trước nguy cơ coi khoa học luận của Bachelard phải chịu hoàn toàn trách nhiệm về loại khoa học luận tự nhiên chủ nghĩa của các khoa học lịch sử. Lý luận xã hội học dễ dàng hình thành nên một chính sách nghiên cứu: tăng cường quyền tự trị của tầng lớp tri thức và tăng cường việc kiểm tra chéo giữa các công trình khoa học trong ngành và liên ngành. Nhưng tại sao điều này lại không được thực hiện? Hay tại sao nó lại được thực hiện một cách hết sức khó khăn? Hay vì trong xã hội học việc này khó hơn so với các ngành khác? Hay vì khó khăn về mặt phương pháp luận và lý luận gắn với khó khăn không thể đồng nhất khoa học luận đối với các khoa học miêu tả tiến trình thế giới lịch sử? Sự trần tục, sự không tưởng, triết học chợ đen, tư tưởng tiểu luận chủ nghĩa, hoặc ngược lại, tư tưởng chạy theo phương pháp luận chủ nghĩa, tư tưởng bắt chước tự nhiên chủ nghĩa và hình thức chủ nghĩa, gây ra bao nhiêu thiệt hại trong các ngôn ngữ của nhà xã hội học, chứng tỏ tiết chế lý luận tiếp cận thực tế của xã hội học cũng là đồng phạm. Cũng như trong mọi khoa học xã hội trăn trở với sự thiếu thốn khoa học luận từ thế kỷ XIX, khi một căn bệnh đã trở thành kinh niên, thì tất phải xác định các loại virus hoặc vi trùng gây bệnh. Nhưng chúng ta có thể giả định rằng, trong các cơ thể quá ư bấp bênh và dễ bị tổn thương ấy, chưa có kháng sinh phù hợp.

Dường như các bài viết được tập hợp ở đây đã có thể đánh dấu được con đường nghiên cứu của các khoa học xã hội khi bàn về một số đối tượng nghiên cứu hoặc thảo luận. Lúc đọc lại, tôi đã nghĩ rằng sự rắm rối về chủ để của một tập sách như thế nào có thể sinh ra những chồng chéo về lý luận. Do sợ rằng các chồng chéo và rối rắm đó có thể bị xếp xó, nên mới có phần Tổng hợp các đề xuất. Ngữ nghĩa của phần này xuất phát từ yếu tố là địa vị ngôn ngữ miêu tả thế giới của mọi khoa học về thực tế sẽ dẫn đến vị trí tính bấp bênh duy nghiệm thực tế (vulnérabilité empirique) có trong các khoa học xã hội. Qua tính khái quát của các cơ chế khoa học, mục đích của các phân tích này muốn cho mọi người thấy rằng việc làm sáng tỏ các chế tính khoa học là cần thiết đối với mọi khoa học xã hội Các căn cứ của ý tưởng khẳng định tính không thể phân định về mặt khoa học luận giữa lịch sử và xã hội học cho phép chứng minh rằng, tính không thể phân định ấy được áp dụng cho mọi khoa học xã hội ở các mức độ khác nhau, đồng thời xác định các khoa học xã hội ấy là các khoa học lịch sử. Popper đã cao giọng phê bình cái gọi là tư tưởng “lịch sử chủ nghĩa” (thuyết duy sử: historicisme). Tác giả này đã đánh đồng các tư tưởng tiên tri không tưởng, các thuyết tiến hóa duy khoa học, các thuyết tự nhiên chủ nghĩa về những quy luật lịch sử và các phép siêu hình thái quá để từ đó tạo ra con ngáo ộp dọa dẫm. Với sự ưu tư về hoàn cảnh riêng của lịch sử sử học, phê bình của Popper đòi hỏi tất cả cá nhà xã hội học phải ý thức được điều mà ông ta nói, và nếu không có một lời đáp thì chí ít phải có một phút chốc suy nghĩ. Dần dần, chúng ta sẽ thấy rằng các mũi công kích của lý luận không nhằm vào tác giả cuốn Logic khám phá khoa học (Popper), mà nó nhằm tác tác bài đả kích đã hỗn hống mọi hình thức nghiên cứu lịch sử khác nhau dưới tội danh chính là các hình thức này đều mang tính lịch sử chủ nghĩa (hay duy sử) (tấn công như vậy hệ như nhằm “thanh toán” các hình thức tư duy  của các khoa học lịch sử chỉ bằng một bản án duy nhất). Luận chiến này vẫn còn là vấn đề thời sự chống lại các “tín đồ” xã hội học của Popper. Trong các lời mào đầu tuyên bố về nguyên tắc khoa học luận của mình, những tín đồ này viện dẫn một cách máy móc “tính phản bác”. Cũng như những tín đồ khác, để mãi mãi được bình yên, mãi mãi siêu thoát, họ đã làm dấu thánh với một thứ tôn giáo và đã phó thác tất cả cho vị cứu tinh đó.

Liệu chúng ta có tưởng tượng được lý thuyết xã hội học thời kỳ Fronde (thế kỷ XVIII), thời kỳ Auguste hay thời Quốc tế thứ ba hay không? Liệu chúng ta có tưởng tượng được các lý thuyết xã hội học như lý thuyết về “kinh-tế-thế-giới”, về “hiện tượng xã hội tổng thể” hay về “lề thói phù phép tôn giáo” được hình thành bằng các ngôn từ có thể biến chúng trở nên “có thể phản bác” bởi một phát ngôn lý thuyết đặc biệt mang tính thực tế hoặc thậm chí bởi một phát ngôn thống kê hay không? Hay là hai dạng lý thuyết cạnh tranh cùng thể hiện hình thức logic này lại đối lập với nhau như thể hai lý thuyết vật lý? Điều còn lại cần biết là chúng ta rút ra được những gì từ sự khác nhau logic giữa lý thuyết theo quy luật tự nhiên (théorie nomologique) và lý thuyết diễn giải (théorie interprétative) được xây dựng trên cơ sở so sánh lịch sử. Theo quan điểm về kiến thức khoa học mà nói, thật là phi lý khi loại bỏ các lý thuyết phân loại điển hình (théories typologiques) ra khỏi không gian lý thuyết duy nghiệm thực tế (théories empiriques). Phải xem xét kỹ điều này, vì đây là những lý thuyết duy nhất tạo cho chúng ta năng lực quan niệm và tư duy về các đặc tính khái quát hay các đặc tính bền vững hoặc bất biến trong các khoa học lịch sử. Với việc đồng nhất tính khoa học duy nghiệm thực tế với tính phản bác, phải chăng dường như chúng ta đã tạo ra cho mình một lý thuyết giới hạn cấu trúc logic của mọi ý thuyết duy nghiệm thực tế? Có nhiều hình thức khác của tính bấp bênh duy nghiệm thực tế, trong đó tính khoa học của một lý thuyết về thực tế thế giới lại được tổ chức theo nhiều cách thức khác nhau. Chính vì vậy, cuối cùng, chúng tôi tin là đã phác thảo được công việc miêu tả logic của lý thuyết diễn giải, được thực hiện bởi các khoa học xã hội, bằng cách dựa vào tiêu chuẩn các ví dụ minh họa đa dạng về mặt duy nghiệm thực tế và liên kết về mặt ngữ nghĩa.

Cuối cùng, việc xác định không gian lý luận thực tế của lý luận xã hội học như là không gian ngoài không gian lý luận của Popper cũng chỉ là một cách diễn đạt tính đặc thù và sự khác nhau của không gian lý luận đó đối với không gian logic xác định “tính có thể phản bác” của các đề xuất lý thuyết thuộc khoa học đơn tính. Hiển nhiên, không gian lý luận xã hội học, sẽ được trình bày ở đây, liên quan với không gian lý luận của Popper, bởi vì lý luận được khoa học xã hội sử dụng có chứa các thời điểm lý luận có thể ghi nhận các kết luận bộ phận từ các xử lý dữ liệu của chúng trong không gian lý luận chứng minh của Popper. Nhưng khi các lý luận thực tế “có thể phản bác” tăng cường thêm căn cứ cho lý luận xã hội học, thì không gian logic, trong đó quyết định tính xác thực của các lý luận thực tế, lại hữu hiệu đối với quá trình miêu tả và giải thích thế giới lịch sử và trở thành không gian logic của một dạng lý luận tự nhiên. Chúng ta chỉ bảo lưu ý kiến cho rằng, các nguyên tắc bắt buộc của một không gian lý luận thực tế như vậy cũng là các nguyên tắc logic có khả năng xác định được cách thức sử dụng khoa học không gian đó, bởi vì chúng đã có thể được biến thành các phương pháp luận hữu hiệu. Miêu tả khoa học luận chỉ có thể nắm bắt tính hiệu quả của các nguyên tắc ấy trong các ép-phê kiến thức và tư duy do chúng sinh ra. Các ép-phê này tạo ra cốt lõi của những gì làm nên kiến thức của chúng ta về thế giới lịch sử: những điều còn lại chỉ là những điều viển vông mà thôi. Từ đó, chúng ta sẽ phân tích các ép-phê tư duy (effets cognitifs) được thể hiện cụ thể như thế nào. Và chúng ta sẽ không chạy theo các cảm giác khoái chí hoặc không lý tưởng hóa các ép-phê ấy qua các bài tán tụng không thật lòng.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Jean-Claude Passeron – Lý luận xã hội học – NXB TG 2002.

Lý luận xã hội học – Phần II

Nếu như cách phân tích của Popper về tính phản bác giải thích rằng, người ta đặt một cấp độ nào đó trong các “đề xuất chú thích và định nghĩa” để trút đi “ảo tưởng theo quy luật tự nhiên” trong các khoa học xã hội thì việc làm sáng tỏ mà cấp độ ấy nhắm tới sẽ đạt được gấp đôi. Hãy lấy ra đây một ẩn dụ thông thường, thô thiển để nói lên điều này, mà cũng không hề có sự mơ hồ về ngôn ngữ. Người ta muốn kích thích tư duy khoa học luận là không nên khép mình trong “trại cừu tình tứ” của tư tưởng duy nghiệm thực tế tương đối (quasi-expérimentalisme). Ở đó, có quá nhiều cừu tương đối giống với định nghĩa của Popper đang gặm cỏ. Chúng không bao giờ dám ngước mắt nhìn quanh trang trại êm đềm của mình. Nhưng chúng cũng không chắc là có thể gửi nhà xã hội học được giải phóng ra ngoài để gào thét với những con sói thuộc chú giải lý thuyết (herméneutique) luôn sẵn sàng ngấu nhiến tất cả tính khoa học bấp bênh, nhất là khi nó còn quá non trẻ”. [Đoạn này tác giả nói bóng gió rằng xã hội học thật lúng túng nếu không xác định cho mình một khoa học luận riêng, nghĩa là một con đường đi riêng. Vì chưa xác định được rõ ràng,nên các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực này được chi thành hai phái: phái thứ nhất chạy theo ảo tưởng chú giải triết học, phái thứ hai chạy theo ảo tưởng khoa học bán nghiệm – ND].

Bây giờ ta hãy đặt chân về chốn thôn quê của vấn đề miêu tả khoa học luận. Đây không phải là vấn đề miêu tả lý luận xã hội học như là một “môi trường đúng” giữa phương pháp thực nghiệm và phương pháp diễn giải triết học. Hơn nữa, liệu chúng ta có thể thai nghén được một môi trường êm ái giữa một bên là chú cừu non tin vào lòng tốt vô biên của tinh thần thực nghiệm và một bên là con sói to dữ tợn siêu hình kia hay không? Trước tiên, chúng tôi nghĩ nên gọi tập sách này là “Xã hội học” không hơn không kém. Qua đó, nên hiểu là việc miêu tả các hoạt động khoa học chẳng hạn như miêu tả các hoạt động vật lý của Galilea và Einstein, hoặc miêu tả cấu trúc của hệ thống hình thức, hay những bài diễn văn hứng tác từ báo chí hoặc tiểu luận. Nhưng việc chấp nhận nguyên tắc thực tế không hề tương đương với việc thừa nhận tính khoa học nhỏ nhoi. Chúng ta đã nhận ra đúng lúc là tình huống tri thức lẽ ra phải cho phép chúng ta hiểu hành văn này theo nghĩa ngược lại. Bởi lẽ, khi chúng ta đề cập đến hình hài khoa học được các khoa học tự nhiên và các khoa học hình thức xác định, thì tinh thần khoa học sẽ buộc phải chấp nhận lấy vị trí theo thứ bậc mà sức nặng của trường khoa học luận của nó thông qua sự khai thông của ngôn ngữ. Ngôn ngữ định lượng gợi ra khả năng trung bình hoặc khả năng thấp trong sự sắp xếp ấy. Hơn ai hết, những người dùng phương pháp phân loại các khoa học rất hiểu được điều đó. Mà việc phân loại này dương như phát sinh từ Borgès hoặc Dali hơn là từ Conte hoặc Cournot, khi mà họ phân biệt các “khoa học cứng” với các “khoa học mềm” như thể giữa lê và pho mát: có lẽ có những phương pháp ta có thể gọi là “mềm”, và cũng có những phương pháp ta có thể gọi là “cứng” nếu ta coi hình ảnh ngôn ngữ phụ thuộc vào việc tăng trưởng các nguyên tắc lý lẽ hình thức. Nhưng điều ấy không xác định tính “cứng” hay tính “mềm” của kiến thức được các khoa học sinh ra. Bergson giả định rằng có mối quan hệ ma thuật, dễ chịu và hấp dẫn, giữa một bên là phương pháp luận và bên kia là đối tượng. Có lẽ ta phải ngạc nhiên khi thấy rằng, ẩn dụ này trở lại như một câu được nhắc đi nhắc lại trong lý thuyết của những ai cảm nhận tính “cứng” của lý luận khoa học. Vì đã tự xác định mình theo “chủ nghĩa hình thức” hay “tính cứng”, nên hơn bất kỳ người nào khác, họ cảm thấy gắn chặt mình với các nguyên tắc duy hình thức để bài trừ mọi ẩn dụ.

Người ta thường dùng tính “pha trộn” (mixité) để đặc trưng lý luận xã hội học – sự qua lại giữa một bên là lý luận thống kê và một bên là tình huống lịch sử. Ngay từ giờ, có thể nói một cách chính xác rằng, một khoa học vận động giữa hai phương pháp luận khoa học lại không phải là một khoa học “nửa vời”. Chúng ta không muốn miêu tả một cái gì hơn so với cái “không có gì”, hoặc cũng không muốn miêu tả một cái gì “ít hơn” so với một khoa học xuất sắc (tiêu biểu). Chúng ta chỉ muốn miêu tả địa vị thực ở đó tồn tại các lý luận xã hội học và để chỉ ra một điều gì đó. Để nói lên những gì mà nhà nghiên cứu thực hiện, người ta lại thường đi đến chỗ miêu tả những gì mà nhà nghiên cứu ấy không thể làm được, xuất phát từ cái mà người ấy thực sự không làm. Điều tối thiểu là loại bỏ được loại văn phong nhạo báng, và xác định cho xã hội học những nhiệm vụ mới hoặc những gợi mở và thiên hướng mới. Việc phải làm ở đây chính là xác định vị trí trung tâm khoa học luận mà không chuyển dịch các tọa độ của nó bằng những đường thô ráp nhằm vẽ lại trạng huống thực tế. Điều kết luận rất đơn giản là nơi mà lý luận xã hội học xây dựng các dự đoán nằm ngoài không gian logic của lý luận thực nghiệm hoặc nằm ngoài không gian thuyết hình thức. Nó được coi là nằm trong lý luận tự nhiên, ngay từ khi mà dạng lý luận tự nhiên này tuân thủ theo những hình thức kiểm soát đặc biệt về mặt phương pháp. Lý luận tự nhiên đó không thể tách rời khỏi ngữ nghĩa học tự nhiên. Và ngữ nghĩa học tự nhiên này cũng gắn với mọi miêu tả liên quan đến thế giới lịch sử. Các dạng lý luận tự nhiên xác định cách thức sử dụng lý luận thực nghiệm của chúng ta, chẳng hạn xác định ngữ nghĩa trong việc kiểm soát hình thức của lý luận đó. Cũng không phải ít ỏi hay thấp kém khi người ta tạo ra loại hình lý luận thực nghiệm. Không bao giờ có điều ngược lại: trong sự kết hợp giữa ngôn ngữ tự nhiên và ngôn ngữ nhân tạo, nếu người ta tự giao cho mình một trách nhiệm miêu tả hoặc giải thích cụ thể, thì luôn luôn cần phải chỉ định một chỉ huy trưởng (hay nói cách khác là phải chỉ định một chủ gia đình, nghĩa là phải có một ngôn ngữ chính).

Do chủ đề của các chương phân tán và xuất phát từ nhiều hoàn cảnh khác nhau, nên ý định tập hợp một số bài viết cũ trong tập sách này dẫn đến việc dùng lại ý tưởng “thống kê” ở phần kết luận. Việc nhấn mạnh các đề xuất lý thuyết hoặc việc đơn giản hóa lý luận không che dấu rằng, nhiều bài viết đòi hỏi phải có sự lựa chọn lý luận và còn lâu mới được chấp nhận rộng rãi. Đó là điều mà chúng ta sẽ thấy ở các chú thích được phát triển kỹ lưỡng nhất. Có nhiều khả năng là, chúng chỉ được chấp nhận qua loa, mà không để lại ảnh hưởng tốt đẹp gì; hoặc chúng không được thực hành vì người ta thích sự mơ hồ của tính hoàn thiện khoa học hơn là “miếng mồi” lịch sử cụ thể; hay là người ta thực hành hoàn toàn tự nhiên theo một khoa học luận khác bao hàm trong các lý luận có thể nắm bắt được. Cái gọi là khoa học luận của Popper chỉ được viện dẫn tượng trưng mà thôi. Chúng ta thấy rằng, đối với tất cả những ai không biết sự tồn tại khoa học luận của Popper, bất kỳ một biểu tượng nào khác về tính chặt chẽ phương pháp luận hoặc về sự kỳ diệu của phép thống kê đều sinh ra vấn đề tương tự. Ý tưởng thống kê các Đề xuất lý thuyết xã hội học thì dứt khoát cho rằng: xã hội học và qua đó các khoa học xã hội phát ngôn đề xuất lý thuyết của chúng về thế giới trong một không gian lý luận thực tế ngoài không gian lý luận Popper. Không phải giả vờ, không phải ngoa dụ và cũng không phải việc chuyển dịch lý thuyết hoặc phương pháp luận có thể thay đổi được gì. Chỉ bằng cách miêu tả không gian lý luận của lý luận xã hội học, nghĩa là miêu tả ngữ nghĩa của mọi lý luận tiếp cận thế giới lịch sử hay một phương pháp luận nào đó mà khoa học luận xã hội học dùng tới, thì chúng ta có thể nói rằng lý luận tự nhiên không bắt buộc phải có ngữ nghĩa chung. Cái từ gọi là “khoa học” không có gì quan trọng lắm. Một số người thích dùng từ “kiến thức”. Tuy nhiên, nghĩa của mỗi từ lại mang tính sai biệt (différentiel). Ngữ nghĩa của từ “kiến thức” (savoir) không thoát khỏi ngữ nghĩa của từ “khoa học” (science). Chính ở ngữ nghĩa của khái niệm “khoa học” ta lại thấy sự huyền diệu nội tại về mặt khoa học luận được đối chiếu, tuy rằng, sự huyền diệu ấy đối nghịch trong các thuật ngữ (ngoại trừ triết lý khoa học là môn có thể làm được những gì mà nó mong muốn). Vậy nên, trong lý thuyết, chúng ta giữ lại các thuật ngữ “khoa học” hay “tính khoa học”. Sự tồn tại và hình thức duy nghiệm-hữu lý của các kiến thức đạt được trong lịch sử các khoa học đủ để biện minh cho việc dùng các thuật ngữ này.

Dạng thức “tính khoa học” mà chúng ta xem xét là dạng thức của các khoa học diễn giải duy nghiệm thực tế. HÌnh thức tiến trình thế giới lịch sử áp đặt cho công việc diễn giải này dạng ngôn ngữ phân loại điển hình (langage typologique). Nhưng các phương pháp quan sát và xử lý thông tin duy nghiệm thực tế của các khoa học xã hội lại khác với các khoa học chú giải lý thuyết. Đây là những khoa học quá gần với chúng và mang tính lạm dụng. Ví trí này không  phải là dễ dàng, nhưng đây là vị trí thực tế.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Jean-Claude Passeron – Lý luận xã hội học – NXB TG 2002.

Lý luận xã hội học – Phần I

Khoa học hay không khoa học? Nếu phải, liệu có giống với những khoa học khác? Và khác với các khoa học tự nhiên, nếu xã hội học xuất phát từ một dạng vận dụng tinh thần khoa học, thì chỉ nó có vị trí ngoại lệ của nó? Có lẽ đó sẽ là một vị trí đáng tủi hổ mà các khoa học lịch sử khác cùng chia sẻ. Và chính những khoa học này cũng chỉ sinh ra toàn những đặc điểm khái quát bổ sung vào cho cái cần phải gọi là lý luận xã hội học. Khi kiểm nghiệm các bước phân tích xã hội học, giả sử nếu ta chấp nhận xã hội học có những sự khác biệt với các khoa học đã có vị trí ổn định, thì liệu quan sát và lý luận xã hội học có khác với các dạng quan sát và lý luận khoa học mà từ lâu được các nhà khoa học luận xác định hay không? Liệu lý luận và quan sát xã hội học có khác với các hoạt động tư duy của khoa học hình thức hay khoa học thực nghiệm hay không? Hay là cùng lúc, nó khác với cả hai loại hình hoạt động tư duy này? Hay là phương pháp luận xã hội học có mối quan hệ mật thiết hơn với phương pháp luận thực nghiệm? Nhưng liệu mối quan hệ này có mật thiết đến nỗi Durkheim khẳng định rằng xã hội học như là “một khoa học thực nghiệm về các hiện tượng xã hội”? Liệu có phải giá trị đang được thử thách của phương pháp xã hội học được đánh giá ở chính khoảng cách của nó đối với lịch sử? So sánh lịch sử là phương pháp tạo ra con đường cơ bản của lý luận xã hội học, chẳng hạn như việc xây dựng các thuật ngữ lý thuyết “mẫu” rõ ràng nhất và dễ giải thích nhất trong tất cả các khoa học xã hội. Vậy có phải đó là phương pháp thực nghiệm tương đối hay không? Cuối cùng, tên gọi mỹ miều này còn ẩn chứa điều gì?

Mọi cuộc tranh luận xung quanh kết quả của một nghiên cứu hay của một trường phái nghiên cứu mới đặt ra tất cả những vấn đề này. Thực vậy, người ta không bao giờ chấp nhận nêu các vấn đề một cách sơ sài và máy móc, vì làm như vậy có thể sẽ quên đi những điều “được-thua”, quên đi những toan tính cá nhân hay mục tiêu khoa học, quên đi những sự tăng giảm chiến thuật nghiên cứu, các cơ hội xử lý trực diện hay không trực diện. Trước hết, tranh luận lôi cuốn những ai có thể thỏa mãn sở thích thái quá của mình. Ngay khi người ta tranh luận về tính khoa học của các khoa học xã hội, những người lớn tiếng nhất là những chuyên gia chuyên tấn công hay bảo vệ, phủ nhận hay tán dương. Một bên là những người biết như thế nào là một khoa học “đúng” và “không đúng”. Còn phía bên kia là những ngự lâm bị lôi cuốn bởi hai từ “bảo vệ” và “chứng minh” tính nghiêm túc khoa học cái nghề của họ. Họ tranh luận cho đến khi trở nên mù quáng và hết cả chân thành. Phân tích khoa học luận trước hết là miêu tả một cách có suy nghĩ những hành động và lý luận thực tế của nghiên cứu, chứ không phải làm ồn. Từ lâu, đối với những ai khó tính như Nietzsche hay nguyền rủa (nhà triết học Đức) hoặc đối với những kẻ vô chính phủ trong lý thuyết, thì mọi nhận định về xã hội học hay số phận của các nền văn minh đều nên thay thế. Hầu như khắp nơi, các nhà khoa học bán thực nghiệm cảm thấy nhất quyết phải bảo vệ cho rằng họ là những người cho áp dụng phương pháp thực nghiệm. Thậm chí mỗi một từ, qua đó người ta xem xét kết quả nghiên cứu của mình đã là một diễn giải lý thuyết. Người ta cũng có thể định nói rằng, tất cả các điều đó không để lại hậu quả gì. Những triết gia “tương đối” và những thí nghiệm gia “tương đối” ra sức hò hét trong các báo cáo khoa học chỉ kéo dài đúng thời gian một bài báo tuần. Còn nghiên cứu nghiêm túc, mệt nhọc thì có con đường riêng của nó. Nhưng, sinh viên, những nhà nghiên cứu trẻ, hoặc già cỗi rồi vẫn đọc những bài tuần báo ấy: chắc tuần sau vẫn còn lại một cái gì đó. Nguy hại hơn nữa, trong các ngành khoa học, những bài báo nghiên cứu trước hết được thừa nhận bởi một nguyên do hiển nhiên: người sành nhất sẽ hiểu rằng, trong xã hội học, nếu nói ra nghĩa là không “bác bỏ” kết quả của mình. Trong khi đó, người ta còn biết rằng sẽ có tội, nếu như có những ý kiến cho là tương đồng giữa tính khoa học và “tính phản bác”. Vậy là, mỗi nhà khoa học phải lựa chọn một trong hai con đường: hoặc là chấp nhận bị loại khỏi mọi diễn giải khoa học trong các khoa học lịch sử, hoặc là chỉ viện dẫn kết quả dưới danh nghĩa luật lệ triết học theo hiện tượng học và trực giác. Còn chắc chắn hơn nữa là tạo thành thói quen tinh thần triết học Popper.

Ngày nay, nghiên cứu trong các khoa học xã hội bị kìm kẹp giữa một bên là sự xấu xa, tồi tệ quá đáng và một bên là “danh dự”. Cả hai đồng thời đổ lên chính đầu nó. Mỗi người nói về nghề của mình hệt như người ta đang tạo ra một nghề mới xuất phát từ nghiên cứu. Theo nguyên tắc của cuốn sách này, vấn đề khoa học luận đầu tiên chính là vấn đề “khó nắm bắt được lý luận thực tế” của lịch sử và xã hội học. Thêm vào đó, có một hiện tượng xã hội khác, đó là trong các buổi tọa đàm hoặc trong các lời mào đầu, người ta luôn nghe các nhà xã hội học đòi kết quả nghiên cứu của họ thuộc về thế giới khoa học luận của Popper. Trước khi trình bày công trình nghiên cứu, họ đòi hỏi lý thuyết của mình thuộc về không gian lý luận “có thể phản bác” (espace falsifiable). Các công trình này có khi hay và cũng có khi dở. Nhưng dù sao thì tất cả đều dựa vào những đề xuất lý thuyết hiển nhiên, chẳng đáp ứng điều kiện logic nào để có thể thỏa mãn trắc nghiệm “có tính chất phản bác” (test falsificateur) theo nghĩa của Popper. Qua rồi thời kỳ trang trọng tuyên bố thuộc vào đẳng cấp các nhà nghiên cứu rất đòi hỏi, người ta không còn nghe nói về điều ấy nữa: “lớp các yếu tố phản bác tiềm ẩn” (classe des falsificateurs virtuels) thật là trống rỗng đối với cả các nhà nghiên cứu mang phong cách truyền thống nhất về phương pháp nghiên cứu. Tóm lại, việc chú giải các lý thuyết và sự thiển cận của tư tưởng “duy khoa học” tạo nên hai đỉnh của tính hợp lệ trong các lý thuyết khoa học. Chúng thể hiện trong những gì được ứng tác từ khoa học luận về các khoa học xã hội. Điều tệ hại nhất là lẫn lộn giữa tư tưởng tiên tri và tư tư tưởng duy khoa học: “thông minh nhân tạo”, chắp cánh cho sự tưởng tượng về tương lai.

Những khoác lác về phương pháp luận hoặc những ngoa dụ về lý thuyết thường khuếch trương nhiều trong việc xác định “phát ngôn lý thuyết xã hội học có nghĩa là gì”. Mong sao cho họ giảm âm thanh xuống. Chúng ta cũng đã nghe quá nhiều về việc giảm giá trị khoa học, hoặc thậm chí có thể thấy rằng đơn giản đó chỉ là những kết quả được ghi nhận ở các nghiên cứu khoa học xã hội có tính chất rất vội vàng: ở những người này là khoái cảm thích đau đớn, còn ở những kẻ kia lại nóng nảy hiếu chiến. Hiển nhiên, mong muốn ngược lại đối với một khoa học xã hội là làm sao người nghiên cứu có thể biện hộ và thuyết phục được. Mong muốn chính là làm sao các khoa học xã hội thuộc trọn vẹn về thế giới kiến thức mang tính chất duy nghiệm-hữu lý.

Không có dạng công trình khoa học nào giữ vị trí độc tôn trong tinh thần khoa học, bởi lẽ trước khi đi đến vị trí đó thì có lẽ cái “cơ bản” của khoa học là phải phân biệt trái, phải cho những ai ngấp nghé nhãn hiệu khoa học. Địa vị đầy đủ và tối cao của khoa học không chỉ được thừa nhận trong lịch sử khoa học của các hệ ý niệm (paradigmes) (địa vị xã hội của một hệ ý niệm trội thường có xu hướng phát ra và dần dần áp đặt các dạng đặc biệt về cách thức hình thành và xây dựng hệ ý niệm đó). Khái niệm “tinh thần khoa học”, như Bachelard thường dùng để miêu tả chương trình hoạt động trong các khoa học vật lý và hóa học, mang đến cho công việc miêu tả khoa học luận một nhiệm vụ là phải coi nó ít mang tính trung tâm hơn, bởi vì nói một cách khái quát hơn thì có các dạng kiến thức khác nhau, xác định sự tồn tại hay không tồn tại, xác định các chương trình có khả năng làm tăng trưởng kiến thức nhân loại bằng những nguyên tắc lý thuyết xây dựng lại theo tinh thần thuyết nhất nguyên kinh nghiệm hay hình thức. Trong các chế tính khoa học và trong hệ thống những sự khác nhau đó, cần tìm lại vị trí hoạt động của xã hội học mà nhà xã hội học quan tâm. Không nên toan tính một vị trí nào đó trong bậc thang địa vị, bởi vì việc này không đáng để dành một giờ để suy nghĩ.

Chúng ta sẽ hiểu các phân tích sau đây không nhằm kết luận rằng xã hội học khoa học là không thể thực hiện được. Mọi công trình khoa học trong các khoa học xã hội đều có thể có. Song, cũng cần phải tránh thế đôi ngả hầu như Jean-Claude Milner gặp phải khi tác giả này xem lại vấn đề đặc tính của một khoa học nhân văn nhân bàn về tình trạng hiện nay của ngôn ngữ học: “Sự lựa chọn không thể khác đã được áp đặt: hoặc là khoa học nhân văn là các môn khoa học (vậy thì chúng phải là các khoa học có cùng ý nghĩa với các khoa học tự nhiên và xuất phát từ cùng một khoa học luận, nghĩa là tính từ “nhân văn” không có nghĩa gì khác ngoài sự trần tục); hoặc là các khoa học này thực sự chỉ mang tính nhân văn (mang tính xã hội hoặc là một đặc tính khác, vậy thì chúng không phải là các môn khoa học và như vậy không có khoa học luận. Thế đôi ngả này được áp đặt cho mọi khoa học xã hội”).

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Jean-Claude Passeron – Lý luận xã hội học – NXB TG 2002.

Tương lai của nền vật lý mới – Phần cuối

Bây giờ ta cần chú thích thêm là khi một lý thuyết trong một lĩnh vực mới được đề ra, khi khoa học cũ được cải tiến bởi thuyết mới, không phải tất cả khái niệm của cái cũ bị từ bỏ. Và tôi tin, những khái niệm nào trong lý thuyết hiện nay của chúng ta không bị đào thải và tồn tại, đó là những khái niệm gắn chặt với các truyền thống đạo học.

Tôi có thể nói biến cố này trong vật lý Newton. Một trong những phát hiện then chốt của Newton, có thể là cái then chốt nhất và là cái nổi tiếng nhất, đó là sự khám phá có một thứ bậc chung trong vũ trụ. Tương truyền rằng, Newton nhận thấy trong tia chớp của trực giác, khi một trái táo rơi từ cành xuống đất, thì ực đã lôi trái táo xuống đất cũng chính là lực lôi kéo các hành tinh quay quanh mặt trời. Đó là điểm xuất phát của thuyết Newton về lực trọng trường và cái nhìn này – có một thứ bậc nhất thể trong vũ trụ – cũng không hề bị cơ học lượng tử hay thuyết tương đối phê phán. Ngược lại, nó được xác nhận và thậm chí được đề cao trong những thuyết mới.

Tương tự như thế, tôi tin rằng tính nhất thể cơ bản và tính liên hệ phức tạp của vũ trụ cũng như nguyên lý động nội tại của những hiện tượng tự nhiên – hai luận điểm lớn của vật lý hiện đại – sẽ không bị các nghiên cứu tương lai làm thương tổn. Chúng có thể được phát biểu lại, và nhiều khái niệm ngày nay sẽ bị thay thế bởi một loạt những khái niệm của tương lai. Thế nhưng sự thay thế này sẽ xảy ra một cách thứ tự và những luận điểm căn bản mà tôi dùng trong sự so sánh với các truyền thống đạo học sẽ được tăng cường, chứ không bị suy giảm, tôi tin thế. Niềm tin này đã được xác định, không phải chỉ bởi những tiến bộ trong vật lý, mà bởi những phát triển nổi bật trong sinh vật học và tâm lý học.

Loại phê bình thứ hai mà tôi được nghe nhiều lần, lý luận rằng nhà vật lý và nhà đạo học nói về hai thế giới khác nhau. Nhà vật lý làm việc với một thực tại lượng tử, nó hầu như hoàn toàn vô nghĩa với thế giới bình thường, với hiện tượng hàng ngày, trong lúc đó, đạo học làm việc chính xác với hiện tượng vĩ mô, với sự vật của thế giới thông thường, nó hầu như không có gì liên quan đến thế giới lượng tử.

Trước hết, người ta cần thừa nhận rằng thực tại lượng tử không hề xa rời hiện tượng vĩ mô. Thí dụ, một trong những hiện tượng vật lý quan trọng của thế giới thông thường, tính cứng chắc của vật chất, là một hệ quả trực tiếp của hiệu ứng lượng tử nhất định. Vì thế ta cần sửa lại lý luận này và nói rằng nhà đạo học không chú ý làm việc với thực tại lượng tử, còn nhà vật lý thì có.

Bây giờ, nói về khái niệm của hai thế giới khác nhau, cái nhìn của tôi là chỉ có một thế giới duy nhất – thế giới đáng kính sợ và bí ẩn này, nói chư Carlos Castaneda – nhưng thực tại duy nhất này có nhiều khía cạnh, nhiều chiều hướng, nhiều mức độ. Nhà vật lý và đạo học làm việc với khía cạnh khác nhau của thực tại. Nhà vật lý khai phá tầng mức của vật chất, nhà đạo học khai phá tầng mức của tâm linh. Điều mà hai loại khám phá có chung là, hai tầm mức đó đều nằm ngoài cảm quan thông thường. Và, như Heisenberg dạy chúng ta, nếu cảm quan là không thông thường thì thực tại là không thông thường.

Thế nên ta có nhà vật lý dò tìm trong vật chất với sự giúp sức của những thiết bị tinh xảo và nhà đạo học dò tìm trong ý thức với sự giúp sức của phương pháp thiền định tinh tế. Cả hai đều đạt tới tầng mức không thông thường của nhận thức, và tại tầng mức không thông thường này thì những cấu trúc và nguyên lý của sự tổ chức xem ra hết sức tương tự. Cách thế mà cấu trúc vi mô liên hệ với nhau đối với nhà vật lý, phản ánh đúng cách thế mà các cấu trúc vĩ mô liên hệ với nhau đối với nhà đạo học. Và khi ta cô lập những cấu trúc vĩ mô đó trong cách thế nhận thức thông thường thì ta nhận ra chúng là vật thể thông thường, cách ly.

Một loại phê bình khác, hay được nêu lên, nhất trí là nhà vật lý và đạo học hướng đến những tầng mức khác nhau của thực tại, những lý luận rằng thực tại của đạo học cao hơn, là thực tại, là thực tại tâm linh, nó chứa đựng thực tại thấp hơn là hiện tượng vật lý, trong lúc thực tại vật lý không chứa tâm linh.

Trước hết tôi xin nói rằng, nói một thực tại này cao hơn hay thực tại kia thấp hơn, là một tàn dư của mẫu hình tư duy cũ – lại nhắc tới hình ảnh của toàn kiến trúc, chứ không nói về mạng lưới. Tuy nhiên tôi đồng ý là nhà vật lý không nói được gì về các tầng mức khác nhau, hay chiều hướng hay thực tại khác – đời sống, tinh thần, ý thức, tâm linh… Đối với vật lý, không có gì để nói về những tầng mức của nó, nhưng khoa học thì rất có thể.

Tôi đã đến chỗ tin rằng hình mẫu mới cho khoa học, mà tôi đã đề xuất sáu tiêu chuẩn, đã tìm thấy sự phát biểu phù hợp nhất trong lý thuyết mới về đời sống, những hệ thống tự tổ chức vận hành, chúng đã xuất hiện trong ngành Cybernetics (điều khiển học) trong những thập niên qua. Ilya Priogine, Gregory Batetson, Humberto Maturana và Francisco Varela là một số những người đầu tiên đóng góp cho thuyết này. Đó là một thuyết có thể áp dụng cho mỗi quá trình phát triển hữu cơ cá thể, hệ thống xã hội, và hệ thống sinh thái; và chúng hứa hẹn đưa đến một quan niệm thống nhất về đời sống, tinh thần, vật chất và tiến hóa. Cách tiếp cận này xác nhận sự tương đồng giữa vật lý và đạo học và cộng thêm nhiều cái khác nằm ngoài phạm vi vật lý: quan niệm về ý chí tự do, quan niệm về sống chết, tự tính của ý thức, vân vân. Đó là một sự hòa điểu sâu sắc giữa khái niệm, chúng được phát biểu trong một hệ thống tự tổ chức vận hành và các khái niệm liên hệ trong các truyền thống đạo học.

Sự phát triển hiện nay và khả năng trong tương lai

Điều vừa đề cập dẫn tôi nói về sự phát triển hiện nay và khả năng trong tương lai về sự phát biểu của những mẫu hình của khoa học mới. Từ khi viết Đạo của vật lý, tôi đã có những thay đổi quan trọng về nhận thức khi nói về vai trò của vật lý trong sự phát triển này. Lúc bắt đầu nghiên cứu sự chuyển dịch của mẫu hình trong nhiều loại hình khoa học, tôi nhận ra tất cả chúng đều xuất phát từ thế giới quan cơ học của vật lý Newton, và tôi thấy vật lý mới là mô hình lý tưởng cho khái niệm và cách tiếp cận mới trong loại hình khác. Trong thời gian qua, tôi đã nhận định rằng một quan điểm như thế có nghĩa là tầng mức của vật lý là cơ bản hơn mọi thứ khác. Ngày nay tôi xem nền vật lý mới, đặc biệt là thuyết Dung thông (Bootstrap) chỉ là trường hợp đặc biệt của phương pháp tiếp cận, khi ta làm việc với hệ thống.

Vì thế, sự hoàn chỉnh các luận điểm mà tôi nêu ra trong Đạo của vật lý không phải nằm trong các phát hiện tiếp theo về sự tương đồng giữa vật lý và đạo học, mà chính là sự mở rộng trong các ngành khoa học khác. Thật ra điều này đã được thực hiện, và tôi xin lướt qua vài tác phẩm đó. Về mối tương đồng giữa khoa học và khoa học tư duy, tác giả tốt nhất mà tôi biết là Francisco Varela, một trong những người đi đầu của thuyết tự tổ chức vận hành. Varela với Evan Thompson, đang viết một cuốn sách về sự tham dự của lý thuyết tâm thức Phật giáo trong nhận thức khoa học. Trong thời gian qua, cuốn sách của ông Three of Knowledge (Cây nhận thức), đồng tác giả với Humberto Maturana, là suối nguồn quan trọng của ý niệm này.

Trong tâm lý học, nhiều tác phẩm đã được hoàn thành để khai phá chiều kích tâm linh của tâm lý học và phép chữa bệnh tâm lý. Có một ngành đặc biệt, tâm lý chung của con người, chỉ cống hiến cho mục đích này. Stanilav Grof, Ken Wilber, Frances Vaughan và nhiều người khác đã xuất bản sách vở về đề tài này, nhiều người trong đó bắt đầu với Đạo của vật lý, và trở về lại với Carl Gustav Jung.

Trong ngành khoa học xã hội, phương hướng tâm linh xuất hiện với tác phẩm của E.F. Schumacher, Buddhist Economics, lần đầu xuất bản vào cuối những năm 60 và từ đó được tìm hiểu trong nhiều nhóm khác nhau và trong các hệ thống mới, cả lý thuyết lẫn thực hành. Liên hệ chặt chẽ với phong trào này là một dạng chính sách sinh thái mới, được gọi là chính sách Green (Xanh), đó là nơi tôi xem là biểu hiện chính trị của sự biến dịch của mẫu hình văn hóa mới. Khía cạnh tâm linh của các phong trào chính trị này đã được thảo luận bởi bà Charlene Spretnak trong tác phẩm The Spiritual Dimension of Green Politics (Chiều kích tâm linh của Chính sách Xanh).

Cuối cùng, tôi xin thêm vài chữ để nói đến quan niệm của tôi về đạo học phương Đông, nó cũng có vài thay đổi trong 15 năm qua. Trước hết, đối với tôi lúc nào cũng rõ, và tôi đã nói trong Đạo của vật lý, rằng sự tương đồng theo cách tôi thấy giữa vật lý và đạo học phương Đông cũng có thể rút ra từ các truyền thống đạo học phương Tây. Cuốn sách tới đây của tôi, Belonging to the Universe (Thuộc về vũ trụ), đồng tác giả với Brother David Steindl-Rast, thảo luận về một vài sự tương đồng đó. Hơn nữa, tôi không còn nghĩ có thể đưa truyền thống đạo học phương Đông vào phương Tây mà không thay đổi chúng trong nhiều điểm quan trọng để thích nghi với văn hóa của chúng ta. Niềm tin này được củng cố bằng sự gặp gỡ với nhiều vị đạo sư tâm linh phương Đông, họ không hiểu được vài khía cạnh chủ yếu của mẫu hình mới đang phát sinh ở phương Tây.

Mặt khác, tôi cũng tin là truyền thống tâm linh của chúng ta sẽ phải chịu nhiều thay đổi quyết liệt để hòa điệu với giá trị của mẫu hình mới. Tâm linh với hình ảnh mới về thực tại mà tôi trình bày ở đây có lẽ phải là một tinh thần sinh thái, hướng đến địa cầu, từ bỏ tinh thần gia trưởng. Loại tâm linh mới này đã được phát triển trong nhiều nhóm và nhiều phong trào, bên trong và bên ngoài Nhà thờ. Một thí dụ là nhóm tâm linh sáng tạo được hình thành bởi Matthew Fox và đồng nghiệp của ông tại Holy Names College, Oakland, California.

Đó là sự phát triển đang xảy ra trong tiến trình hình thành mẫu hình mới. Sự đóng góp của riêng tôi trong mười lăm năm qua đã giúp được sự ra đời cảu những mẫu hình mới và hệ quả xã hội của chúng trong The Turning Point (Bước ngoặt) và tinh lọc thêm sự tổng hợp đó bằng cách hợp tác với một nhóm đồng nghiệp xuất sắc mà cùng với họ tôi đã tìm thấy và phát triển một trung tâm tư tưởng sinh thái, Elmwood Institute.

Qua những năm tháng đó, tôi đã gặp nhiều con người đặc biệt, với họ tôi có những thành tựu lớn. Nhiều tình bạn lâu năm cũng đã xuất phát từ những lần gặp gỡ đó. Lúc tôi quyết định viết Đạo của vật lý cách đây hơn 20 năm, tôi đã có một bước đi đầy rủi ro nghề nghiệp, với nhiều hoang mang lo lắng cũng như e ngại về mặt kinh tế và tôi hoàn toàn cô đơn khi trải qua giai đoạn đó. Nhiều bè bạn và đồng nghiệp của tôi cũng phải chịu như thế khi họ đi những bước tương tự trong lĩnh vực của họ. Ngày nay tất cả chúng tôi thấy mạnh mẽ hơn nhiều. Chúng tôi được đưa  vào trong một hệ thống mà tôi gọi là văn hóa tiên tiến ­– một phong trào đa dạng tiêu biểu cho nhiều mặt của một cách nhìn mới về thực tại, từng bước kết tinh lại để thành một lực lượng mạnh mẽ cho sự chuyển hóa xã hội.

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra  – Đạo của vật lý – NXB THTPHCM 2015.

Tương lai của nền vật lý mới – Phần IV

Quan niệm này là then chốt của tất cả mọi khoa học và đại diện tiêu chuẩn thứ năm của tôi: sự chuyển dịch từ mô tả chính xác qua mô tả gần đúng. Mẫu hình Cartesian được đặt trên lòng tin nơi tính chính xác của nhận thức khoa học, điều này đã được Descartes phát biểu. Trong mẫu hình mới, ta nhận định rằng tất cả mọi lý thuyết và phương thức khoa học đều hạn chế và chỉ là gần đúng. Khoa học không bao giờ cung cấp sự hiểu ngộ toàn triệt và dứt khoát cả. Nhà khoa học không làm việc với sự thực (hiểu theo nghĩa của mối liên hệ chính xác giữa sự mô tả và hiện tượng được mô tả); họ chỉ làm việc với sự mô tả thực tại hạn chế và gần đúng. Phát biểu đẹp nhất cho tiêu chuẩn này mà tôi tìm thấy là của Louis Pasteur: “Khoa học tiến lên bằng các câu trả lời cho một loạt các câu hỏi ngày càng tinh tế, chúng đạt ngày càng sâu sắc đến cốt tủy của hiện tượng thiên nhiên”.

Một lần nữa, thật thú vị khi so sánh thái độ của khoa học hiện đại với thái độ của đạo học và ở đây, ta thấy một trong những khác biệt nổi bật giữa khoa học và đạo học. Nói chung đạo học không quan tâm đến nhận thức gần đúng. Họ quan tâm đến nhận thức tuyệt đối để hiểu ngộ về tính toàn thể của sự hiện hữu. Biết rõ mối liên hệ then chốt của mọi khía cạnh trong vũ trụ, họ thấy rằng muốn lý giải một thứ thì rốt cuộc phải chỉ ra nó liên hệ với mọi cái khác như thế nào. Vì điều đó không thể, thường nhà đạo học chỉ quả quyết rằng không sự vật riêng lẻ nào có thể giải thích trọn vẹn. Phần đông họ không lý giải sự vật mà coi trọng sự thực chứng trực tiếp, phi suy luận về tính nhất thể của vạn sự.

Cuối cùng, tiêu chuẩn cuối của tôi, không nói lên một quan sát mà là một biện hộ. Tôi tin rằng, trước sự đe dọa của thảm họa hạt nhân và sự tàn phá môi trường, con người chỉ có thể sống còn nếu ta biết thay đổi một cách triệt để phương pháp và giá trị làm nền tảng cho khoa học và kỹ thuật của chúng ta. Với tiêu chuẩn cuối này tôi muốn biện hộ cho việc dời chuyển từ thái độ ngự trị và kiểm soát thiên nhiên, trng đó có con người, đến một thái độ hợp tác bất bạo động.

Khoa học kỹ thuật của chúng ta dựa trên lòng tin rằng hiểu được thiên nhiên tức là thiên nhiên bị đàn ông ngự trị. Tôi dùng chữ đàn ông ở đây có mục đích, vì tôi đang nói tới một mối liên hệ rất quan trọng giữa thế giới quan cơ học trong khoa học và hệ thống giá trị gia trưởng, của khuynh hướng nam tính muốn điều khiển mọi thứ. Trong lịch sử của khoa học và triết học phương Tây, mối liên hệ này thân thiện với Francis Bacon, vào thế kỷ 17, là người đã biện hộ cho phương pháp của khoa học thực nghiệm, bằng những từ say sưa hằn học. Thiên nhiên phải bị “săn lùng khi nó biến đổi”, Bacon viết, “bị trói vào việc phục dịch” và biến thành “nô lệ”. Nó phải bị “chèn ép” và mục đích của nhà khoa học là “tra cho ra những bí ẩn của nó”. Hình ảnh kinh hoàng khi thiên nhiên phải bị tra tìm cho ra bằng các phương tiện cơ giới thật hết sức giống như sự tra tấn phụ nữ của tòa án vào thế kỷ 17, điều này rất quen thuộc với Bacon, ông là Tổng công tố viên của vua James I. Ở đây, ta thấy mối liên hệ then chốt và đáng sợ giữa khoa học cơ học và giá trị gia trưởng, nó cũng có tác động to lớn lên những phát triển sau đó của khoa học và kỹ thuật.

Trong thời kỳ trước thế kỷ 17, mục đích của khoa học là sự minh triết, sự tìm hiểu quy luật thiên nhiên, và hòa điệu với nó. Đến thế kỷ 17, thái độ sinh thái này đã biến thành ngược lại. Kể từ lúc Bacon xem mục đích khoa học là để chế ngự và điều khiển thiên nhiên, ngày nay cả khoa học lẫn kỹ thuật đều chủ yếu được dùng để phục vụ những mục đích nguy hiểm, tai hại và chống sinh thái.

Sự thay đổi thế giới quan đang diễn ra sẽ chứa đựng một sự thay đổi sâu sắc về giá trị; thực tế là sự thay đổi từ tâm can – từ ý định ngự trị và điều khiển thiên nhiên đến một thái độ hợp tác và bất bạo động. Thái độ như thế có tính sinh thái sâu xa và không hề đáng ngạc nhiên, đó cũng là thái độ đặc trưng của các truyền thống tâm linh. Các nhà minh triết ngày xưa của Trung Quốc đã diễn tả điều này thật tuyệt vời: “Ai thuận theo lẽ trời, kẻ đó hòa mình trong dòng chảy của Đạo”.

Phê bình về “Đạo của vật lý”

Bây giờ tôi xin nói đến các phê bình về Đạo của vật lý đã phát sinh trong những năm qua. Một câu hỏi hay đặt ra cho tôi là các đồng nghiệp trong cộng đồng vật lý chấp nhận thế nào các luận điểm chính của tôi? Như đã tiên đoán, trước hết phần lớn các nhà vật lý đều rất nghi ngờ và thậm chí nhiều người cảm giác bị cuốn sách đe dọa. Những kẻ có cảm giác bị đe dọa đã phản ứng với sự bực dọc thông thường. Họ lăng mạ và thường phê bình hằn học không giấu giếm, trong sách báo hay trong thảo luận riêng, chúng chỉ phản ánh chính sự lung lay của họ.

Những lý do mà Đạo của vật lý có khi bị cảm nhận như sự đe dọa nằm nơi sự hiểu sai phổ biến về tính đạo học. Trong cộng đồng khoa học, đạo học thường được nghị là một cái gì mơ hồ, mù mờ, tối tăm và hết sức phi khoa học. Khi thấy một lý thuyết đáng yêu của mình bị so sánh với hoạt động mơ hồi tối tăm đó, nhiều nhà vật lý cảm thấy bị đe dọa rất nhiều.

Cái nhìn sai lầm này về đạo học thật sự là rất đáng tiếc, vì nếu ta đọc những kinh sách cổ điển của các truyền thống đạo học, ta sẽ thấy những chứng thực tâm linh sâu xa không bao giờ được mô tả một cách mơ hồ tối tăm, mà ngược lại, nó luôn luôn liên hệ với sự sáng sủa. Hình tượng tiêu biểu mô tả thực chứng này có thể là dứt bỏ vô minh, cắt bỏ ảo giác, tâm thức sáng tỏ, nhận thức ánh sáng, hoàn toàn tỉnh giác – tất cả những cái đó nó về sự sáng tỏ. Thực chứng tâm linh lại đi ra khỏi mức độ suy luận trí thức, nên sự sáng tỏ là một thể loại khác, nhưng nó không có gì là mơ hồ hay tối tăm cả về các thực chứng này. Thực tế là từ giác ngộ mà chúng ta dùng để mô tả thời kỳ của Cartesian mới, thời kỳ tiếp cận khoa học ở châu Âu vào thế kỷ 18, là một trong những từ cổ nah61t và được sử dụng rộng nhất để mô tả thực chứng tâm linh.

May mắn thay, ý niệm sai lầm về đạo học với những điều mơ hồ và thiếu rõ ràng đó ngày nay đã thay đổi. Vì một số lớn người bắt đầu quan tâm đến tư tưởng phương Đông và thiền định không còn được xem là đáng chê cười hay nghi ngại, đạo học đã được coi trọng hơn trước nhiều, ngay cả trong cộng đồng khoa học.

Hãy cho tôi điểm lại những phê bình chung nhất về Đạo của vật lý, những điều mà tôi luôn luôn phải đương đầu trong suốt 15 năm qua. Trước hết, phải nói rằng tôi rất vui mừng thấy trong bài phê bình mà tôi nhận được từ các đồng nghiệp vật lý, không có trong đó tìm thấy sơ suất gì trong các trình bày về vật lý hiện đại. Có vài người không nhất trí với tôi khi nhấn mạnh vài chỗ trong sự phát triển hiện nay, nhưng tới nay không ai thấy có sai lầm về nội dung chuyên môn trong Đạo của vật lý. Thế nên phần này đã đứng vững từ 15 năm qua.

Có hai luận cứ mà tôi nghe nhiều hơn cả về luận điểm cơ bản của mình. Luận cứ thứ nhất nói rằng thực tế khoa học của ngày hôm nay sẽ bị sự nghiên cứu của ngày mai phá bỏ. Lời phê bình đó đặt câu hỏi, thế thì một sự việc bị tạm thời như thế, là mô hình hay lý thuyết trong vật lý hiện đại sao có thể so sánh được với chứng nghiệm tâm linh, nó được xem là phi thời gian và vĩnh cửu? Phải chăng những sự thật của đạo học sẽ đứng vững hay ngã đổ với những lý thuyết của vật lý hiện đại?

Luận cứ này nghe rất thuyết phục, nhưng nó xuất phát từ sự hiểu sai về tính chất của nghiên cứu khoa học. Luận cứ này đúng ở chỗ không có sự thực tuyệt đối trong khoa học. Bất cứ điều gì nhà khoa học nói ra đều được thể hiện bởi những mô tả giới hạn và gần đúng, và sự mô tả gần đúng này sẽ được tốt hơn với mỗi sự phát triển từng phần từng bước. Thế nhưng, khi lý thuyết hay mô hình được cải tiến trong mỗi bước, thì nhận thức không phải bị thay đổi một cách tùy tiện. Mỗi thuyết mới đều liên hệ với thuyết trước nó một cách rõ ràng, mặc dù trong một cuộc cách mạng khoa học, điều này có thể bất định trong một thời gian dài. Thuyết mới không loại bỏ thuyết cũ một cách tuyệt đối, nó chỉ là sự tiếp cận tốt hơn. Thí dụ cơ học lượng tử không hề cho cơ học Newton là sai trái, nó chỉ cho thấy vật lý Newton có hạn chế.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra  – Đạo của vật lý – NXB THTPHCM 2015.

E.F. Schumacher và tác phẩm Một chỉ dẫn cho người bị bối rối – Phần cuối

Vũ trụ không còn được nhìn nhận như một cấu trúc ngôi thứ vĩ đại hay một Chuỗi của Hiện hữu; nó được nhìn nhận đơn giản như một kết hợp ngẫu nhiên của các nguyên tử; và con người, vốn theo truyền thống được hiểu như một tiểu Vũ trụ (tức là có cấu trúc Vũ trụ), không còn được nhìn nhận như một Vũ trụ; mà chỉ là một tạo vật có ý nghĩa, ngay dù cho là huyền bí đi nữa. Chúng ta được đưa cho khá nhiều định nghĩa về con người, khiến cho nó chẳng phải gì khác, chẳng qua chỉ là  một động vật thông minh đặc biệt với một bộ não khá lớn có thể đo đạc được, hoặc là một động vật biết chế tạo dụng cụ, hoặc là một động vật chính trị, hoặc là một động vật còn chưa định hình, hoặc đơn thuần là một con khỉ trần trụi.

Chủ nghĩa nhân văn xuất hiện như một niềm tin vào bản chất tốt đẹp vốn có của con người để thực hiện sứ mệnh cao cả trên Trái đất, nhưng lại dựa vào chủ nghĩa khoa học duy vật luận. Tuy nhiên, các phương pháp khoa học thường nghiệm (vật lý và hóa học) có thể nghiên cứu mọi thứ thuộc thân xác tự nhiên, nhưng không thể thâm nhập vào thế giới vô hình bên trong của sự sống, ý thức và tự-ý-thức ở con người, vốn là những bí ẩn khiến cho con người là con người. Con người hiện đại theo chủ nghĩa khoa học duy vật luận, cho rằng sự sống, ý thức và tự-ý-thức chẳng phải gì khác, chẳng qua chỉ là những biểu hiện của các xếp đặt phức tạp ở các nguyên tử cấu tạo bộ não – một “đức tin” khiến cho anh/chị ta đặt tín nhiệm đặc biệt vào các giác quan, “dựa vào đầu óc” và bác bỏ bất cứ can thiệp từ các “sức mạnh” tinh thần vô hình nào. Đức tin này được hình thành dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của học thuyết tiến hóa.

Thực chất tiến hóa luận là gì? Nhiều nhà khoa học nhìn thấy tiến hóa luận trong sinh vật học là một ngôn ngữ mơ hồ và bao trùm nhiều nghĩa, được áp dụng để bao hàm bất cứ mọi biến đổi nào xảy ra trong thể tạng của một chủng loại có hệ thống trong động vật và cây cối… Về chuyện đã có biến đổi trong thể tạng ở các giống loài động vật và cây cối trong quá khứ, thì điều này đã được chứng thực rất phong phú bởi các hóa thạch tìm thấy trong lớp vỏ Trái đất; với trợ giúp của việc xác định thời gian bằng phương pháp phóng xạ, chúng đã được xếp vào chuỗi nối tiếp lịch sử với tính xác định khoa học rất cao. Tiến hóa luận, như việc khái quát hóa trong phạm vi khoa học miêu tả về biến đổi sinh học có thể xem như đã xác lập không còn gì phải nghi ngờ nữa. Thế nhưng học thuyết tiến hóa là một thứ rất khác: nó khái quát hóa chọn lọc tự nhiên nhưu nguyên nhân duy nhất của biến đổi giống loài, loại trừ mọi nguyên nhân khác. Schumacher nhận xét: “Tất cả những người gây giống động vật và cây cối đều biết chắc chắn rằng, chọn lọc, bao gồm cả “chọn lọc tự nhiên”, đều sinh ra biến đổi; cho nên sẽ là đúng đắn về mặt khoa học nếu nói rằng “chọn lọc tự nhiên đã được chứng minh là một tác nhân của biến đổi tiến hóa”. Quả thật chúng ta có thể chứng minh [điều này] bằng việc làm. Thế nhưng thật hoàn toàn không chính đáng, khi yêu sách rằng, việc phát hiện ra cơ chế ấy – chọn lọc tự nhiên – chứng minh rằng tiến hóa “mang tính tự động không còn để lại chỗ cho hướng dẫn và ý đồ kỳ diệu”. Có thể chứng minh dược rằng người ta kiếm được tiền do nhặt được ở đường phố, thế nhưng không có ai có thể xem đó là lý do có thẩm quyền để giả định, mọi thu nhập đều được kiếm bằng cách như vậy”. Schumacher dẫn ra ý kiến bình luận của Karl Stern (một nhà tâm lý học) về học thuyết tiến hóa như sau:

“Nếu chúng ta trình bày Học thuyết tiến hóa dựa theo luận chứng trong cách phát biểu khoa học nhất, chúng ta sẽ buộc phải nói điều gì đó đại loại như: “Tại một thời điểm nhất định nào đó nhiệt độ của Trái đất như thế nào đó khiến cho nó thuận lợi nhất cho việc tụ tập lại các nguyên tử carbon và oxy với tổ hợp nitrogen-hydrogen, rồi do xảy ra tình cờ mà tạo thành các phân tử chùm, được cấu trúc thuận lợi nhất để đi tới sự sống, và từ điểm đó nó sẽ đi qua những quãng thời gian dài, cho tới khi được thông qua các quá trình chọn lọc tự nhiên để cuối cùng có được một hữu thể có khả năng chọn lựa tình yêu ở trên thù hận, và lẽ công bằng ở trên bất công, viết được thi phẩm như Dante, soạn được âm nhạc như Mozart, và tạo được các bức tranh như Lenardo”. Lẽ tất nhiên quan điểm như thế về nguồn gốc của Vũ trụ thật điên khùng. Nhưng tôi tuyệt nhiên không hàm ý điên khùng trong ý nghĩa câu chửi thóa mạ, mà chỉ hàm ý mang tính kỹ thuật của tâm lý. Quả thực quan điểm như vậy có nhiều điểm chung với một phương diện nhất định của tư duy loạn thần kinh”.

Tuy nhiên, vẫn còn là sự thật, rằng kiểu tư duy như thế này tiếp tục được đưa ra như một khoa học khách quan, không những cho các nhà sinh vật học, mà còn cho bất cứ ai háo hức muốn biết sự thật về nguồn gốc, ý nghĩa và mục đích về sự tồn tại của con người trên Trái đất, và rằng đặc biệt là tại khắp mọi nơi trên thế giới, tất cả các trẻ em đều là đối tượng để truyền bá theo những đường hướng ấy.

Theo Schumacher, nói chung, không thể nào dẫn xuất ra một ĐỨC TIN mà chỉ hoàn toàn dựa vào việc quan sát các biểu hiện bề ngoài của thế giới. Trong khi đó các nhà khoa học hiện đại vẫn cương quyết giới hạn đối tượng nghiên cứu của họ vào các biểu hiện bề ngoài. Điều này rất tốt đối với các khoa học có mục đích chỉ dẫn cho các ứng dụng thường nghiệm, nhưng không giúp gì cho con người xây dựng được một ĐỨC TIN để có một cuộc sống đúng đắn.

Tình trạng này khiến cho chủ nghĩa nhân văn tất phải lâm vào bế tắc: Sứ mệnh “cao cả” mà chủ nghĩa nhân văn muốn thực hiện trên Trái đất không thể có được cơ sở nào từ chủ nghĩa khoa học duy vật luận, vốn không hề biết đến các khái niệm “cao cả” hay “thấp hèn”. Rốt cuộc con người theo chủ nghĩa khoa học duy vật luận chỉ có một thước đo cho sự thành đạt ở cuộc đời này, ấy là sở hữu được sức mạnh vật chất thật nhiều như có thể. Định hướng tinh thần như vậy có xác đáng hay không là chuyện lựa chọn của mỗi người. Trong khi đó các tôn giáo lớn từ xưa đã có câu trả lời đầy đoan chắc: Hạnh phúc của con người là đi lên cao hơn, phát triển được những tính năng cao cả nhất, đạt được tri thức của các sự vật cao hơn và cao nhất, và nếu có thể thì “được nhìn thấy Thượng đế”. Nếu con người đi xuống thấp hơn, chỉ phát triển những tính năng, thấp hèn hơn mà con người cùng chia sẻ với các động vật, khi ấy con người sẽ khiến cho bản thân mình bất hạnh sâu sắc, thậm chí rơi vào tuyệt vọng.

Theo Schumacher, sức mạnh tự-ý-thức khiến cho con người là một hữu thể có “kết thúc mở” (open-endedness). Những thành tựu vĩ đại nhất của con người định nghĩa con người – không phải sự vận hành chung giống nhau, không phải một hành vi hay khả năng trình diễn trung bình nào đó, và chắc chắn không phải bất cứ thứ gì dẫn xuất ra từ việc quan sát các động vật. Tất cả mọi người không thể nào đều là xuất chúng, thế nhưng tất cả mọi người, thông qua tri thức về tính người thượng hạng, đều có thể biết được, rằng con người có nghĩa là gì, và rằng cả họ nữa cũng phải có đóng góp. Thật tuyệt diệu được trở thành con người, như một người có khả năng là vậy. Và điều này chẳng đòi hỏi một trợ giúp nào từ khoa học.

E.F. Schumacher đã đưa ra kết luận: “Sống không cần tới các giáo hội, có thể hình dung được là chuyện khả dĩ, nhưng không thể nào sống được mà không có tôn giáo, tức là làm việc có hệ thống nhằm giữ được giao tiếp với các [hiện hữu] Trình độ Cao và phát triển hướng tới chúng, chứ không phải hướng tới “cuộc sống tầm thường” với tất cả niềm vui và nỗi đau, cảm xúc và thỏa mãn, tinh tế hay thô thiển – dù nó có thể là gì đi nữa. Cuộc thí nghiệm hiện đại sống không có tôn giáo đã thất bại, và một khi chúng ta hiểu ra điều này, thì chúng ta biết được những nhiệm vụ “hậu hiện đại” của chúng ta thực ra là gì”.

Tác phẩm của Schumacher không nhằm thuyết giảng một ĐỨC TIN tôn giáo cụ thể nào (vốn dĩ là chuyện tự do lựa chọn của mỗi cá nhân), mà chỉ nhằm bác bỏ những định kiến thiếu căn cứ trong quan niệm về tôn giáo. Định kiến cho rằng tôn giáo gắn chặt với giáo hội và nhà thờ hay đền chùa cùng với các thần thánh có nhiều phép lạ – định kiến như vậy đã bén rễ vào con người thời hiện đại trong một thời gian lịch sử khá lâu ở châu Âu, kéo dài từ thế kỷ XVIII đến nay. Từ ngữ “tôn giáo” dường như đã bị “ô uế” thật sâu, khiến cho nhiều người không muốn gắn việc thuyết giảng một định hướng tinh thần với khái niệm tôn giáo! Tôi không có hiểu biết về ngôn ngữ học nên không biết vì sao người Trung Hoa (hay Nhật Bản?) lại dịch từ Religion là tôn giáo. Schumacher đã nhận xét: “Tôn giáo (Religion) là sự kết nối lại (re-legio) Con người với Hiện thực, bất kể Hiện thực ấy được gọi là Thượng đế, Sự thật, Allah, Sat-Chit-Ananda, hay là Niết bàn (Nirvana)”.

Thế nhưng ngay cả một khái niệm được con người hiện đại sùng bái là KHOA HỌC, cũng gắn với những định kiến rất khác biệt. Bản thân tôi thời học sinh trung học cũng đã từng ngưỡng một vật lý học vì nó tạo ra “bom nguyên tử”! Mãi nhiều năm sau, đi sâu vào khoa học vật lý, tôi mới hiểu được rằng: thực chất của khoa học vật lý không hề nhắm tới ứng dụng kinh khủng ấy; các thiên tài đặt nền móng cho vật lý học hiện đại, như Newton và Einstein hướng tới nhận thức thế giới vật chất ngoại tại và chẳng hề dính dáng trực tiếp với các ứng dụng công nghệ. Thế nhưng công nghệ tinh xảo hiện nay vẫn đang làm lóa mắt những tâm hồn trẻ thơ thời hiện đại, khiến cho họ tin tưởng vào sức mạnh toàn năng của khoa học thường nghiệm!

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.F. Schumacher – Một chỉ dẫn cho người bị bối rối – NXB TT 2019.

Tương lai của nền vật lý mới – Phần III

Tư duy tiến trình cũng là đặc trưng chủ yếu của truyền thống đạo học phương Đông. Phần lớn các khái niệm, linh ảnh và huyền thoại của họ đều chứa thời gian và biến đổi như là yếu tố cố tủy. Càng nghiên cứu kinh sách cảu Ấn Độ giáo, Phật giáo và Lão giáo, ta càng thấy rõ trong tất cả các giáo pháp đó, thế giới được nhận thức trong sự vận động, trôi chảy, và biến đổi. Rõ ràng là hình ảnh của điều múa vũ trụ của Shiva, trong đó mọi sắc thể đều liên tục hình thành và biến hoại, đã mở cho tôi cặp mắt để thấy những tương đồng giữa vật lý hiện đại vào đạo học phương Đông.

Trong vật lý hiện đại, hình ảnh vũ trụ như một bộ máy đã được thay thế bằng một cái toàn thể động liên hệ chằng chịt lẫn nhau, trong đó các thành phần riêng biệt chủ yếu phụ thuộc lẫn nhau và cần phải được hiểu như những cấu trúc của một tiến trình vũ trụ. Nhằm định nghĩa một vật thể trong mạng lưới đầy những liên hệ này, ta cắt rời một số liên hệ đó – một cách khái niệm, cũng như xem nó một cách vật lý với thiết bị đo lường của chúng ta – và với cách đó ta cô lập một số cấu trúc và xem chúng là vật thể. Nhiều quan sát viên có thể làm nhiều cách khác nhau Thí dụ khi ta xác định một electron, ta có thể cắt vào mối liên hệ của nó với thế giới còn lại bằng nhiều cách, bằng cách sử dụng nhiều phương pháp quan sát khác nhau. Vì thế mà electron có thể xuất hiện như một hạt, và nó có thể xuất hiện như một sóng. Điều ta thấy tùy thuộc nơi ta nhìn nó như thế nào.

Heisenberg chính là người đã mang vai trò hệ trọng của quan sát viên vào trong vật lý lượng tử. Theo Heisenberg, ta không bao giờ có thể nói về thiên nhiên mà không đồng thời nói về chính ta. Và đó sẽ là tiêu chuẩn thứ ba của tôi trong mẫu hình tư duy mới của khoa học. Tôi nghĩ rằng điều này có giá trị cho mọi khoa học hiện đại, và tôi muốn gọi nó là sự biến đổi từ khoa học khách quan qua khoa học bị nhận thức chi phối. Trong mẫu hình cũ, mô tả khoa học được cho là khách quan, tức là, độc lập với người quan sát và với quá trình nhận thức. Trong mẫu hình mới, ta tin rằng Epistemology  tức là khoa học về quá trình nhận thức – phải được đưa hẳn vào trong sự mô tả hiện tượng thiên nhiên. Tại điểm này chưa có một sự đồng thuận trong giới khoa học thế nào là Epistemology đúng nghĩa, nhưng có một sự đồng ý chúng là Epistemology phải là một phần hội nhập trong mọi lý thuyết khoa học.

Ý niệm cho rằng tiến trình của nhận thức phải là một phần khăng khít của con người về thực tại thì mỗi học trò của đạo học đều biết rõ. Nhận thức tâm linh không bao giờ được đạt tới bằng loại quan sát khách quan, cách ly; luôn luôn nó đòi hỏi sự tham gia hoàn toàn của toàn bộ hành giả. Thực tế là, đạo học đi xa hơn nhiều so với quan điểm của Heisenberg. Trong vật lý lượng tử, người quan sát và vật bị quan sát không thể chia cắt, nhưng hai cái đó tiếp tục bị phân biệt. Còn đạo học, trong sự thiền định sâu xa thì sự phân biệt giữa người quan sát và vật bị quan sát hoàn toàn xóa nhòa, trong đó người và vật hòa nhập làm một.

Tiêu chuẩn thứ tư của mẫu hình tư duy mới, có thể là sâu sắc nhất trong tất cả và là khó chấp nhận nhất đối với nhà khoa học. Nó liên quan đến hình dung xưa cũ về nhận thức, xem nhận thức là một tòa kiến trúc. Nhà khoa học hay nói về những định luật căn bản, hay nó về nền tảng, hay cơ sở của một tòa kiến trúc nhận thức. Kiến thức phải được xây dựng trên nền tảng vững vàng; có những hạt chất liệu cơ bản của vật chất; có những phương trình cơ bản, những hằng số cơ bản, những nguyên lý cơ bản. Hình tượng nhận thức là một tòa kiến trúc với một nền tảng chắc chắn đã được sử dụng suốt trong nền khoa học và triết lý phương Tây từ mấy ngàn năm nay.

Tuy thế, nền tảng của nhận thức khoa học, không phải luôn luôn vững chắc. Chúng liên tục bị dời đổi và nhiều lần đã hàon toàn bị đảo lộn. Bất cứ lúc nào mà một cuộc cách mạng khoa học quan trọng xảy ra, người ta đều cảm thấy nền tảng khoa học bị lay chuyển. Như Descartes viết trong tác phẩm nổi tiếng Discourse on Method (Thảo luận về phương pháp) trong thời đại của ông: “Tôi nhận thấy rằng chẳng có gì chắc chắn để có thể xây dựng trên đó với nền tảng cứ bị thay đổi luôn thế này”. Sau đó Descartes đã xây dựng nên một nền khoa học mới trên nền tảng chắc chắn, nhưng ba trăm năm sau, Einstein trong tác phẩm tự thuật đời mình, đã viết những dòng sau đây về phát triển của vật lý lượng tử: “Hầu như nền tảng đã bị lật ngược từ gốc, không còn thấy được nền tảng chắc chắn nào cả mà trên đó có thể xây dựng được”.

Lặp đi lặp lại suốt cả lịch sử khoa học, ta luôn luôn thấy nền tảng của nhận thức bị dời đổi, thậm chí bị nghiền nát. Mẫu hình này lại cho khoa học nhớ tới cảm giác như thế, nhưng có thể lần này là lần cuối, không phải vì không có tiến bộ hay không có thay đổi nữa, mà vì sẽ không có nền tảng nào cả trong tương lai. Có lẽ chúng ta sẽ không thấy cần thiết, trong khoa học tương lai, phải xây dựng nhận thức của mình trên một nền tảng chắc chắn, và ta có thể thay thế hình ảnh của một tòa kiến trúc bằng hình ảnh của một mạng lưới. Cũng chính vì nếu nhìn thực tại quanh ta như một mạng lưới đầy mối liên hệ, thì sự mô tả – hay khái niệm, mô hình, lý thuết – của ta cũng tạo thành một mạng lưới trình bày các hiện tượng được quan sát. Trong một mạng lưới như thế, không có cái gì là chủ yếu hay thứ yếu, và không có cái gì là cơ bản cả.

Hình ảnh mới về nhận thức như một mạng lưới, vắng bóng nền tảng là hết sức khó chịu đối với nhà khoa học. Nó được Geoffrey Chew là người đầu tiên nêu ra cách đây 30 năm trong thuyết Bootstrap (Dung thông) về hạt. Theo thuyết Dung thông, thiên nhiên không thể được quy lại trên vài đơn vị cơ bản, như những hạt cơ bản vật chất, mà nó phải được hiểu một cách toàn bộ thông qua sự tự dung thông, sự tự tương thích. Sự vật hiện hữu thông qua mối liên hệ tương thích lẫn nhau giữa chúng, và tất cả mọi ngành vật lý chỉ việc tuân thủ đòi hỏi rằng mọi yếu tố phải tương thích lẫn nhau và với chính bản thân chúng.

Suốt 30 năm qua, cùng với các cộng sự, Chew đã sử dụng cách tiếp cận Dung thông để đề ra một lý thuyết phù hợp về ba hạt hạ nguyên tử, cùng với một triết lý chung về thiên nhiên. Triết lý Dung thông này không những khước từ ý niệm về hạt vật chất cơ bản, mà còn không chấp nhận bất cứ đơn vị gì là cơ bản – không có hằng số cơ bản, định luật hay phương trình. Vũ trụ vật chất chỉ được xem là một mạng lưới động gồm các biến cố tác động lên nhau. Không có tính chất nào của bất cứ thành phần riêng biệt nào của mạng lưới là cơ bản; tất cả chúng đều tuân thủ các tính chất của toàn thể các thành phần khác, và sự dung thông ăn khớp toàn bộ của những mối liên hệ chẳng chịt của chúng là nhân tố xác định cấu trúc của toàn mạng lưới.

Theo ý kiến tôi, việc triết lý Dung thông không chấp nhận đơn vị cơ bản nào biến nó thành một trong những hệ thống sâu sắc của tư tưởng Tây. Đồng thời, nó xa lạ với truyền thống tư duy khoa học của ta, nên nó ít được các nhà vật lý chấp nhận. Tuy thế, sự từ chối chấp nhận đơn vị cơ bản thật ra là rất chung trong tư tưởng phương Đông, đặc biệt trong Phật giáo. Thật sự là sự tương phản giữa nhà Cơ bản và nhà Dung thông trong ngành vật lý hạt cũng song hành như sự tương phản giữa tư tưởng đang ngự trị tại phương Tây và phương Đông. Việc quy thiên nhiên về lại trên các đơn vị cơ sở chủ yếu là dựa trên cách tiếp cận tư tưởng của Hy Lạp, nó sinh ra trong triết lý Hy Lạp với tính nhị nguyên của vật chất và tinh thần. Còn cái nhìn vũ trụ như là một mạng lưới đầy liên hệ, vắng bóng đơn vị cơ sở, là đặc trưng của tư tưởng phương Đông. Người ta tìm thấy sự phát biểu rõ rệt nhất và luận giải rộng rãi nhất trong Đại thừa Phật giáo, và hồi tôi viết Đạo của vật lý, tôi đã đưa liên hệ mật thiết giữa vật lý Dung thông và triết lý đạo Phật lên đỉnh cao và chung quyết của chúng.

Tiêu chuẩn thứ tư cho hình mẫu tư duy mới mà tôi trình bày đến nay là nói tất cả mọi sự đều liên hệ chằng chịt lẫn nhau. Thiên nhiên được xem là một mạng lưới động gồm toàn liên hệ móc nối với nhau, nó chứa luôn cả người quan sát, như thành phần nội tại. Mỗi thành phần riêng biệt của mạng lưới này đều chỉ là những cấu trúc tương đối ổn định. Tương tự như thế, hiện tượng thiên nhiên được mô tả bằng một loạt những khái niệm, trong đó không thành phần nào là cơ bản hơn thành phần nào.

Khuôn khổ nhận thức mới này lập tức sinh ra nhiều câu hỏi. Nếu mỗi sự đều liên hệ đến mọi sự thì làm sao ta có hy vọng hiểu được sự vật? Vì rốt cuộc mọi hiện tượng thiên nhiên đều liên hệ lẫn nhau, muốn lý giải mỗi một sự, ta cần hiểu tất cả mọi sự khác, rõ ràng là điều không thể có. Điều làm cho lý thuyết Dung thông hay lý thuyết mạng lưới trở về một lý thuyết khoa học, là biến nó thành một phương cách nhận thức gần đúng. Nếu ta chấp nhận một sự nhận thức gần đúng về thiên nhiên, ta có thể mô tả một nhóm hiện tượng nhất định và bỏ qua một số hiện tượng khác ít quan trọng. Thế nên ta có thể giải thích nhiều hiện tượng bằng một ít hiện tượng khác và hệ quả là điều đó là những khía cạnh khác nhau của thiên nhiên trong cách gần đúng, không nhất thiết phải hiểu mọi sự tức khắc.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: Fritjof Capra  – Đạo của vật lý – NXB THTPHCM 2015.

E.F. Schumacher và tác phẩm Một chỉ dẫn cho người bị bối rối – Phần đầu

Nguyễn Văn Trọng

E.F. Schumacher sinh năm 1911 tại Đức và mất năm 1977 tại Thụy Sĩ. Năm 1930, ông nhân học bổng Rhodes Scholar sang học tập tại Anh. Ông cùng vợ định cư tại Anh năm 1937. Trong thời gian Thế chiến II, ông tham gia Nhóm cố vấn kinh tế cho Chính phủ Anh. Từ năm 1950 đến năm 1970, ông là cố vấn kinh tế cho ngành công nghiệp than của nước này. Ông rất nổi tiếng với tác phẩm Small is Beautiful (Nhỏ là đẹp) (1977) phê phán chủ nghĩa tư bản đạt mức sống cao về vật chất bằng cái giá hủy hoại nền văn hóa. Tuy nhiên tác phẩm A Guide for the Perplexed (Một chỉ dẫn cho người bị bối rối) được hoàn tất trước khi ông mất (1977) mới là tác phẩm được ông xem là thành tựu quan trọng nhất của mình.

Tác phẩm Một chỉ dẫn cho người bị bối rối đề cập đến trạng thái tinh thần bối rối hoang mang của con người hiện đại do bị nhào nặn bởi một thế giới quan lầm lạc mà ông gọi là chủ nghĩa khao học duy vật luận (materialistic Scientism). Theo Schumacher, bước ngoặt tinh thần này của con người hiện đại xảy ra vào thời kỳ Khai sáng ở phương Tây trong một quá trình đoạn tuyệt với tôn giáo nói chung và Ki-tô giáo nói riêng.

Schumacher đã lần lại lịch sử quan niệm về tôn giáo của con người thời cổ đại. Ông cho thấy các tôn giáo truyền thống đã bị con người thời hiện đại hiểu sai lệch như thế nào.

Theo Schumacher thì việc đoạn tuyệt với Ki-tô giáo xảy ra ở xã hội phương Tây vào thời kỳ Khai sáng, do ảnh hưởng sâu sắc bởi triết gia Descartes (1596 – 1650). Descartes cho rằng: “Người nào tìm kiếm con đường trực tiếp đi đến sự thật, thì không phải bận tâm với bất cứ đối tượng nào mà người đó không có được một tính chắc chắn ngang bằng với những chứng minh của số học và hình học”. Chỉ những đối tượng như vậy mới phải thu hút sự chú ý của chúng ta “đến với tri thức chắc chắn và không chút nghi ngờ mà các sức mạnh trí tuệ của chúng ta hình như thích đáng tương xứng”. Descartes viện cớ rằng triết học “đã được trau dồi trong nhiều thế kỷ bởi những trí tuệ tốt đẹp nhất đã từng sống, mặc dù vậy vẫn chẳng có một sự vật nào được tìm thấy mà lại không là đề tài tranh cãi, và hệ lụy là không còn bị nghi ngờ nữa”, sự kiện ấy đã dẫn Descartes đến với điều chẳng khác gì là “cuộc thối lui khỏi minh triết” và hoàn toàn tập trung vào tri thức thật vững chắc và nằm ngoài mọi nghi ngờ giống như toán học và hình học.

Schumacher nhận xét như sau: “Chấp nhận một thứ gì là chân lý, hàm nghĩa chịu nguy cơ lầm lẫn. Nếu tôi tự giới hạn mình ở những tri thức mà tôi xem là chân lý vượt ra ngoài mọi nghi hoặc, thì tôi giảm được nguy cơ lầm lẫn xuống mức tối thiểu, nhưng đồng thời tôi lại có nguy cơ ở mức tối đa bỏ qua những gì là huyền ảo nhất, quan trọng nhất và đáng giá nhất trong cuộc đời”. St. Thomas Aquinas, đi theo Aristotle, đã dạy bảo rằng: “Một tri thức mảnh mai nhất khả dĩ nhận được ở những thứ cao cả nhất, thì đáng mong ước nhiều hơn là tri thức chắc chắn nhất, thu được từ những thứ kém cỏi”. Tri thức “mảnh mai” ở đây được đặt đối lập với tri thức “chắc chắn”, và chỉ ra tính bất xác định. Rất có thể nhất thiết là những thứ cao cả hơn không thể được tri giác với độ chắc chắn ngang bằng với độ chắc chắn mà các thứ kém cỏi hơn có thể được tri giác, trong trường hợp như vậy thì quả thực hẳn sẽ là mất mát rất lớn, nếu tri thức bị giới hạn ở những thứ nằm ngoài khả năng nghi hoặc.

Thế nhưng khái niệm “cao cả hơn” và “thấp kém hơn” hàm nghĩa gì? Theo Schumacher, tổ tiên chúng ta nhìn thấy thế giới hiện hữu như một “Chuỗi của Hiện hữu”, có vẻ như phân chia một cách tự nhiên thành bốn khu vực: khoáng chất, cây cối, động vật và con người. Hiện hữu của cây cối cao hơn hiện hữu của khoáng chất, có một bước nhảy bản thể luận, có thể dùng từ ngữ “sự sống” để biểu tượng cho bước nhảy đó. Những động vật tiêu biểu như chó, mèo có hiện hữu cao hơn cây cối. Bước nhảy bản thể luận này có thể biểu tượng bằng từ ngữ “ý thức”. Con người có hiện hữu cao hơn động vật, mặc dù nhiều người thời hiện đại không thừa nhận điều này. Schmacher dùng biểu tượng “tự-ý-thức” để chỉ bước nhảy bản thể luận ấy. Trình độ hiện hữu cao hơn bao gồm tất cả những thành tố hiện hữu ở trình độ thấp hơn: Con người bao gồm cả khoáng chất, sự sống và ý thức vốn có ở các trình độ thấp hơn. Tổ tiên chúng ta nhìn theo sơ đồ chuỗi trình độ hiện hữu như đánh giá theo chiều thẳng đứng: Con người ở vị trí cao nhất trong bốn trình độ hiện hữu nên phải thể hiện thái độ có trách nhiệm với cả thế giới. Những bước nhảy bản thể luận của các trình độ hiện hữu là những bí ẩn của thế giới:: Con người có thể hủy hoại sự sống của cây cối, biến nó thành khoáng chất; thế nhưng con người không thể tạo ra sự sống từ khoáng chất. Các hữu thể ở trình độ cao hơn khoáng chất, thể hiện mình như các hữu thể có “đời sống bên trong”, vô hình đối với các giác quan của con người. Khi ý thức được những bất toàn của mình, con người thời xưa tự hỏi: Liệu có chăng những Trình độ Hiện hữu ở trên con người? Schmacher nhận xét: “…Đại đa số của loài người, trong suốt lịch sử đã được biết cho đến tận thời gian mới đây, người ta đã tin thật vững chắc rằng Chuỗi của Hiện hữu mở rộng lên trên vượt quá con người. Tín niệm phổ quát ấy gây ấn tượng mạnh cả về độ dài thời gian và cả về cường độ của nó. Những nhân vật của thời xưa, mà chúng ta vẫn còn xem như minh triết nhất và vĩ đại nhất, không những chia sẻ niềm tin ấy, mà còn xem nó là quan trọng nhất và sâu sắc nhất trong tất cả các sự thật”.

Có thể tình trạng vô tín ngưỡng ở con người thời hiện đại phần nào còn do ấn tượng mạnh mẽ trước những thành tựu huy hoàng của khoa học tự nhiên mà trước hết là vật lý học với mô hình theo kiểu cơ học Newton dựa trên toán học. Các thành tựu của khoa học vật lý đã dẫn đến những ứng dụng công nghệ, làm biến đổi sâu sắc nền kinh tế phương Tây, tạo ra các tàu to súng lớn phục vụ cho các mưu đồ đế quốc chủ nghĩa. Các nhà khoa học sáng lập ra vật lý học hiện đại, như Newton, Einstein, Max Plank… không liên quan gì đến các ứng dụng công nghệ này. Tài năng của họ nhằm vào việc nhận thức thế giới, mà đối tượng nghiên cứu của vật lý là khoáng chất không chứa đựng các sức mạnh sự sống, ý thức và tự-ý-thức. Cho đến nay, khoa học không có bằng chứng nào về “thế giới bên trong” của các vật thể khoáng chất bất động, và nghiên cứu vật lý dựa trên các biểu hiện bề ngoài của vật thể mà con người có thể quan sát được bằng các giác quan (hay có trợ giúp của các thiết bị tăng cường sức mạnh cho các giác quan). Khoa học vật lý vì vậy có bản chất là khoa học thường nghiệm. Các khái niệm và lý thuyết vật lý được đông đảo các nhà vật lý chấp nhận (còn được gọi là một paradigm) là vì trong giai đoạn nhất định của quá trình phát triển chúng phù hợp tốt nhất với kết quả thường nghiệm. Trong lịch sử vật lý học, các paradigm đã trải qua khủng hoảng, cách mạng và biến đổi sâu sắc. Vì vậy, các nhà khoa học biết rõ rằng: Kết quả lý thuyết của paradigm phù hợp với quan sát thường nghiệm không thể “chứng minh” được chân lý nào, mà chỉ nhất thời củng cố niềm tin vào hiệu quả của paradigm đang hiện hành. Schumacher nhận xét: “Ở điểm này, những gì chúng ta cần phải thấu hiểu – và viết vào tấm bản đồ tri thức của chúng ta – là điều sau đây: Vì vật lý học và các khoa học chỉ dẫn khác đặt cơ sở cho bản thân mình ở phương diện đã chết của tự nhiên, nên chúng không thể dẫn đến triết học, nếu triết học là đưa ra hướng dẫn về chuyện sống là thế nào. Vật lý học thế kỷ XIX bảo chúng ta rằng, sự sống là một tình cờ vũ trụ không có ý nghĩa hay mục đích. Các nhà vật lý tốt nhất của thế kỷ XX lấy lại những lời nói ấy và bảo chúng ta rằng, họ chỉ xử lý với các hệ thống đặc thù, bị cô lập chặt chẽ, nhằm chứng tỏ các hệ thống ấy vận hành ra sao, hay có thể tạo ra để vận hành như thế nào, và rằng không có những kết luận triết học tổng quát nào có khi nào lại có thể được (hay phải được) rút ra từ tri thức ấy”.

Thế nhưng, con người thời hiện đại bị lóa mắt trước các thành công trong ứng dụng công nghệ lại tin tưởng vào sức mạnh toàn năng của khoa học thường nghiệm. Anh/chị ta cho rằng không có gì huyền bí trong thế giới này, chỉ có những điều chưa được khám phá trong tương lai xa hay gần mà thôi. Schumacher nhận xét rằng con người thời hiện đại nhìn vào các thế hệ trước, “ngoại trừ thế hệ mới đây, như là những người ảo tưởng đầy lâm li thống thiết, sống cuộc đời mình dựa trên những niềm tin phi lí tính và các mê tín dị đoan ngu xuẩn. Ngay cả các nhà khoa học lừng danh như Johannes Kepler hay Isaac Newton cũng có biểu hiện tiêu phí thời gian và năng lượng của mình vào những nghiên cứu vô nghĩa về những thứ không hề tồn tại. Trong suốt lịch sử, một lượng lớn sức khỏe khó kiếm được, đã bị tiêu phí vào việc tôn vinh các Thượng đế tưởng tượng – không những bởi các bậc tiền bối châu Âu của tôi, mà còn bởi tất cả các dân tộc ở mọi miền trên thế giới vào mọi thời đại. Ở mọi nơi, hàng ngàn người có vẻ lành mạnh, đàn ông và đàn bà, tự bắt mình phải chịu những kiềm chế hoàn toàn vô nghĩa, như tự nguyện kiêng khem; tự giày vò mình bằng cuộc sống độc thân; lãng phí thời gian của mình vào những cuộc hành hương, những nghi lễ kỳ quái, những lễ cầu nguyện lặp đi lặp lại và những thứ tương tự; quay lưng lại với hiện thực – và một số người thực ra vẫn còn làm điều này ngay cả vào thời đại khai sáng hiện nay – mọi thứ chẳng để làm gì hết, mọi thứ đều từ tình trạng vô minh và ngu ngốc mà ra; chẳng có gì ngày nay được coi là chuyện nghiêm chỉnh cả, ngoại trừ tất nhiên là như các thứ để ở bảo tàng. Một lịch sử đầy lầm lạc biết chừng nào mà chúng ta đã thoát ra từ đó! Một lịch sử của việc cho là hiện thực, cái mà bất cứ đứa trẻ hiện đại nào cũng đều biết là hoàn toàn phi hiện thực và là chuyện tưởng tượng!”. Schumacher gọi thái độ như vậy của con người hiện đại là chủ nghĩa khoa học duy vật luận.

(còn tiếp) 

TH: T.Giang – CSCI

Nguồn tham khảo: E.F. Schumacher – Một chỉ dẫn cho người bị bối rối – NXB TT 2019